فلسفه تجربه عرفـانی

همه سنت‌های معنوی در گوشه و كنار جهان در حال توسعه راه‌هایی برای نجات بشرند و آموزه‌هایی ویژه در دفاع از باورها و عقاید خویش دارند. عرفان نیز به مثابه یكی از دیرین‌ترین سنت‌های جهان هماره نجات و آسودگی و رستگاری بشر را وجهه همت خود قرار داده و تعالیم خاص خود را سینه به سینه و سطر به سطر، به نسل‌های بشری تقدیم داشته است..
در این میان، هر یك از ادیان, تجربه عرفانی اصیل فرد را در قالب ادبیات و اصطلاحات رایج در میراث فرهنگی خاص خود می‌ریزد. گرچه فلسفه دین نیز كوشش می‌كند به فهم طبیعت و ماهیت الوهیت نایل آید، اما این تفاوت‌های فرهنگی را نادیده می‌انگارد. فلسفه عرفان اما گامی فراتر می‌نهد و سعی دارد به طبیعت تجربه بشر از الوهیت از طریق دریافت و درك ارتباط محوری آن‌ها با یكدیگر دست یازد.
عرفان همواره موضوعی جذاب برای فیلسوفان و زمینه‌ای مناسب برای پژوهش‌های فلسفی تلقی شده است و به این ترتیب، "فلسفه عرفان" با ابتنای بر این حقیقت شكل گرفته است كه مطالعه فلسفی تجربه‌ای مستقیم از الوهیت هم ممكن است و هم به‌وسیله هر فردی به چنگ آمدنی است.
مباحثی از قبیل چیستی عرفان و تجربه عرفانی، انواع و اقسام تجارب عرفانی، نسبت تجربه عرفانی به تجربه دینی، معرفت‌شناسی عرفانی، زبان عرفانی و بسیاری دیگر از پژوهش‌های فلسفی ناظر به تجربه عرفانی، در قلمرو فلسفه عرفان قرار می‌گیرند.
در این مقاله كوشش بر آن بوده تا با بهره‌گیری از معتبرترین منابع فلسفی و عرفانی به‌اختصار ولی جامع به این مباحث اشاره شود، باشد كه از رهگذر آن پژوهشگران علاقمند به حوزه‌های فلسفه، عرفان و فلسفه عرفان ضمن ردیابی این قبیل بحث‌ها و كاوش در این حوزه‌ها، خود به ابداع و ابتكار درآن‌ها دست زنند.
"فلسفه عرفان" مبتنی بر این حقیقت تأمّل برانگیز شكل می‌گیرد كه تجربه‌ای مستقیم از الوهیت، هم ممكن است و هم به وسیله هر فردی به چنگ آمدنی است.
همه ادیان در مدخل‌هایی فرهنگی می‌زیند كه مشحون از آموزه "مجاهدت" به صورت امری میانجی میان بشر و الوهیت است. این امر نیز نه بر بنیادهای فردی كه بر بن مایه‌های اجتماعی استوار است. هر یك از ادیان, تجربه عرفانی اصیل فرد را در قالب ادبیات و اصطلاحات رایج در میراث فرهنگی خاص خود می‌ریزد. فلسفه دین كه می‌كوشد به فهم طبیعت و ماهیت الوهیت نایل آید, این تفاوت‌های فرهنگی را نادیده می‌انگارد.
فلسفه عرفان اما گامی فراتر می‌نهد و سعی دارد به طبیعت تجربه بشر از الوهیت از طریق دریافت و درك ارتباط محوری آن‌ها با یك‌دیگر دست یازد.
برای آغاز, ابتدا به بررسی معنا و ومفهوم عرفان و تجربه عرفانی می‌پردازیم.
واژه اصطلاحی "عرفان" مأخوذ از اصل یونانی µیی به معنای "پوشیدگی و اختفا" است. در دنیای هلنیستی، تعبیررفتار"عرفانی" به رفتارهای دینی سرّی باز می‌گردد. در مسیحیت نخستین، این اصطلاح به تفاسیر رمزآلود "باطنی" متون مقدس یا حضورهای باطنی از قبیل حضور باطنی مسیح در مراسم عشای ربّانی باز می‌گردد. فقط از دوره متأخر است كه این واژه بر معنای "الاهیات عرفانی" كه تجربهٔ بی‌واسطه الوهیت از آن اراده می‌شود، اطلاق شده است (بویر، ۱۹۸۱). نوع عارفان چه موحّد و چه غیرموحّد، تجارب عرفانی خویش را به مثابه بخشی از تعهد عظیم خویش به تحول بخشی به بشر لحاظ می‌كنند, نه اوج نهایی مجاهدت‌های خود. (به‌طور نمونه ر.ك: قدیسه ترزای آویلایی، زندگی، بخش۱۹)؛ بنابراین، عرفان به‌طور عمده عبارت است از تفكری ناب شامل رشته‌ای از افعال، اقوال، متون، نگرش‌ها، سنت‌ها و تجاربی متمایز كه هدفشان تحول‌بخشی به آدمی است كه در سنت‌های گوناگون به طرقی متفاوت تعریف می‌شود.
تاكنون فیلسوفان علاقه‌مند به عرفان تحت تأثیر كتاب گرانقدر ویلیام جیمز با عنوان انواع تجربه دینی به طرح گسترده‌ای از مباحث و كاوش‌های فلسفی در خصوص معرفت بخشی تجارب عرفانی دست زده‌اند. تمركز این دسته از فیلسوفان به‌طورعمده بر موضوعاتی است از قبیل طبقه‌بندی تجارب عرفانی، ماهیت این تجارب در ادیان گوناگون و سنت‌های مختلف عرفانی، تأثیر زبان و فرهنگ عارفان در این‌گونه تجارب و میران پایبندی تجارب عرفانی به مدارك و شواهدی كه حقانیت مدعیات عرفانی را می‌توانند مورد تأیید قرار دهند. برخی فیلسوفان نیز تأكید بر تجربه عرفانی به منظور دفاع از ساختار عرفانی منسجم را مورد پرسش قرار داده‌اند (برای مثال یانتسن، ۱۹۹۴). كوشش ما در این مقاله معطوف به بررسی موضوعات و مباحثی است كه فلسفه عرفان در مسیر كاوش فلسفی در خصوص تجربه عرفانی مورد توجه خاص خود قرار می‌دهد.
۱) تجربه عرفانی
هر گونه تعریفی از تجربه عرفانی به علت معانی گوناگونی كه از آن می‌توان اراده كرد، ‌باید دست‌كم تا حدودی مقید و مشروط باشد. دو مفهوم مرتبط از تجربه عرفانی را می‌توان این‌جا به بحث گذاشت. نخستین آن‌ها در تعریفی گسترده نمایانگر كاربرد عام‌تر این اصطلاح است و دومین آن‌ها در تعریفی محدود، بیشتر ناظر به رفتارهای خاصی است كه عرفان را از منظر فلسفی شایسته بررسی قرار می‌دهد.
۱ـ۱) مفهوم گسترده تجربه عرفانی
در این مفهوم، تجربه عرفانی عبارت است از تجربه معرفت‌بخش فراحسی - ادراكی یا فروحسی- ادراكی كه حاصل آگاهی به واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نمایی است كه نوعاً با روش‌های ادراك حسی یا كیفیات حسی ـ تنی یا خویشتن‌نگری عادی دسترس‌پذیر نمی‌شود. ویژگی‌های این مفهوم از تجربه عرفانی را می‌توان به تفصیل چنین بیان داشت:
۱)ـ قید "معرفت‌بخش" به منظور آن است كه تعریف پیشین حتی بدون اذعان به این نكته قابل قبول باشد كه عارفان در حقیقت به تجربه واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نما (به شكلی كه پیش‌تر وصف شد) نایل می‌آیند.
۲) تجربه فراحسی‌ـ ادراكی، شامل ادراكی است از آن نوع كه با ادراك حسی، كیفیات حسی‌ـ تنی (مانند احساس درد یا حرارت در بدن، حس درونی از بدن، مغز، اندام‌ها و موقعیت‌ها و اندام‌های احشایی) و خویشتن‌نگری عادی قابل دسترس نیست. برخی عارفان از حس معنوی خاصی كه با حواس ادراكی سازگار و با قلمرو غیرفیزیكی متناسب است، یاد كرده‌اند. نوع فراحسی ـ ادراكی تجربه می‌تواند با ادراك حسی نیز همراه باشد؛ به طور مثال، شخصی می‌تواند تجربه‌ای فراحسی ـ ادراكی داشته باشد؛ در حالی‌كه مشغول تماشای خورشید است. قید فراحسی بودن همان چیزی است كه تجربه را عرفانی می‌سازد.
۳) تجربه فروحسی ـ ادراكی، عبارت است از خلأ كامل محتوای پدیدارشناختی یا چیزی شبیه به آن مانند حالات هشیاری خالص یا حاوی محتوای پدیدارشناختی كه گرچه متناسب با ادراك حسی است، فاقد ویژگی مفهوم‌سازی موجود در ادراك حسی دقیق است.
۴) "آگاهی" به واقعیت‌ها به معنای آگاهی شخص به حضور یك یا چند واقعیت است.
۵) "گزاره‌های واقع‌نما" به طور مثال شامل دو مولفه است: یكی این‌كه هیچ واقعیتی پایدار و دائم نیست و دوم این‌كه خدا جوهر و باطن نفس است. آگاهی به "گزاره‌های واقع‌نما" به دو شكل تفسیرپذیر است. یكی اینكه شخص به حضور یك یا چند واقعیت چنان آگاهی دارد كه از آن‌ها یك یا چند گزارهٔ واقع‌نما ظهور ناگهانی می‌یابند. مثال آن می‌تواند آگاهی به خدا (یك واقعیت) باشد كه بر مبنای آن، آگاهی به وابستگی عمیق شخص به خدا (یك گزارهٔ واقع‌نما) فراهم می‌آید. صورت دوم آن است كه آگاهی به گزاره‌های واقع‌نما متضمن اشراقی مستقیم و بدون واسطهٔ آگاهی به واقعیت باشد. نمونه چنین آگاهی، ناپایدار بودن همه واقعیت‌ها است كه در پی تجربهٔ محو محتوایی همه پدیده‌ها حاصل می‌آید.
همان‌گونه كه ویلیام جیمز ادعا كرده، تجربهٔ عرفانی, "معرفت‌بخش" (Noetic) است كه شامل علم به آن چیزی است كه شخص دریافت كرده. این‌كه تا چه حدودی این علم از خود تجربه ناشی می‌شود، پس از این مورد بحث قرار خواهد گرفت.
تجارت فراحسی نظیر مشهودات یا مسموعات دینی قادر به حاصل كردن تجربهٔ عرفانی نیستند. تعریف پیش‌گفته شامل تجاربی فوق‌العاده از قبیل تجارب برون تنی، تله‌پاتی، پیش‌آگهی و روشن بینی نیز می‌شود. همهٔ این تجارب عبارتند از آگاهی به اعیان یا كیفیاتی از نوعی دسترس‌پذیر برای حواس یا خویشتن‌نگری عادی, مانند اندیشه‌های بشری و حوادث فیزیكی آینده. تعریف تجربهٔ عرفانی این‌جا ناگزیر درجه‌ای ابهام دارد؛ زیرا شامل دسته‌ای از چیزهایی نیز می‌شود كه در معرض تجربهٔ غیرعرفانی قرار می‌گیرند.
آثار عرفانی به جا مانده, مدعای ویلیام جیمز را دایر بر این‌كه تجربهٔ عرفانی می‌باید حادثه‌ای گذرا باشد كه فقط مدتی كوتاه دوام می‌یابد و سپس محو می‌شود، تأیید نمی‌كنند. این تجربه می‌باید هشیاری پایدار شخص باشد كه به مدت یك روز یا بخشی از روز دوام می‌آورد. به همین دلیل بهتر است از هشیاری عرفانی سخن به میان آورد كه یا پایاب است یا پایدار.
تجربهٔ عرفانی در مفهوم گستردهٔ خویش در سنت‌های دینی اسلام، یهودیت و مسیحیت، ادیان هنری، بودیسم و ادیان ابتدایی رخ داده‌اند. در برخی از این سنت‌ها، چنین ادعا شده كه این گونه تجارب به واقعیت فراحسی نظیر خدا، برهمن یا نیروانا تعلق گرفته است (تاكئوچی، ۱۹۸۳: ص۸ و ۹) با این وجود، بسیاری از سنت‌های بودیستی، مدعی تجربهٔ واقعیت فراحسی نیستند. در عوض، برخی از آن‌ها تجربهٔ "آگاهی بی‌ساختار" را كه شامل آگاهی جهان در سطح غیرمفهومی مطلق یا نسبی است دارند (گریفیث، ۱۹۹۳). تجربهٔ بی‌ساختار, حاصل اشراق به ماهیت ناپایدار همهٔ اشیا است. بودیست‌ها از تجربه "تات‌هاتا" یا "این شدگی" واقعیت یاد می‌كنند كه فقط به شرط غیبت شناخت حسی ـادراكی عادی در دسترس قرار می‌گیرد. تجارب این دسته از بودیست‌ها فروحسی ـ ادراكی است و آگاهی از آن موجد اطلاع دربارهٔ ماهیت راستین واقعیت می‌شود. با وجود این، برخی تجارب بودیستی نظیر برخی تجارب ذن, طبق تعریف پیشین از قبیل تجربهٔ عرفانی به‌شمار می‌آیند؛ زیرا ربطی به آگاهی به واقعیت یا گزاره‌های واقع‌نما ندارند (سوزوكی، ۱۹۷۰).
۲ـ۱) مفهوم محدود تجربهٔ عرفانی
تجربهٔ عرفانی در مفهوم محدود خویش كه مورد توجه فیلسوفان واقع می‌شود، به شاخهٔ فرعی تجربهٔ عرفانی در مفهوم گستردهٔ آن مربوط است. این تجربه به ویژه به تجربهٔ وحدت‌آمیز فراحسی ـ ادراكی یا فروحسی ـ ادراكی مربوط می‌شود كه نتیجه آگاهی به واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نمایی است كه از طرقی نظیر ادراك حسی، كیفیات حسی ـتنی یا خویشتن‌نگری عادی حاصل نمی‌آید.
تجربهٔ وحدت‌آمیز دربرگیرندهٔ بی‌تأكیدی و درهم آمیختگی پدیدارشناختی یا محو كثرات است كه طی آن چنین فرض می‌شود كه مفاد شناختی تجربه مزبور با صراحت در آن خصلت پدیدارشناختی باقی می‌ماند. نمونه‌هایی از چنین تجربه‌ای عبارتند از تجربهٔ یكی‌ انگاری همهٔ طبیعت، اتحاد با خدا در عرفان مسیحی، اتحاد آتمن با برهمن در تجربه هندو كه طی آن نفس/ خود فرد با وجود ابدی مطلق عینیت می‌یابد، محو همه كثرات، تجربه بی‌ساختار بودایی و تجربه‌های یكتا‌انگار (اسمارت ۱۹۵۸ و ۱۹۷۸ و وین رایت ۱۹۸۱ بخش۱)؛ البته تجاربی از قبیل تجربهٔ ‌دوگانه‌انگار از خدا كه در آن شخص و خدا به‌طور كامل متمایز از هم باقی می‌مانند، تجربه كابالیستی یهودی از سفیروت منفرد آسمانی و تجارب شخصی ارواح بنا بر مفهوم محدود تجربهٔ عرفانی، عرفانی نخواهند بود؛ زیرا جزو تجارب وحدت آمیز به‌شمار نمی‌روند.
از این پس، " تجربهٔ عرفانی" در همین مفهوم خاص به‌كار خواهد رفت، مگر آن كه برخلاف آن تصریح شود؛ بنابراین, اصطلاح "عرفان" به افعال، اقوال، متون، نگرش‌ها و سنت‌هایی اطلاق می‌شود كه با تجربه‌های وحدت‌آمیز پیوند داشته باشند.
باید مراقب بود تا تجربه عرفانی با تجربه دینی اشتباه نشود. منظور از تجربه دینی، تجربه‌ای است كه دارای محتوا یا مفادی متناسب با پس‌ زمینه دینی یا واجد رنگ و بوی دینی باشد. این تجربه گرچه بسیاری از تجارب عرفانی را شامل می‌شود، همچنین مشهورات و مسموعات دینی، تجارب غیرعرفانی ذن و احساسات دینی گوناگونی نظیر هیبت و علو دینی را نیز دربر می‌گردد. این تجربه همچنین تجربه بنیادین دینی (نامی كه شلایر ماخر بدان می‌نهد) یعنی احساس "بستگی مطلق" را نیز شامل می‌شود (شلایر ماخر، ۱۹۶۳).
می‌توانیم تجربه الاهی یا قدسی (نومینوس) را تجربه‌ای غیر وحدت‌آمیز بنامیم كه از آگاهی به واقعیت‌ها یا گزاره‌های واقع‌نمایی ناشی است كه نوعاً از طرقی نظیر ادراك حسی، كیفیات حسی ـ تنی یا خویشتن‌نگری عادی حاصل نمی‌آید. احساس گرم حضور خدا می‌تواند تجربه قدسی تلقی شود. تجارب قدسی در تقابل با آن دسته از تجارب دینی قرار می‌گیرند كه به‌طور نمونه شامل احساسات می‌شوند ولی متضمن آگاهی به واقعیت‌های غیرحسی یا گزاره‌های واقع‌نما نیستند.
رودولف اوتو از اصطلاح "تجربه قدسی" برای بیان تجربه‌هایی استفاده می‌كند كه متعلق به واقعیتی‌اند كه همچون امری "به طور كامل مغایر" با شخص دریافت می‌شوند و زمینه واكنش هیبت‌آمیز و دلكش همزمان با حضور رازی ادراك‌ناپذیر را فراهم می‌آورند (اوتو، ۱۹۵۷). مطابق با مفهوم به كار رفته این‌جا، "تجربه قدسی" اوتو چیزی جز نوعی تجربه مقدس نخواهد بود.۲) مقولات تجارب عرفانی
تجارب عرفانی و دینی به طرق گوناگون، طبقه‌بندی شدنی هستند، ضمن آن‌كه تفاوتی بنیادین میان تجارب عرفانی فراحسی ـ ادراكی و فروحسی ـ ادراكی وجود دارد. اكنون به برخی از طبقه‌بندی‌ها اشاره می‌كنیم.
۱ـ۲) آفاقی و انفسی
هرگاه تجربه‌ای دربردارندهٔ محتوای حسی ـ ادراكی، حسی ـ تنی یا خویشتن‌ نگری باشد می‌توانیم آن را تجربه آفاقی بنامیم؛ در نتیجه, تجارب آفاقی عرفانی به اشكال گوناگون وجود دارند. به‌طور نمونه هشیاری عرفانی شخص به وحدت طبیعت كه خود را بر ادراك حسی شخص از جهان تحمیل می‌كند، همین‌طور تجارب آفاقی قدسی غیر وحدت‌آمیزی نظیر تجربه حضور خدا هنگام نگاه خیره به دانه‌های برف. تجارب غیرآفاقی را انفسی می‌نامیم. تجربه "خلا" یا "تهی بودگی" در برخی سنت‌های عرفانی و تجربه خدا كه از وارستگی از قید تجربه حسی حاصل آمده باشد می‌توانند نمونه‌هایی از تجارب انفسی باشند.
۲ـ۲) الاهی و غیرالاهی
تمایز دلخواهی می‌توان بین تجارب خداباور كه به تجربه فهم‌پذیر خدا مربوط هستند و تجارب خداناباور قائل شد. تجارب دسته دوم می‌توانند طیفی از آگاهی به واقعیت غایی نه خدا تا عدم آگاهی به هیچ واقعیتی را شامل شوند. تجارب خداباور قدسی ‌دوگانه‌انگارند كه در آن خدا و شخص به روشنی متمایز از هم باقی می‌مانند؛ در حالی‌كه عرفان خداباور به اتحاد یا عینیت با خدا مربوط می‌شود.
۱ـ۲ـ۲) اتحاد با خدا
اتحاد با خدا دربرگیرندهٔ نه تجربه‌ای منفرد، بلكه طیف گسترده‌ای از تجارب است. "اتحاد"، متضمن نفی تمایز بین شخص و خدا و نوعی عینیت آن‌ها با یك‌دیگر است. عارفان اسلامی به صورت‌های گوناگون از این اتحاد یاد كرده‌اند كه نمونه‌های بارز آن "انا الحق" حلاج یا تعابیری از قبیل:"لیس فی جبتی الا الله" یا"انا من اهوی و من اهوی انا" است. عارفان مسیحی نیز به اشكالی متفاوت, اتحاد با الوهیت را وصف كرده‌اند. از جمله این عارفان, برنارد كلروو (۱۰۹۰-۱۱۵۳) كه از اتحاد با عنوان "تناظر عاشقانه" یاد می‌كند، آنری سوسو (۱۲۹۵-۱۳۶۶) كه اتحاد با خدا را به فرو افتادن قطره آب بر جام شراب تشبیه می‌كند كه طعم و رنگ شراب را به خود می‌گیرد (سوسو، ۱۹۵۳، ص۱۸۵) و یان فان رویسبروك (۱۲۹۳-۱۳۸۱) كه اتحاد را به مثابه "آهن در آتش و آتش در آهن" وصف می‌كند (پایك، ۱۹۹۲، بخش۲) را می‌توان نام برد. عرفان مسیحی در قرون میانی عموماً دست‌كم سه مرحله را كه در قالب هشیاری وحدت‌آمیز وصف شده از سر گذرانده است. مرحله خاموش كه ذاتاً مقدمه‌ای برای اتحاد با خدا بوده ، مرحله اتحاد كامل و مرحله بیخودی است كه این آخری متضمن احساس ربوده شدن از ورای نفس شخص است (پایك، ۱۹۹۲، بخش۱).
۲ـ۲ـ۲) عینیت با خدا
عارفان خداباور گاه چنان سخن می‌گویند كه تو گویی نوعی هشیاری درباره مستغرق شدن یا عینیت یافتن با خدا دارند؛ سخن معروف حسین حلاج (۸۵۸-۹۲۲) بر سردار "انا الحق" (شیمل، ۱۹۷۵، بخش۲) و كابالیست یهودی، آیزاك آكر (بی تا ـ ۱۲۹۱) كه از مستغرق شدن در خدا با تعبیر "قلقل آب در چاه جوشان" یاد كرد (ایدل، ۱۹۸۸: ص۶۷) و عارف مسیحی، مایستر اكهارت (۱۲۶-۱۳۲۷) كه از نوعی دعاوی عینیت سخن گفت (مك گین، ۲۰۰۱ و اسمیت، ۱۹۹۷). پرسش این است كه از چه زمانی چنین دعاوی عارفانه‌ای به صورت دعاوی عینیت گرایانه‌ای همسو با مقاصد پانته ایستی (همه خدایی) یا كیهان شناختی مطرح شدند و تغییرات مبالغه آمیزی بر وصف‌های مربوط به تجارب نوع وحدت‌آمیز وارد آوردند.
۳ـ۲) عرفان سلوكی و عرفان جذبی
در عرفان سلوكی، عارفان جذبه الاهی را نتیجهٔ سلوك و مجاهدات خویشتن می‌دانند؛ ولی در عرفان جذبی، این سلوك نیست كه به جذبهٔ الاهی می‌انجامد؛ د بلكه خود جذبهٔ الاهی، عارفان سرخوش از شراب الاهی را به سلوك و مجاهده وامی‌دارد. كاربرد دو اصطلاح سالك مجذوب و مجذوب سالك در مقابل یكدیگر در واقع به همین تقسیم‌بندی اشاره می‌كند.
كابالای یهودی نیز رایج‌ترین صورت از عرفان سلوكی است كه هدف عارف در آن وارد كردن كیفیت رب النوع بودن در زندگی باطنی خود است (ایدل، ۱۹۸۸)؛ با این وجود، این‌كه كابالا در صور سلوكی خود حتا در تعریف گستردهٔ عرفان، عرفان باشد یا نه جای تردید دارد، گرچه با لحاظ آموزهٔ اتحاد با رب النوع و این سوف (Einsof) یا مطلق بی‌نهایت می‌توان آن را عرفان تلقی كرد.
۴ـ۲) عرفان آپوفاتیك و عرفان كاتافاتیك
عرفان آپوفاتیك كه از واژه یونانی (Apophasis) به معنای سلب و سكوت مشتق شده, در مقابل عرفان كاتافاتیك قرار می‌گیرد كه از واژه یونانی (Kataphasis) به معنای ایجاب و گفتار اشتقاق یافته است. عرفان نوع اول مدعی است كه از موضوعات یا گزاره‌های واقع نمای مربوط به تجربهٔ عارفانه سخنی نمی‌توان گفت. این امور یكسره وصف‌ناپذیر یا بیان ناپذیرند. در مقابل، عرفان نوع دوم به طرح دعاوی ویژه‌ای در متن تجربه‌های عرفانی می‌پردازد.
یك نمونه از عرفان نوع اول در متن قدیم تائو با نام تائوته چینگ تألیف لائوتسه (قرن ششم قبل از میلاد مسیح) دیده می‌شود كه با این كلمات آغاز می‌شود:" حتی عالی‌ترین آموزه‌ها هم خود تائو نیست. حتی عالی‌ترین نام برای تعریف آن ناكافی است. تائو بدون كلمات هم می‌تواند توصیف شود و بدون نام هم می‌تواند شناخته گردد "(لائوتسه، ۱۹۸۴).
در تقابل با این‌گونه درك از آپوفاتیك و كاتافاتیك، توماس كیتینگ چنین استدلال كرده كه عرفان مسیحی به قوت، وجود خدا را ناشناختنی می‌داند. در عوض، تمایز میان این دو نوع عرفان به‌روشنی به تفاوت‌هایی موجود در دستور تهیه "طریقت عرفانی" باز می‌گردد: یكی از تكینك‌های مثبت استفاده می‌كند و دیگری فقط از توصیه‌های سلبی برای تهیه و تدارك آن بهره می‌جوید. در تهیه و تدارك از نوع كاتافاتیك، توضیح كلامی، اقامهٔ دلیل، تصویر سازی، حافظه و مشاهده برای درك موقعیت هشیاری عرفانی مورد نظر قرار می‌گیرد؛ اما تهیه و تدارك از نوع آپوفاتیك، متضمن عمل "تخلیه" از هرگونه محتوای هشیاری به منظور "خانه تكانی" برای ورود خدایی است كه ورای ماهیت‌های استدلالی و حسی ما است (كیتینگ، ۱۹۹۶، بخش۴).
۳) اوصاف تجربهٔ عرفانی
۱ـ۳) بیان‌پذیر
ویلیام جیمز، ویژگی بیان‌نا‌پذیر یا وصف‌ناپذیری تجربه عرفانی را خصلت ذاتی این‌گونه تجربه دانست (جیمز، ۱۹۵۸، ۲۹۲۵-۲۹۳)؛ البته همیشه روشن نیست كه این خود تجربه است كه بیان‌ناپذیر است یا موضوع مورد تجربه یا هر دو. مسأله منطقی بیان‌پذیر پیش از این از سوی آگوستین چنین مطرح شده بود: "نباید خدا را بیان‌ناپذیر دانست؛ زیرا وقتی چنین چیزی را می‌گوییم، چیزی دربارهٔ او بیان كرده‌ایم و به این ترتیب تناقض به وجود می‌آید؛ چرا كه اگر بگوییم خدا بیان‌ناپذیر است، او را با همین بیان، بیان‌پذیرش كرده‌ایم (اگوستین, ۱۹۵۸, ص۱۰ و ۱۱). اگر در باره x بگوییم: بیان‌ناپذیر است، در واقع چیزی دربارهٔ X گفته‌ایم كه در تناقض با بیان‌پذیر آن است. اخیراً این مسأله دوباره از سوی الوین پلانتینگا (پلانتینگا، ۱۹۸۰: ص۲۳-۲۵) و كیث یندل (یندل، ۱۹۷۵) بازسازی و بازگو شده است.
برای حل این مسأله چند پاسخ وجود دارد. یكی امتناع كامل از گفتار و ساكت ماندن در خصوص آنچه در جریان تجربه عرفانی واقع می‌شود؛ با وجود این، عارفان با این راه‌حل چندان موافق نیستند. احتمال دوم این است كه اوصاف درجهٔ اول را از اوصاف درجهٔ دوم تمییز دهیم به این ترتیب كه بیان‌ناپذیر را هم اصطلاحی از نوع درجهٔ دوم و هم منحصراً به اصطلاحات درجهٔ اول راجع بدانیم؛ بنابراین، آنچه بیان‌ناپذیر است، چنین ادعا می‌شود كه نمی‌تواند از طریق اصطلاحات درجهٔ اول كه "بیان‌پذیر" خود یكی از آن‌ها نیست، وصف شود. امكان سوم این است كه فی‌المثل بگوییم: "X بیان‌ناپذیر است"، خود واقعاً گزاره‌ای در خصوص اصطلاح X است مبنی بر این‌كه نمی‌توان با هیچ‌گونه جوهر قابل وصفی آن را به بیان آورد. امكان چهارم عبارت است از سلب مكرر و مسلسل آن چیزی كه دربارهٔ X گفته می‌شود، نفی الی الابد یعنی همان كه مایكل سلز آن را بی‌نهایت "ناگفتن" یا پس گرفتن حرف زده شده نامیده است (سلز، ۱۹۹۴، بخش۱).
نمونه‌ای از این ناگفتن را می‌توان در نفی بی‌پایان موجود در برخی حالات هشیاری خلسه‌آمیز ذن بودیستی و مادیامیكا ردگرفت. از آن‌جا كه حقیقت‌گویی دربارهٔ واقعیت ـ بدان گونه كه هست ـ خارج از ظرفیت مفهوم سازی ما درباره آن است نمی‌توانیم آن حقیقت را بگوییم. فقط تجربه‌اش می‌توان كرد؛ بنابراین، وقتی می‌گوییم: "واقعیت، واقعیت نیست" یعنی كه واقعیت بدان‌گونه كه هست، متفاوت با آن چیزی است كه به‌وسیله ما مفهوم سازی می‌شود. ما باید همچنین بگوییم كه "واقعیت، ناواقعیت نیست"؛ بنابراین باید بی‌درنگ پس از گفتن چیزی دربارهٔ واقعیت، با گفتاری دیگر آن گفته را نفی كنیم به این ترتیب كه بگوییم: واقعیت نه ناواقعیت است و نه ناناواقعیت، و به همین سان ادامه دهیم (تیچ نات هان، ۱۹۹۴: بخش۵). نمونه دوم این‌گونه دیدگاه، رویكرد دیونیسیوس در الاهیات سلبی آن است كه از خدا در جایگاه "غیر قابل فهم‌ترین راز مطلق" كه ما درباره آن فقط چیزهایی را می‌گوییم كه در او نیست، یاد كرده است. چنین سلب مستمری، تجربه عرفانی را فراتر از حد گفت‌وگو می‌نشاند.
امكان پنجم برای حل تناقض نمای "بیان پذیر" را ویلیام آلستون مطرح كرده، به این قرار كه عارفانی كه به ناشناختگی كنه ذات حق اذعان دارند، چیزهای فراوانی برای گفتن دربارهٔ خدا و تجربیات خویش دارند (آلستون، ۱۹۹۱)؛ بنابر این، وقتی عارفان دربارهٔ "وصف‌ناپذیری" سخن می‌گویند، می‌كوشند دشواری وصف تجربه را در قالب اصطلاحات رایج و روزمره و نه استعاره، تمثیل و رمز گوشزد كنند. به اعتقاد آلستون، این امر, ویژگی خارق‌العاده عرفان نیست؛ بلكه خصلت عمومی علم، فلسفه و دین نیز هست؛ با وجود این، دیدگاه آلستون چه بسا با گرایش‌های آشكارا "ناگفتنی" موجود در عرفان همخوانی ندارد.
راه حل ششم برای مسأله تناقض نمای بیان پذیر از سوی ریچاردگیل (۱۹۶۰) و نینیان اسمارت (۱۹۵۸-۱۹۶۹) مطرح شده است. آن‌ها چنین استدلال می‌كنند كه "بیان‌پذیر" بیشتر عنوانی احترام‌آمیز است كه به منظور نشان دادن ارزش و تقویت تجربه عارف به‌كار می‌رود. به همین شكل، واین پراودفوت استدلال می‌كند عارفان از آن‌جا كه چیزی دربارهٔ آنچه تجربه می‌كنند، نمی‌دانند، با هیچ زبان ممكنی آن را نمی‌توانند توضیح دهند؛ زیرا آن‌ها همه زبان‌های ممكن را نمی‌دانند. او نتیجه می‌گیرد كه ادعای بیان پذیر فقط درصدد آن است كه نشان دهد هیچ سیستم زبانی متناسب با تجربه عرفانی وجود ندارد؛ ولی این تجربه, مدعایی وصف‌ناپذیر نیست. واژهٔ " بیان‌ناپذیر" مبین و معرف مفهوم راز است (پراودفوت، ۱۹۸۵: ۱۲۵-۱۲۷). این دیدگاه‌ها, پرسش‌هایی را در خصوص امكان وجود تجربه عرفانی با این تفاوت فاحش از دیگر انواع تجارب بشری كه وصف‌پذیرند، برانگیخته است. می‌توان ضد پراودفوت چنین استدلال كرد: این‌كه عارفان نمی‌توانند بفهمند كه موضوع عرفانی با هیچ زبان ممكنی بیان‌پذیر نیست، چنین معنا ندارد كه آنان در اوج ابتهاجات عرفانی خویش، مدعایی فراتر از شناخت خویش را مطرح ‌سازند. به هر حال، عارفان باید به گونه‌ای معقول باور داشته باشند كه چون زبان‌های مورد شناخت آن‌ها نمی‌تواند به وصف آنچه تجربه كرده‌اند، بپردازد در واقع هیچ زبان بشری دیگری نیز به وصف آن قادر نخواهد بود.
برخی از فیلسوفان می‌اندیشند كه تأكید بر بیان‌پذیر، نشان‌دهنده كوششی برای "نامعقول" جلوه دادن و در نتیجه جدا ساختن عرفان از قلمرو معارف حسی‌تر بشری است. گریس یانتسن انتقاد گسترده‌ای به تأكید بر بیان‌پذیر به صورت كوششی برای خارج ساختن تجربه عرفانی از قلمرو تعابیر معقول و در عوض جاسازی آن‌ها در قلمرو هیجانات و احساسات، وارد ساخته است (یانتسن، ۱۹۹۵: ص۳۴۴). دیگرانی هم از "معقولیت" عرفان در برابر حملات نامعقول‌گرایی دفاع كرده‌اند (اشتال، ۱۹۷۵). موضوع بیان‌پذیر به هر حال با پرسش‌هایی مربوط به ارزش معرفت شناختی تجارب عرفانی روبه‌رو است كه در بخش پنجم از آن بحث خواهد شد.۲ـ۳) تناقض نمایی
عرفان پژوهان گاه بر طبیعت "متناقض‌نما"ی تجربیات عرفانی تأكید می‌كنند؛ اما همیشه روشن نیست كه آیا این تجربه است كه متناقض‌نما فرض می‌شود یا موضوع عرفانی یا هر دو. می‌توانیم چهار مفهوم مربوط به "متناقض‌نما" را باز شناسیم:
۱) مطابق با اتیمولوژی این واژه: "متناقض‌نما" عبارت است از چیزی غیرمتنظر یا به دشواری قابل انتظار؛
۲) زبان می‌تواند در كاربرد شكل منطقاً نامناسب واژگان به منظور انتقال مفهومی كه نمی‌خواهیم به لحاظ منطقی، پوچ و بی‌معنا باشد، از روی عمد، "متناقض نما" باشد. این اتفاق می‌تواند در اثر لفاظی یا به علت دشواری انتقال یك اندیشه بدون توسل به ترفندهای زبانی واقع شود؛
۳) یك "تناقض" همان‌گونه كه در فلسفه بدان تصریح شده می‌تواند شامل تناقض منطقی غیرمنتظره‌ای همانند آنچه در "پارادوكس دروغگو" گفته‌اند، باشد؛ ۴. والتراستیس، تناقض‌نمایی را به مثابه ویژگی جهانی تجارب عرفانی و مساوی با نوعی تناقض منطقی عمدی در نظر می‌گیرد (استیس، ۱۹۶۱: ص۲۱۲).
تا جایی كه تجربه عرفانی، غیر عادی و كیفیت وحدت آمیز نفس، شگفت‌انگیز به نظر می‌آید، گزارش‌های عارفان به طور چشمگیری غیرمنتظره و ناباورانه خواهد بود؛ بنابراین,ناگزیر این گزارش‌ها در مفهوم متناقض نما خواهند بود:
۱) گزارش‌های مربوط به تجارب عرفانی هم در مفهوم متناقض‌نما خواهند بود.
۲) زیرا در زمان‌هایی، زبان عرفانی، اشكال منطقاً ناخوشایند را به‌كار می‌گیرد كه پوچی واقعی، به تعمد رخ نداده باشد؛ با وجود این، تناقض‌نمایی در این مفهوم، در گزارش‌های دست اول از تجارب عرفانی، بسامدی كمتر و در سیستم‌های عرفانی دسته دوم اندیشه، بسامدی بیشتر دارد (ر.ك، مور، ۱۹۷۳ و اشتال، ۱۹۷۵)؛ با وجود این، دلیلی روشن برای این‌كه تجربه‌های عرفانی یا موضوعات مربوط به آن‌ها چرا باید در مفاهیم دسته سوم یا چهارم خود، متناقض‌نما باشند، در دست نیست. به‌طور كلی دلیلی روشن برای این مطلب كه گزارش تجربه عرفانی باید متضمن پوچی منطقی باشد، در اختیار نیست. همان‌گونه كه پیش‌تر دیدیم، وقتی اشكالی از توضیح كه متناقض به نظر می‌رسند، اتفاق می‌افتد، اغلب خود این تناقض با مدرك "ناگفتنی بودن" یا حذف و فسخ كه گفتار را به ساحت غیرگفتاری سوق می‌دهد، از میان برداشته می‌شود.
كوشش برای آن‌كه تجربه‌های عرفانی به صورت اموری متناقض‌نما در مفاهیم سوم و چهارم از "متناقض" به نظر آیند، از این مسأله می‌تواند سرچشمه بگیرد كه اشتیاق وافری وجود دارد برای آن‌كه زبانی كه به لحاظ منطقی از مسیر اصلی خارج شده، حتی‌الامكان به مسیر پیشین باز گردد؛ برای مثال، ذن بودیسم درباره رسیدن به مرحله‌ای از ذهن فراتر از اندیشگی و نااندیشگی، سخن می‌گوید؛ با وجود این، بیشتر این ادعا به مراحل میانی باز می‌گردد نه اندیشگی یا نااندیشگی و اغلب, تمایل به این سو می‌رود كه از مرحله‌ای از ذهن گفت‌وگو شود كه در آن كوشش ذهنی غایب است و طبقه‌بندی فعالیت‌های روانی از كار می‌ایستد. این‌كه ذهن "ناكوشا" نه در اندیشگی كوشش دارد نه در نااندیشگی و نه پوچی منطقی، وصف مزبور را مشوش و مخدوش می‌سازد. از سویی دیگر، فریتس اشتال چنین استدلال می‌كند كه زبان متناقض‌نمای عرفانی به طور سیستماتیك در خدمت ارائه دعاوی منطقاً آبرومند است (اشتال، ۱۹۷۵). در حالی كه عارفان, زبان رایج را به منظور وصف تجارب خود به كار می‌برند (آلستون، ۱۹۹۲: ۸۰-۱۰۲)، تطابق لفظی, ناخواسته آنان را نیازمند آن می‌كند تا زبان را به سطح متناقض در مفهوم سوم و چهارم بكشانند.
۴) جاودان‌گرایی
فیلسوفانی چند كه گاه به جاودان‌گرا لقب می‌گیرند، كوشیده‌اند تا تجارب عرفانی مشتركی را از سراسر فرهنگ‌ها و سنن شناسایی كنند (در خصوص اصطلاح Prennialism، ر.ك: هاكسلی، ۱۹۶۵). دیدگاه جاودان‌گرای والتر استیس بحث‌های فراوانی را برانگیخته است (استیس، ۱۹۶۰-۱۹۶۱). استیس چنین فرض می‌كند كه دو نوع تجربه عرفانی در همه فرهنگ‌ها، دین‌ها، دوره‌ها و اوضاع اجتماعی یافت شده‌اند. نوع اول، تجربه آفاقی جهانی است كه "به آن سوی مفاهیم نظر می‌افكند"، تا به واحد یا یكتایی كثرت یا به كثرت جهان از طریق نیل به "واحد" به مثابه حیات یا هشیاری درونی درباره جهان، نایل آید. یكتایی به مثابه واقعیت عینی مقدس با احساس تبرك و تیمن مورد تجربه قرار می‌گیرد. تجربه آفاقی جهانی استیس هم متناقض‌نما، و هم احتمالاً بیان‌ناپذیر است (استیس، ۱۹۶۱، ص۷۹).
نوع دوم، تجربه وحدت‌آمیز انفسی جهانی كه "به این سوی ذهن نظر می‌اندازد" تا به "هشیاری محض" یعنی تجربه‌ای كه به لحاظ پدیدارشناختی، تجربه هیچ است، نایل آید (استیس، ۱۹۶۱: ۸۶). استیس این تجربه را "هشیاری وحدت‌آمیز" می‌نامد. كسانی دیگر آن را "رویداد خالص هشیاری" یا (Pure Conscious Event PCE) نامیده‌اند (فورمن، ۱۹۹۳ و ۱۹۹۹). چنین تجربه‌ای مشتمل بر "تهی سازی" شخص از ‌هر گونه محتوای تجربی و كیفیات پدیدارشناختی شامل مفاهیم، اندیشه‌ها، ادراك حسی و تخیلات لذت طلبانه حسی است. این‌جا شخص به هشیاری بی‌خواب شده‌ خالصی دست می‌یابد. استیس، این نوع تجربه را نیز همانند تجربه آفاقی، متضمن احساس تبرك به عینیتی مقدس، متناقض‌نما و احتمالاً بیان‌ناپذیر می‌داند. استیس، این تجربه انفسی را همچون ساحل آگاهی عرفانی كه در خانه نیم راه هشیاری آفاقی جهانی قرار گرفته، وصف می‌كند.
استیس، تجارب عرفانی خداباور را از طریق تمایز بین تجربه و تفسیر به تجربه انفسی جهانی فرو می‌كاهد. تجربه انفسی به اعتقاد او در سراسر فرهنگ‌ها مشابه است. فقط تفسیر، متفاوت می‌شود. نینیان اسمارت هم جهانی بودن تجربه وحدت‌گرایانه را با این استدلال نشان می‌دهد كه وصف تجارب عرفانی خداباور، منعكس كننده پوششی تفسیری است كه پایه تجربی مشترك میان تجارب خداباور و غیرخداباور است (اسمارت، ۱۹۶۵).
استیس به سبب ساده‌سازی یا تحریف گزارش‌های عرفانی، سخت مورد انتقاد قرار گرفته است؛ به‌طور نمونه، پایك، دیدگاه استیس ـ اسمارت را به این دلیل نقد می‌كند كه در عرفان مسیحی، اتحاد با خدا به دو فاز قابل تشخیص تقسیم می‌شود كه در الاهیات مسیحی، پایه‌ای ندارند؛ بنابراین، این دو فاز به شكلی موجه، تجربه را منعكس می‌كنند؛ ولی تفسیر را تقویت نمی‌كنند (پایك، ۱۹۹۲: بخش۵).
برخلاف استیس، تسهنر، سه نوع هشیاری عرفانی را باز می‌شناسد:
۱) تجربه آفاقی Panenhenic كه تجربه یكتایی طبیعت، شامل نفس فرد است.
۲) تجربه یكتاانگار از وحدت تغییرناپذیری كه فراتر از زمان و مكان است.
۳) تجربه خداباور كه در آن نوعی دوگانگی میان تجربه‌گر و تجربه شونده وجود دارد (تسهنر، ۱۹۶۱). تسهنر می‌اندیشید كه تجربه خداباور، سطحی بالاتر از تجربه یكتاانگار دارد؛ زیرا در اندیشه او ، تجربه یكتاانگار، بیانگر علاقه خودمحور عارف به استغراق در حقیقت غایی است.
ویلیام وین رایت چهار شاخص برای تجربهٔ عرفانی آفاقی وصف كرده است: مفهوم یكتایی طبیعت، مفهوم طبیعت به مثابه حضوری زنده، این مفهوم كه هر چیز مفروض در طبیعت در حضوری ابدی قرار دارد و تجربه غیرساختارمند بودیستی. وین رایت همانند تسهنر میان دو تجربه عرفانی انفسی تمایز قایل می‌شود: یكی تجربهٔ هشیاری خالص خلا و دیگری تجربهٔ خداباوری كه با آگاهی به "عشق متقابل" بین عارف و متعلق عشق، همراه است (وین رایت، ۱۹۸۱: بخش۱).
۵) معرفت‌شناسی تجربه عرفانی
ویلیام جیمز در كتاب مشهور انواع تجربه دینی (لندن، ۱۹۲۵: ص۴۱۵) به طرح این پرسش می‌پردازد كه: "آیا احوال عرفانی، حقانیت آن دسته از عواطف الاهیاتی را كه زندگی دیندارانه در آن‌ها ریشه دارد می‌تواند به اثبات برساند؟" این پرسش می‌تواند به دو بخش تقسیم شود:
پرسش نخست آن‌كه آیا شخص اجازه اندیشیدن در این باره را دارد كه تجاربش مطابقت با واقع یا ارزش مستدل دارد؟ پرسش دوم آن‌كه ما كه خود دارای تجارب عرفانی نیستیم، اجازه داریم تا از طریق آزمودن مدارك چنین تجاربی آن‌ها را دارای مطابقت با واقع یا برخوردار از ارزش مستدل بدانیم؟ این دو پرسش گرچه به هم مربوطند، به‌طور جداگانه می‌توانند بررسی شوند.
پاسخ فلسفی عمده به نحو مثبت به پرسش اول را "رویكرد رفتار دوگانه‌انگار" و دفاع عمده از پاسخ مثبت به پرسش دوم را "برهان ادراك حسی" می‌توانیم نامید.
۱ـ۵) رویكرد رفتار دوگانه‌انگار
ویلیام آلستون، باورهایی را كه شخص با ابتنای بر تجربهٔ عرفانی و قدسی به ویژه نوع خداباورانه آن شكل می‌بخشد، مورد دفاع قرار داده است (آلستون، ۱۹۹۱). وی "رفتار دوگانه‌ا‌نگار" را امری تعریف می‌كند كه شامل روش‌هایی است كه به لحاظ اجتماعی برای شكل بخشی به باورها (برون‌داد) و به لحاظ معرفت شناختی برای ارزشگذاری آن‌ها، از نوع معینی از محتوا (درون‌‌داد)های گوناگون شناختی و حسی تأسیس شده‌اند (آلستون، ۱۹۹۱: ص۱۰۰). رفتار شكل بخشی به باورهای فیزیكی ـ عینی كه از ادراك حسی سرچشمه می‌گیرند، نمونه‌ای از "رفتار دوگانه‌انگار" است و رفتار ترسیم نتایج به دست آمده به روش معین از قضایا، نمونه‌ای دیگر.
اكنون آلستون استدلال می‌كند كه توجیه هرگونه رفتار دوگانه‌انگار به لحاظ شناخت‌شناسی، مستلزم دور است؛ زیرا وثاقت آن از هر راهی غیروابسته به خود عمل، پابرجا نمی‌ماند. این امر گرچه شامل "رفتار ادراك حسی"، می‌شود ولی ما نمی‌توانیم از درگیر شدن در رفتارهای دوگانه‌انگار بپرهیزیم؛ بنابراین، آلستون چنین مجادله می‌كند كه درگیر شدن در رفتارهای دوگانه‌انگاری كه ما درگیرشان می‌شویم، برای اثبات این‌كه دلیل مناسبی وجود دارد برای اندیشیدن در این باره كه چنین رفتارهایی "ناموثق" هستند، معقول به نظر می‌رسد. اكنون رفتارهای دوگانه‌گاری وجود دارند كه متضمن شكل‌بخشی به باورهایی هستند درباره خدا، اهداف خدا برای ما و زمینه‌هایی كه تجاربی دینی و عرفانی از قبیل این‌كه "خدا اكنون برایم آشكار گشته است" را فراهم می‌آورند. از برهان آلستون چنین استنتاج می‌شود كه برای هر شخصی در چنین رفتاری، معقول است كه برون‌دادهای اعتقادی خویش را حقیقی بپندارد، مگر آن‌كه این رفتار ناموثق به نظر ب‌رسد؛ بنابراین ما به پرسش اول، پاسخ مثبت می‌دهیم.
۲ـ۵) برهان ادراك حسی
فیلسوفان گوناگونی از ارزش مستدل برخی تجارب دینی و عرفانی به‌ویژه آن دسته از تجارب كه به تجربه خدا مربوط می‌شوند، دفاع كرده‌اند (بیلی، ۱۹۳۹، برود، ۱۹۵۳؛ دیویس، ۱۹۸۹؛ گلمن، ۱۹۹۷ و ۲۰۰۱؛ گوتینگ، ۱۹۸۲؛ سوین برن، ۱۹۹۱ و ۱۹۹۶؛ وین رایت، ۱۹۸۱ و یندل، ۱۹۹۳). این فیلسوفان، طبیعت "مدرك به حس" تجارب مربوط به خدا را كه نام "برهان ادراك حسی" را از آن ساخته‌اند، مورد تأكید قرار داده‌اند. این رویكرد را در بندهای ذیل خلاصه می‌توان كرد:
۱) تجارب خدا، ساختاری ذهنی ـ عینی به همراه محتوایی پدیدارشناختی كه ادعای عینیت تجربه را دارا هستند، دارند. همچنین اذهان، تمایل به داشتن مدعاهایی حقیقی مبتنی بر چنین تجاربی دارند. افزون براین، روش‌‌هایی عرفانی برای دستیابی به دیدگاهی به سود تجربهٔ عرفانی خدا وجود دارد (آندرهیل، ص۹۰-۹۴) و دیگران می‌توانند از طرق عرفانی مناسب، بكوشند تا به صحت دعاوی اشخاص دست یابند (برگسون، ۱۹۳۵، ص۲۱۰). در تمام این روش‌ها، تجارب خدا در ذات خود مدرك به حس هستند.
۲) تجارب شبه حسی، پاره‌ای شواهد به سود اعتبار خود دارا هستند. این‌كه به نظر می‌رسد شخصی چیزی را تجربه می‌كند، دلیلی است برای این اندیشه كه او به واقع تماسی تجربی با آن چیز داشته است؛ بنابراین، تجربه خدا، شواهدی به سود اعتبار خود دارد.
۳) توافق ادراكات حسی مردم در مكان‌ها، زمان‌ها و سنن گوناگون، مدركی به سود اعتبار آن‌ها را تقویت می‌كند (برود، ۱۹۵۳)؛ بنابراین، توافق دربارهٔ تجارب خدا در موقعیت‌های گوناگون، مدركی به سود آن‌ها را تقویت می‌بخشد.
۴) تقویت افزون‌تر اعتبار تجربهٔ دینی یا عرفانی می‌تواند ناشی از آثار مناسبی از قبیل تقدس مآبی باشد كه شخص به دنبال تجربه خویش، آن را در زندگی خود احساس می‌كند (وین رایت، ۱۹۸۱، ص۸۳-۸۸).۵) بندهای ۱ تا ۴ شواهدی اصلی به سود اعتبار برخی تجارب مربوط به خدا فراهم می‌آورند.
این‌كه تجارب مربوط به خدا در محاسبه نهایی مطابقت با واقع دارند یا نه، به استحكام مورد اصلی مستدل، دیگر شواهد سودمند و قدرت ملاحظات مورد محاسبه در برابر اعتبار بستگی دارد. مدافعان برهان ادراك حسی در مورد استحكام مورد اصلی مستدل اختلاف نظر دارند و از قدرت پایدار برهان ادراك حسی در برابر شواهد متضاد تا درجات گوناگونی دفاع كرده‌اند؛ با وجود این، همگی آنان در ارتقای پاسخی مثبت به پرسش دوم موافقت دارند.
۳ـ۵) نقد معرفت شناختی: مقایسه‌ناپذیری تجربه حسی
فیلسوفانی چند هم ضد رویكرد عمل ‌دوگانه‌انگار یا برهان ادراك حسی یا هر دو استدلال كرده‌اند (بگر، ۱۹۹۹؛ فیلز، ۱۹۹۶ ۱۹۹۶ ط و ۲۰۰۱؛ گیل، ۱۹۹۱، ۱۹۹۴ و ۱۹۹۵؛ مارتین، ۱۹۵۵؛ پرادفوت، ۱۹۸۵ و راو، ۱۹۸۲). این‌جا تأكید بر روی موضوعاتی به‌ویژه مرتبط با تجربه قدسی و عرفانی خواهد بود تا دادخواهی‌های عام معرفت‌شناختی .
فیلسوفان با برهان ادراك حسی براساس زمینه‌های مقایسه‌ناپذیری‌های ادعا شده میان تجارب خدا و ادراك حسی به جدال پرداخته‌اند. دو موضوع باید كاوش شود: أ. آیا مقایسه ناپذیری‌ها وجود دارند؟ و ب. اگر وجود دارند، آیا به لحاظ معرفت شناختی معنا‌دار هستند؟
۱ـ۳ـ۵) فقدان سنجش‌پذیری
قیاس‌پذیری طبق ادعا، فقدان روش‌‌های مناسب برای سنجش متقابل تجربه خدا را از میان می‌برد. ما می‌توانیم با ادراك حسی، از طریق به‌كار بردن روش‌های استنتاجی، به تعیین شرایط پیشینی به لحاظ علّی مناسب بپردازیم. یك واقعه را با ارتباط دادن آن به دیگر معالیل همان علت فهم شده، چند جانبه سازیم و با ربط دادن یك علت به معالیل آن، به كشف ساز وكار‌های علّی نایل آییم. این‌ها برای سنجش تجربه خدا، دسترس‌پذیر نیستند. اوان فیلز استدلال می‌كند كه "سنجش‌پذیری متقابل" جزء لاینفك هر گونه رفتارشناختی حسی توفیق‌آمیز است؛ بنابراین، رفتار شناخت حسی كه تجربه‌های عرفانی از خدا در آن شكل می‌گیرد، به شدت ناقص و معیوب است (فیلز، ص۲۰۰) افزون‌بر این، ریچارد گیل چنین استدلال می‌كند كه در تجربه خدا، توافق میان دریافت كنندگان تجربه به اندازه امكان سنجش نیست؛ چه دریافت كننده در موقعیت و وضعیت روان‌شناختی و فیزیولوژیكی راست و صادقی در تجربه مطابق با واقع قرار داشته باشد یا نداشته باشد. به عللی مشابه، سی. بی مارتین چنین استنتاج می‌كند كه دعاوی مربوط به تجربه خدا، به دعاوی ذهنی نظیر "من انگار دارم یك قطعه كاغذ می‌بینم" بسیار نزدیك‌تر است تا به دعاوی عینی نظیر "من یك قطعه كاغذ می‌بینم" (سی. بی مارتین، ۱۹۵۵).
ویلیام راو چنین در نظر می‌گیرد كه خدا ممكن است برای شخصی ظهور یابد و برای شخص دیگر نه؛ بنابراین، برخلاف ادراك حسی، محرومیت دیگران از داشتن تجربه خدا در وضعی شبیه به وضعی كه شخص در آن قرار داشته است، باعث تكذیب اعتبار آن تجربه نمی‌شود؛ بنابراین ما راهی برای تعیین این‌كه چه وقت تجربه خدا بی‌ارزش است، نداریم. در این صورت، ما نمی‌توانیم یك تجربه را موثق ارزیابی كنیم (راو، ۱۹۸۲).
۲ـ۳ـ۵) فقدان هم بسته‌های فضا ـ زمانی برای خدا
برخی فیلسوفان چنین استدلال كرده‌اند كه برای اندیشیدن به این‌كه یك شخص، خدا را دریافت كرده است، هرگز مدركی نمی‌توان یافت (گیل، ۱۹۹۴ و ۱۹۹۵ و بایرن، ۲۰۰۱)؛ زیرا برای آن كه مدركی دلالت بر این كند كه شخص، موضوع را تجربه كرده و نه فقط نقش خیال را در سر پرورده است، باید ممكن باشد مدركی دلالت كند كه، موضوع مشترك ادراكات حسی گوناگون (كه ضرورت ندارد همزمان با یك‌دیگر صورت بگیرند) ‌باشد و بر عكس، چنین چیزی وقتی ممكن است كه تمایز ادراكات مربوط به به‌ویژه از ادراكات حسی ممكن از دیگر موضوعاتی كه به لحاظ ادراكی مشابه با هستند، ممكن باشد. این نیاز دوم، وقتی ممكن است كه هم در فضا وجود داشته باشد و هم در زمان. هم بسته‌های فضا ـ زمانی، تمایز را از موضوعاتی با ظهوری مشابه كه در هم بسته‌های فضا ـ زمانی دیگر وجود دارند، مقدور و ممكن می‌سازد؛ با وجود این، خدا نه در فضا قرار دارد و نه در زمان؛ بنابراین،‌ هرگز مدركی دال بر این‌كه شخصی، خدا را تجربه كرده است، پیدا نخواهد شد.
۴ـ۵) ارزیابی براهین غیرقیاسی
گرچه آلستون از ویژگی ادراكی ـ حسی تجربه عرفانی از خدا به دلیل رویكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار خویش دفاع می‌كند، محدودیتی در خصوص ادراك مربوط به درون‌داد رفتار ‌دوگانه‌انگار وجود ندارد. هرگونه درون‌داد شناختی می‌تواند وجود داشته باشد؛ بنابراین قیاس‌ناپذیری فیما بین تجارب خدا و ادراك حسی، گرچه چشمگیر باشد نمی‌تواند مستقیم به این رویكرد گزند برساند (آلستون، ۱۹۹۴).
در خصوص تحمل‌پذیری قیاس‌ناپذیری‌های مورد ادعا در مورد برهان ادراك حسی، قیاس‌ناپذیری‌ها، استوارنامه‌های مستدلی از ادراك حسی به صورت پارادایمی برای معرفت‌شناسی دارند. آن‌ها مدارك تأییدگر و غیرتأییدگر را با مدرك قویاً قیاس‌پذیر با نوع دسترس‌پذیر از ادراك حسی برابر می‌سازند؛ با وجود این, نیاز مستدل باید فقط "مدركی تجربه و تأیید‌گر باشد" هرچه می‌خواهد باشد. اگر دیدار خدا مدركی تأیید‌گر داشته باشد، حتی اگر این مدرك با نوع دسترس‌پذیر از ادراك حسی متفاوت باشد، دیدار خدا به لحاظ مدرك، تقویت می‌شود؛ اما اگر دیدار خدا مدارك تأییدگر تجربی هرچه كه می‌خواهد باشد، نداشته باشد, دیدار خدا به همین دلیل توجیه‌ناپذیر خواهد بود نه به این دلیل كه سنجش‌پذیری متقابل متناسب با ادراك حسی را فاقد است. شاید موافقان قیاس‌ناپذیری چنین اعتقاد داشته باشند كه توجیه دعاوی عینی فیزیكی، استانداردهای مستدل ما باشند؛ زیرا ما فقط در جایی كه سنجش‌پذیری‌های متقابل نوع عینی فیزیكی، دسترس‌پذیر هستند، توجیهی كافی در اختیار داریم؛ با وجود این، اعتقاد مزبور، متقاعدكننده نیست. باورهای عینی فیزیكی عادی ما، بیش از حد با مدارك تأییدگر حمایت شده‌اند. ما آن‌جا با خوشهٔ بسیار پرباری از شبكه‌های تأییدگر مواجهیم. با این حال، معنای آن این نیست كه دعاوی عرفانی با درجه‌ای كمتر از آن‌ها یا نه با روش‌‌های مشابهی كه با آن‌ها توجیه‌ناپذیر می‌شوند، توجیه می‌یابند.
مشكلی كه در برهان ابعادناپذیری خدا با آن روبه‌رو هستیم، این است كه تعیین هویت اعیان فیزیكی از طریق میانجیگری بین ویژگی‌های كیفی و دیدگاه‌های نسبی برای تعیین مكان و هویت، فراهم می‌آید. داوری‌هایی كه آنجام می‌دهیم، منعكس كننده رفتار كلی یكسان‌سازی مكان و هویت با یك‌دیگر است. دلیلی روشن در اختیار نیست كه چرا تعیین هویت خدا نمی‌تواند در رفتار كلی مربوط به او و با معیار تعیین هویت او و بدون آن‌كه مرهون رفتار كلی مربوط به تعیین هویت اعیان فیزیكی باشد، صورت بگیرد (گلمن، ۲۰۰۱: بخش۳). ما باید به رفتار تعیین هویت اعیان فیزیكی به صورت پارادایمی برای كل معرفت‌شناسی بدگمان باشیم.
۵ـ۵) برهان ادراك حسی به صورت امری وابسته به رویكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار
در پایان، برهان ادراك حسی باید به رویكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار بینجامد. یك دلیل این است كه اگر بسیاری از تجارب خدا منحصراً بر پایه تجارب عرفانی، به طرح مدعیات راستین بپردازند نه در رفتار ‌دوگانه‌انگار، جای شك خواهد داشت؛ به‌طور مثال، همان‌گونه كه روان ویلیامز دربارهٔ ترزای آویلایی گوشزد كرده، او هرگز چنین تصور نكرده است كه تجارب وی به تنهایی مدركی كافی برای هرگونه حقیقتی است. معیار وثاقت تجارب وی، این است كه این تجارب چگونه به رفتار عینی متّاخر او بدان‌گونه كه با رفتار دینی و در درون رفتار دینی‌اش مورد تصدیق قرار گرفته، ارتباط می‌یابند. تجربه عرفانی، دقیقاً اقتدار خاصی ندارد.
دلیل دوم برای این‌كه چرا برهان ادراك حسی باید به رویكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار بینجامد، این است كه همان‌گونه كه در بخش ۴ـ۵ بیان شد، تعیین هویت خدا در رفتاری كلی صورت می‌گیرد، و این به‌طور كاملاً موجه‌نمایی، رفتاری اجتماعی است كه در آن، كسی تجربه‌های عرفانی كسی دیگر را به صورت تجربه‌ای مربوط به خدا، مورد تصدیق قرار می‌دهد. در همان مثال ترزا، تجارب وی به خودی خود، همواره این اعتماد را به او نمی‌بخشند كه او به جای خدا در حال تجربهٔ اهریمن نبوده است. او در این باره براساس آموزه‌های كلیسا داوری كرده است. در نهایت، این پرسش همواره محل طرح دارد كه تا چه حدودی، تجارب مربوط به خدا جزئیات لازم را برای فراهم آوردن زمینه‌هایی برای اثبات این امر كه آن‌ها به خدا مربوط بوده‌اند، به قدر كفایت دارد؛ پس تصدیق شخص به این‌كه مواجهه‌ای خاص با خدا حاصل شده است، به خوبی می‌تواند نتیجهٔ تشبیه و تحلیل وضع كنونی به رفتار اجتماعی گسترده‌تری باشد.
۶) عرفان ,تجربه دینی و جنسیت
فیلسوفان فمینیست، گرایش مردمدارانه در عرفان و تلقی فلسفی آن را مورد انتقاد قرار داده اند. این‌جا سه بحث اصلی وجود دارد:
۱) فیلسوفان مذكر معاصر, عرفان را موضوع محوری مضامین خصوصی روان‌شناختی شخص گوشه‌گیر تلقی می‌كنند. این فیلسوفان بر این باورند كه این‌گونه تجارب خصوصی, بیانگر معنا و ارزش عرفان است (یانتسن,۱۹۹۴,۱۹۹۵).در عوض, فیلسوفان مزبور باید به مطالعه پیامدهای سیاسی- اجتماعی عرفان از جمله ناكامی‌های پدرسالارانه آن بپردازند.
۲) عرفان‌پژوهان به نحوی سیستماتیك, عمده عرفان زنانه را نادیده گرفته یا به حاشیه می رانند. توجه بیشتر به زنان می‌تواند مبین گرایش مرد مدارانه در عرفان مردانه باشد(یانتسن,۱۹۹۵).
۳) ساختار سنتی مردانه از خدا، تعیین كننده روشی است كه طبق آن, فیلسوفان مرد به اندیشه در باره تجربه خداباور می‌پردازند؛ بنابر این، تجربه خداباور از آغاز، مشروط به مفهوم‌سازی‌ها و ارزش‌های مردمدارانه و تفاوت‌های جنسی در رفتار دین است (رافائل,۱۹۹۴). این دیدگاه نوعا نشان می‌دهد كه مردان، تجربه خداباور را به صورت مواجه بشر با موجودی كاملا متمایز، دوردست و پرقدرت درك می‌كنند. پارادایمی از این رویكرد عبارت است از تجربه قدسی رودولف اوتو از حقیقت "به طور كامل مغایر"، فهم‌ناپذیر و پرقدرت كه باعث احساس جذبه‌ای هولناك می‌شود. عارف در پوچی خویش، "غوطه‌ور و مستغرق" می‌شود (اوتو,۱۹۵۷). اوتو چنین ادعا می‌كند كه این امر، تجربه بنیادین دین است. این رویكرد ادعا شده كه تحت تاثیر مرد مدارگرایی جهانبینی اوتو قرار دارد كه مشحون از مضامین فرمانفرمایی, خرده‌انگاری و فرمانبرداری است. با این حال, اندیشه‌وران فمینیست، به انكار دوشاخه‌انگاری بین امر قدسی و امری كه به لحاظ آفرینش, تحلیل اوتو را ممكن می‌سازد، تمایل نشان می‌دهند (دلی,۱۹۷۳و گلدنبرگ,۱۹۷۹). متالهان فمینیست, ماهیت متشابه متعلق تجربه‌ خداباور را مورد تاكید قرار داده، تجربه زنان پرآوازه از امر قدسی در مظهر جسمانی‌شان را كه به‌وسیله نگرش‌های مرد مدارانه ناچیز شمرده می‌شود، یادآور می‌شوند.
نقد فمینیستی, اصلاحیه‌ای خوشایند به گرایش‌های بی‌تردید مرد مدارانه در عرفان و مطالعات عرفانی فرارو نهاده است. در خصوص بحث اول, در حالی‌كه مطالعه پیامدهای سیاسی- اجتماعی عرفان, به‌طور معین, الزامی گریزناپذیر است و باید در داوری‌های اجتماعی آینده سهیم باشد، نه ضرورتا وظیفه فیلسوفان است و نه به‌طور معین, وظیفه همه فیلسوفان. تقسیم كار باید فیلسوفان را برای بررسی جنبه‌های مهم پدیدارشناختی و معرفت‌شناختی عرفان (هر چند همیشه در عین آگاهی از تعصبات مردمدارانه احتمالی) آزاد بگذارد؛ از این رو گفته می‌شود كه نقد فمینیستی باید به طبیعی كردن مفهوم طبیعت خصوصی عرفان و تجربه دینی كه به‌طور عمده به وسیله ویلیام جیمز به ساحت فلسفه كشیده شده است, مدد برساند.
بحث دوم, باعث تحولی خوشایند در پژوهش‌های مربوط به عرفان زنان و اهمیت و فحوای آن شده است. در خصوص بحث سوم, ما باید بین مدعای مرد مدارانه اوتو مبنی بر این‌كه تیپ تجربه قدسی وی, متضمن تجربه دینی در عمیق‌ترین وجه آن است و تنوع چشمگیر تجربه دینی و عرفانی مردان در طول تاریخ, تمایز قایل شویم. این، هم شامل تجارب مردان از قرب تشبیهی خدا می‌شود؛ هم شامل اتحاد عرفانی با خدا كه كاملا بر خلاف اشراقات فمینیستی است و هم تجربه قدسی اوتو را در بر می‌گیرد.
به هر روی باید در نظر داشت كه مطالعه جنسیت در تجربه جنسی و عرفان به تازگی و با دشواری آغاز شده و دیدگاه‌ها و بازنگری‌های جدیدی را به روی فهم ما از این پدیده‌های بشری- الوهی گشوده است.

نویسنده:هادی وكیلی
منابع و مآخذ
۱.Alston, William, Perceiving God, The Epistemology of Religious Experience, Ithaca and London: Cornell University Press,۱۹۹۱.
۲.Austin, James H, Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness, Cambridge, Ma.: MIT Press, ۱۹۹۸.
۳.Beer, Frances, Women and Mystical Experience in the Middle Ages, Woodbridge: Boydell Press, ۱۹۹۳.
۴.Bergson, Henri, The Two Sources of Morality and Religion, R.A. Audra and C. Berenton, (trans.), London, ۱۹۳۵.
۵.Borchert, Bruno, Mysticism, Its History and Challenge, York Beach, Maine: Samuel Weiser, ۱۹۹۴.
۶.Bouyer, Louis, "Mysticism, An Essay on the History of the Word" in Understanding Mysticism, Richard Woods (ed.), O.P. Garden City: Doubleday, ۱۹۸۱.
۷.----,"Introduction," In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (ed.), ۳-۴۹. New York and London: Oxford University Press, ۱۹۹۳b.
۸.----, Mysticism, Mind, Consciousness, Albany, NY: SUNY Press, ۱۹۹۹.
۹.----, , "Paramaartha and Modern Constructivists on Mysticism: Epistemological Monomorphism versus Duomorphism," Philosophy East and West, ۳۹: ۳۹۳-۴۱۸, ۱۹۸۹.
۱۰.Gale, Richard M., "Mysticism and Philosophy," Journal of Philosophy ۵۷: ۴۷۱-۴۸۱, ۱۹۶۰.
۱۱.----, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge Press, ۱۹۹۵.
۱۲.----,"Why Alston&#۰۳۹;s Mystical Doxastic Practice is Subjective," Philosophy and Phenomenological Research, ۵۴, ۸۶۹-۸۷۵, ۱۹۹۴.
۱۳.Gale, Richard, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press, ۱۹۹۱.
۱۴.Gellman, Jerome, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief, Ithaca: Cornell University Press, ۱۹۹۷.
۱۵.----, Mystical Experience of God, a Philosophical Enquiry, London: Ashgate Publishers, ۲۰۰۱a.
۱۶.----, Review of Matthew Bagger, Religious Experience, Justification, and History, in Faith and Philosophy, ۱۸: ۳۴۵-۳۶۴, ۲۰۰۱b.
۱۷.Goldenberg, Naomi, The Changing of the Gods, Boston: Beacon Press, ۱۹۷۹.
۱۸.Griffiths, Paul J, "Pure Consciousness and Indian Buddhism," In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (ed.), ۱۲۱-۱۵۹, New York and London: Oxford University Press, ۱۹۹۳.
۱۹.Gutting, Gary, Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame, ۱۹۸۲.
۲۰.Hick, John, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, London: Macmillan, ۱۹۸۹.
۲۱.Idel, Moshe, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale University Press, ۱۹۸۸.
۲۲.James, William, The Varieties of Religious Experience (New York: Mentor Books) ۱۹۵۸.
۲۳.Jantzen, Grace M, Feminists, Philosophers, and Mystics, Hypatia ۹: ۱۸۶-۲۰۶, ۱۹۹۴.
۲۴.----, Power, Gender, and Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, ۱۹۹۵.
۲۵.Jones, Rufus M., Studies in Mystical Religion, London: Macmillan, ۱۹۹۰.
۲۶.Katz, Steven T, "Language, Epistemology, and Mysticism," In Mysticism and Philosophical Analysis, Steven T. Katz (ed.), ۲۲-۷۴, New York: Oxford University Press, ۱۹۷۸.
۲۷.Katz, Steven T., (ed.), Mysticism and Religious Traditions, Oxford: Oxford University Press.
۲۸.Katz, Steven T, "Responses and Rejoinders," Journal of the American Academy of Religion, ۵۶: ۷۵۱-۵۷, ۱۹۸۸.
۲۹.McGinn, Bernard, The Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man from Whom God Hid Nothing, New York : Crossroad Publishing, ۲۰۰۱,.
۳۰.Moore, Peter, "Recent Studies of Mysticism: A Critical Survey," Religion, ۳ ۱۴۶-۱۵۶, ۱۹۷۳.
۳۱.Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, Second Edition, Oxford: Oxford University Press, ۱۹۵۷.
۳۲.Pike, Nelson, Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism, Ithaca: Cornell University Press, ۱۹۹۲.
۳۳.Plantinga, Alvin, Does God have a Natureی, Milwaukee: Marquette University Press, ۱۹۸۰.
۳۴.Proudfoot, Wayne, Religious Experience, Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press, ۱۹۸۵.
۳۵.Radhakrishnan, S, Trans. with introduction and notes, The Brahma Sutra, the Philosophy of Spiritual Life. New York: Greenwood Press, ۱۹۶۸.
۳۶.Raphael, Melissa, "Feminism, Constructivism, and Numinous Experience," Religious Studies, ۳۰: ۵۱۱-۵۲۶, ۱۹۹۴.
۳۷.Sells, Michael A, Mystical Languages of Unsaying, Chicago: Chicago University Press, ۱۹۹۴.
۳۸.Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: University of North Carolina Press, ۱۹۷۵.
۳۹.Smart, Ninian, "Interpretation and Mystical Experience," Religious Studies, ۱: ۷۵-۸۷, ۱۹۶۵.
۴۰.----, Reasons and Faiths, London: Routledge and Kegan Paul, ۱۹۵۸.
۴۱.----,"Understanding Religious Experience," In Mysticism and Philosophical Analysis, ۱۹۷۸.
۴۲.Smith, Huston, "&#۰۳۹;Come Higher my Friend&#۰۳۹;: The Intellective Mysticism of Meister Eckhart," in Doors of Understanding, Conversations in Global Spirituality in honor of Ewert Cousins, Steven Chase (ed.), ۲۰۱-۲۱۷, Quincy, Ill.: Franciscan Press, ۱۹۹۷.
۴۳.Schleiermacher, Friedrich, The Christian Faith, English translation of the second German edition, H. R. Mackintosh and J. S. Stewart (eds.), New York: Harper & Row, ۱۹۶۳.
۴۴.Staal, Frits, Exploring Mysticism, London: Penguin, ۱۹۷۵.
۴۵.Stace, Walter T, Mysticism and Philosophy, London: Macmillan, ۱۹۶۱.
۴۶.----, The Teachings of the Mystics, New York and Scarborough: New American Library, ۱۹۶۰.
۴۷.Stoeber, Michael, "Constructivist Epistemologies of Mysticism: A Critique and a Revision," Religious Studies, ۲۸: ۱۰۷-۱۱۶, l۹۹۲.
۴۸.Suzuki, Shunryu, Zen Mind, Beginner&#۰۳۹;s Mind, Trudy Dixon (ed.), New York: Weatherhill, ۱۹۷۰.
۴۹.Swinburne, Richard, The Existence of God, Revised Edition, Oxford: Clarendon Press, ۱۹۹۱.
۵۰.----, Is There a Godی Oxford: Oxford University Press, ۱۹۹۶.
۵۱.----, (ed.), Miracles. New York: Macmillan, ۱۹۸۶.
۵۲.Suso, Henry, Little Book of Eternal Wisdom and Little Book of Truth,. J. M. Clark (trans), London: Faber and Faber, ۱۹۵۳.
۵۳.Takeuchi, Yoshinori, The Heart of Buddhism,. James W. Heisig (trans.), NewYork: Crossroad, ۱۹۸۳.
۵۴.Teresa of Avila, The Life of Saint Teresa of Avila, translated with an introduction by J.M. Cohen, New York: Penguin Books, ۱۹۵۷.
۵۵.Underhill, Evelyn, Mysticism, A study in the Nature and Development of Man&#۰۳۹;s Spiritual Consciousness, London: Methuen, ۱۹۴۵.
۵۶.Wainwright, William J, Mysticism, A Study of its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications, Madison: University of Wisconsin Press, ۱۹۸۱.
۵۷.Yandell, Keith, "Some Varieties of Ineffability," International Journal for Philosophy of Religion, ۶: ۱۶۷-۱۷۹, ۱۹۷۵.
۵۸.Yandell, Keith, The Epistemology of Religious Experience, New York: Cambridge University Press, ۱۹۹۳.
۵۹.York: Oxford University Press, ۱۹۶۱.Zaehner, R. C, Mysticism, Sacred and Profane, New
منبع:فصلنامه قبسات

منبع : خبرگزاری فارس