جبر و تفویض

● جبر و تفویض (ارادة آزاد)(۱)
اندیشة آزادی انسان مقدم بر تفکر فلسفی دربارة این اندیشه است. هنگامی که فیلسوفان به تفحّص دربارة ماهیت و وجود آزادی پرداخته‌اند، آزادی را صفت ارادة انسان نینگاشته‌‌اند. به عنوان نمونه، مبحث نظری دربارة مفهوم اراده در آثار افلاطون مطرح نمی‌شود و بنابراین راجع به آزادی اراده هم سخنی به‌میان نمی‌آید. با این حال افلاطون دربارة شرایطی که تحت آن انسان آزاد می‌شود، نظرات صریحی داشته است. انسان در جایی آزاد است که بخش معقول روحش بر بخشهای دیگر، یعنی عواطف و شهوات، حاکم باشد و به این ترتیب اگر عواطف یا شهوات وجود انسان را در اختیار گیرند، وی عبد عبید آنها می‌گردد. حکومت عقل موجد هماهنگی و دادگری است. دادگری در فرد به صورت آن حالت روح در نظر می‌آید که هر عضوی نقش درست خود را در هماهنگی با نقشهای دیگر انجام می‌دهد. انسان در جایی معروض گناه است که روحش ظالم باشد. ولی گناه غیرارادی (=نابخواست)(۲) است، چه هیچ‌کس خودش را دانسته در این حالت قرار نمی‌دهد. انسان دادگر بدی را از سر اراده اختیار نمی‌کند، چه توجیه چنین اختیاری همیشه نادانی است. از این‌رو، طبق نظر افلاطون، شخصی که پادشاهش عقل است و برخوردار از معرفت است، بدی از وی برنمی‌آید.
از آنجا که انسان برای اعمال ارادی خویش است و بس که مسئولیت به گردن می‌گیرد، ارسطو دربارة امر اختیاری به بررسی اخلاقی و روانشناسانة دست می‌یازد. عمل در صورتی غیرارادی است(۳) که اصل محرک آن بیرون از شخص باشد، یعنی شخص تحت اجبار عمل کند، یا در صورتی که عمل با استناد به نادانی شخص تبیین گردد. ارسطو دربارة شیوة دوم که عمل در آن غیرارادی می‌شود، به دو شرط لازم قائل می‌شود: ۱. اگر کسی پس از زایل شدن نادانی‌اش از کردة خود پشیمان نشود، می‌توان گفت که عمل (=کرده) او به جای غیرارادی، نابخواست بوده است؛ ۲. لازم است که نادانی، به‌جای اصول اخلاقی، راجع به اوضاع و احوال و عواقب امور باشد. کسی که مخالف اصول اخلاقی عمل می‌کند و از تصدیق کردن صدق آن سرباز می‌زند (با این فرض که تحت اجبار یا براثر بی‌اطلاعی از اوضاع و احوال و عواقب امر و عمل نمی‌کند)، به رغبت(۴) و از سر معصیت(۵) عمل می‌کند.
اگر کسی بر آن شود که از سر هوس یا حتی انگیزة قوی یا ناگهانی کاری کند، اصل محرک در خود اوست و بنابراین به رغبت عمل می‌کند. بنابراین ارسطو چیزی را، که اختیارگرایان بعدها برای آزادی لازم می‌دانند، برای اختیار لازم نمی‌داند؛ یعنی اینکه مسبب عمل، به‌جای حالت عامل، مثلاً: هوس، کننده یا عامل باشد.
انتخاب با هوس یکسان نیست (انتخاب به موضوعاتی مربوط می‌شود که در ید قدرت ماست و هوس اینطور محدود نیست) یا با هرگونه از حالات شناختی، نظیر اعتقاد یا رای (انتخاب خوب یا بد است و اعتقاد صحیح یا غلط). انتخاب عملی ارادی است و به‌دنبال تأمل می‌آید، تأملی که در آن خواهش برای هدف تبدیل می‌شود به خواهش برای وسیله‌ای که برای هدف مناسب تشخیص داده می‌شود. با این فرض که عمل منتخب به رغبت صورت می‌گیرد، امکان دارد عمل فضیلت‌بار یا رذیلت‌آمیزی باشد. وانگهی آدمی امکان دارد به سبب ندانم کاری و انتخابهای اولیه‌ای که خصلت کنونی‌اش را تعیین کرده است مسئول باشد- حتی در صورتی که اکنون در ید قدرت او نباشد که مخالف خصلتش عمل کند.
افلاطون و ارسطو دربارة آزادی یا مسئولیت انسان فلسفه‌پردازی نمی‌کرده‌اند، آن هم با توجه به مسائلی که براثر تلقی جهان به صورت مکانیسمی زیرفرمان قواین تخطّی‌ناپذیر مطرح می‌شود. فیلسوفان رواقی با این موضوع مواجه می‌شوند ولی شرح مُقنعی به‌دست نمی‌دهند. آنان جبر ماتریالیستی تمام عیاری را می‌پذیرند- هرچیزی به ضرورت از نظم طبیعت پیروی می‌کند و طبیعت هم به صورت خدا درنظر گرفته می‌شود و ذات مادی تلقی می‌گردد. ولی چنین جبری در واقع تمام‌عیار از کار در نمی‌آید چون، به‌رغم جبری بودن اعمال بشر، نگرشها و برداشتها و خاصه قضاوتهای وی دربارة خوب یا بد جبری نیست. از آنجا که نگرش یا نیت بشر یگانه تعیین‌کنندة خوب و بدخلاقی است، به‌سر آمده‌ها و کردارش به‌لحاظ اخلاقی خنثی است. از این‌رو خدا، که به‌جای واکنش انسان به آنچه در دنیا پیش می‌آید، پیش‌آمده‌ها را معین می‌کند، از مسئولیت شر اخلاقی مبری می‌شود.
از آنجا که نگرش یا نیت بشر خوب یا بداخلاقی، یعنی فضیلت یا رذیلت، را معین می‌کند، تنها رذیلت عبارت است از نگرش غلط، یعنی حکم کردن در این باره که هرچه هست در واقع شر است. از این‌رو تسلیم به، یا تبیعیّت از، طبیعت نگرش صحیح است- نگرشی مطلوب عقل، که فیض الاهی است. ولی البته انسان این قدرت را هم دارد که دستور عقل خودش را بپذیرد یا رد کند. (چنین مفهومی از آزادی مشابه مفهومی است که نزد جبرگرایان، چندجا در تاریخ فلسفه، پدید می‌آید، یعنی این انگار که آزادی شناخت ضرورت است، یعنی پذیرفتن جهان به صورتی که باید باشد. بنگرید به بحث زیر دربارة اسپینوزا). لازمة این حالت قبول سرکوب کردن شهوت و عاطفه است، چه شهوت و عاطفه متضمّن حکم اشتباهی دربارة اشیاست، فی‌المثل اینکه فلان شیئی ذاتاً دلپسند است. ولی گویا از این نتیجه‌گیری مربوط به نظر رواقیان تضادی مستفاد می‌شود، چه جزئی از طبیعت- یعنی طبیعت شهوی انسان- به لحاظ اخلاقی محکوم می‌شود. تنی چند از رواقیان، که درگیر ناسازواریها و دیگر مسائل نظریة خویش بوده‌اند، درصدد راه‌حل بر می‌آیند. به‌عنوان نمونه کلیانتیس، در قرن سوم ق.م.، چنین استدلال می‌کرده است که از تقدیر الاهی اینگونه مستفاد نمی‌شود که عمل انجام نشده ممکن نیست.
با این‌حال اپیکور قبل از آن بر این نظر بوده است که لازمة اعتبار مفهوم انسان از آزادی دنیای غیرجبرگرایانه است. وی این انگار را وارد نظریة ذره‌گرایی می‌کند که ذرات بی‌اختیار تغییر جهت می‌دهند، و این بی‌اختیاری را مبنایی برای اختیار و هدایت راستین آدمی در مورد اعمال و سرنوشت خویش تلقی می‌کند. به تعبیر لوکرتیوس (قرن اول ق.م.) ما می‌توانیم آزادانه عمل کنیم چرا که ذرات متشکل ذهن می‌توانند به دقت تغییر جهت بدهند و جنبش خود را به جسم منتقل سازند.
نخستین فیلسوف بزرگ مسیحی که با توجه به علم کلام مسیحی با آزادی بشر درگیر بوده است، سن‌آگوستین است. از آنجا که در مسیحیت تکالیف اخلاقی چیزی بر انسان تحمیل می‌شود، نتیجه از قرار معلوم چنین می‌شده است که ارادة انسان لابد آزاد است. چه اگر ارادة انسان زیراجبار باشد، خدا نمی‌تواند به‌طور مشروع از انسان درخواست کند واگر درخواست اجابت نشد به کیفرش برساند. طبق گفتة آگوستین، تکلیف بنیادی که بر عهدة انسان است عبارت است از بازگشت به خدا و دوست داشتن خدا. از این‌رو ارادة انسان آزاد است که به خدا بازگردد یا از وی رو برگرداند. آزادی اراده از این آشکار است که انسان این یا آن را انتخاب می‌کند.
اراده‌ای که آزادانه از خدا رو بر می‌گرداند، فاقد نظم درست است. خود انسان، نه خدا، مسئول چنین فقدانی است و گناه شر اخلاقی، یعنی کمبود در ارادة انسان را نمی‌توان به گردن خدا انداخت. ولی آگوستین در عین حال هم بر این بوده است که اراده بدون فیض الاهی نمی‌تواند دارای نظم درست باشد. محرّک اراده عشق است و از این‌رو لازم می‌آید به محرّک ارادة نیکو دوست داشتن خدا باشد. منتها خداست، که به‌واسطة فیض، بذر عشق به خدا را در دل انسان نشا می‌کند. مخلوق بی‌نصیب از فیض دل با مقاصد اشتباه خوش می‌دارد. پس اگر انسان تا بدین پایه به فیض الاهی متّکی باشد، اراده‌اش چگونه آزاد است؟
هرچند که نحوة برخورد آگوستین با این تناقض آشکار یکسره معلوم نیست، چنین می‌نماید که به شیوة زیر آن را رفع کرده باشد. از آنجا که ارادة آزاد (= تفویض) عبارت از توانایی انتخاب است و از آنجا که آدمیان در سراسر زندگی خویش دست به انتخاب می‌زنند، جملگی آدمیان بدون توجه به حالت فیض صاحب ارادة آزادانه بیهوده است بگوییم اگر آزادی توانایی اراده کردن است، عمل اراده نمی‌تواند آزاد باشد. همین‌که انسان از فیض بهره‌مند شود، این توانایی را دارد که برای کسب اتحاد با خدا از ارادة آزادش سود جوید. وانگهی این حقیقت که خدا از نحوة انتخاب آدمی از پیش خبر دارد، آزادی اراده را سلب نمی‌کند. خبر داشتن از فعل آدمی به معنای واداشتن او به انجام آن نیست. خدا از نحوة انتخاب آزادانة آدمی باخبر است.
سن توماس اکویناس نیز واقعیت ارادة آزاد را پذیرفته بوده است. وی نیز مانند آگوستین بر این بوده که سعادت یا خرسندی غایی آدمی جز در خدا یافت نمی‌شود. اگر آدمیان این حقیقت را به کمال دریابند، خدا را انتخاب می‌کنند و سبب هم اینکه ارادة انسان الزاماً چیزی را انتخاب می‌کند که نیکو یا دلپسند درنظر آید. اراده‌ای که زیر نگین این ضرورت باشد، به دو دلیل مانع آزاد بودن خود نمی‌شود: ۱. ضرورت اجبار نیست چرا که عامل بیرونی خود را بر اراده، مستقل از تمایلات اراده، تحمیل نمی‌کند. چنین تمایزی مشابه تمایزی است که در طرز تلقی «سازشگرانه» نسبت به ارادة آزاد- آنچنان که در فلسفة هیوم- حائز اهمیت خواهد شد (همان نظری که مطابق آن بین جبر و تفویض ناسازواری وجود ندارد). خواهیم دید که هیوم اجبار را از علیّت معمولی- که به نظر وی متضمّن عینی نیست- متمایز می‌سازد. ۲. گو اینکه انسان چیزی را که خوب تشخیص می‌دهد لازم است انتخاب کند، قضاوت وی مبنی بر خوب یا بد بودن چیزی الزامی نیست. از این‌رو آزادی انتخاب عبارت است از آزادی قضاوت که دلیل راه اراده است.
بنابراین انتخاب در صورتی آزاد است که حاصل تأمّل مشتمل بر قضاوت آزاد باشد. قضاوت حیوان از این سبب آزاد نیست که، به جای تأمّل عقلانی به قضاوت منتج آزادی عطا می‌کند، فقدان ارتباط ضروری فیمابین تأمل و قضاوت است. امکان دارد که هر کسی هرگونه عمل بالقوه را ذیل جنبه‌های خوب یا جنبه‌های بد آن ببیند. با اینکه شخص لازم است عملی را که به نظرش خوب است انتخاب کند، آزاد است این خوبی را به هر چیزی عطا کند آن هم به این سبب که آزاد است عین یا معلوم را به شیوه‌های مختلف در نظر آورد.
در قرن هفدهم، نظرات بندیکت اسپینوزا دربارة آزادی با نظرات رواقیان در لحن و محتوا مشابهت تام دارد. هر دو جبر را قبول داشته‌اند منتها اسپینوزا، برخلاف رواقیان، در اطلاق جبر به عرصة روانشناختی ذره‌ای تزلزل روا نمی‌داشته است. (طبق نظر او) رفتار و زندگی روانی آدمیان یکسره جبری است و بنابراین با آنچه هست فرقی ندارد. ما غالباً خیال می‌کنیم آزادیم یا آزادانه انتخاب می‌کنیم- آن هم به مفهومی که فقدان جبر علّی از آن مستفاد می‌شود- منتها چنین باوری نتیجة بی‌اطلاعی ما از علتهای تعیین‌کنندة عمل یا انتخاب ماست. به این سبب که تعبیر «ارادة آزاد» را اغلب در تبیین رفتاری به کار می‌برده‌اند که بر اثر علل مستتر به نظر مصون از توضیح می‌آمده است، اسپینوزا چنین نظری را درباره اراده آزاد مردود می شمارد.وانگهی مدح و ذم مردم به این سبب که وجود دارند و کاری را که باید بکنند می‌کنند، لغو و بی‌معنی است. به جای آن بهتر این است که درصدد برآییم علل اعمال و حالات روحی مردم را دریابیم.
اسپینوزا، مانند رواقیان، احساس می‌کرده است که انسان حکیم نسبت به جبر عام(۶) به دو شیوه واکنش نشان می‌دهد:‌۱. وی البته رضا (به داده)‌ می‌دهد(۷) ، و ۲. درصد شناخت علل رفتار خویش بر می‌آید تا به مرتبت خویش در طبیعت پی ببرد. شیوة دوم با توجه به نظام فلسفی(۸) اسپینوزا، اهمیت مضاعفی می‌یابد. وی بر این بوده است که «روح» و «جسم»‌نام جوهرهای متمایزی نیست که با هم انسان را می‌سازند، بلکه نام دو شیوة متفاوت تلقی از انسان یگانه است. از این‌رو هرگونه حالت جسمانی را می‌توان حالت روحی تلقی کرد و برعکس. اندیشه‌های آدم نادان به صورت منطقی به هم مرتبط نمی‌شوند زیرا نادانی فقدان شناخت علتهاست و معرفت علّی(۹) ، طبق نظر اسپینوزا، در نظام قیاسی جلوه می‌یابد، یعنی جایی که اندیشه‌ها به طرز منطقی به هم مرتبط می‌شوند. جنبه جسمانی نادانی عبارت است از غلبة عواطف منفعل، عواطفی نظیر مهر و کین که واکنش منفعلانه به اشیا را- که منجر به یا کاستن از لذت و نیروی حیات می‌شود- منعکس می‌سازد. همین‌که هوشیاری آدمی فزونی می‌یابد و اندیشه‌هایش به طرز منطقی به دنبال هم می‌آیند، عواطفش فعّال می‌شود و یعنی اینکه فعالیت روحی مولّد عواطف می‌شود. وی در پی منافع خویش بر می‌آید و دوستی دیگران را می‌جوید و یگانه دلیل راهش نیز عقل است. چنین کسی بی‌غرض و صاحب عزم و سعادتمند و عاری از حقارت می‌شود. چنین پیشرفتی فرانمود فزونی کمال و‌ آزادی نیز می‌شود. اسپینوزا از این سبب از آزادی سخن می‌گوید که انسان،‌در ظلّ جنبه‌های روحی و جسمانی‌اش، (به‌طور نسبی) از تأثیر بیرونی فارغ می‌گردد و حالات و فعالیت‌هایش از فعالیت علّی خودش منتج می‌شود. اندیشه‌هایش حاصل اندیشه‌های دیگر می‌شود، و عواطف و اعمالش را نیز فعالیت روحی خودش معین می‌کند. بنابراین، به تعبیر کلی، اسپینوزا آزادی را- به جای علت ناگرایی (= نامعیّن‌گری)(۱۰) - خود علت‌گرایی(۱۱) تلقی می‌کرده است.
نظرات گاتفرید ویلهلم لایب‌نیتس نیز دربارة آزادی با جهان‌بینی فلسفیش سخت عجین بوده است. وی، مانند اسپینوزا، هرگونه مفهوم آزادی مبتنی بر این فرض را که انتخاب غیرمتعین است مردود می‌شمرده است (فیلسوفان اغلب اوقات چنین مفهومی از آزادی را «اختیار بی‌اعتنایی»(۱۲) می‌نامند). تعیین‌کنندة انتخاب آمیزه‌ای است از عوامل غیرمعقول، یعنی احساسات و همین‌طور هم ارزیابی عقلانی که هدف از آن انتخاب عملی است که عاقبت آن مطلوب به نظر می‌آید. عمل در صورتی آزاد است که مؤلفة غالب در تعیین آن عقل یا شعور آدمی باشد. ولی، طبق نظام فلسفی لایب‌نیتس زندگی هر شخصی عیان شدن ضروری طبیعت اوست. به این ترتیب جمگلی اعمال ضروری است و، بنابراین، اعمال آزاد نیز هم. لایب‌نیتس را می‌توانیم در ردیف «سازشگران» بیاوریم، چه می‌کوشیده است این نظر فلسفی ضرورت را با اعتقادش به آزادی سازش دهد. وظیفة وی از وظیفه مشابه سازشگرانی نظیر دیوید هیوم و مورتیس اسکلیک دشوارتر بوده است، چه این دو منکر وجود ضرورت عینی بوده‌اند. در این باره، لایب‌نیتس ضرورت را از اجبار متمایز می‌ساخته است، آن هم به سبب ناسازوارگی اجبار با آزادی، و بین انواع مختلف ضرورت (فلسفی و اخلاقی و جسمانی) تمایز قایل می‌شده است.
جان لاک آزادی را همان قدرتی تعریف می‌کرده است که شخص در اختیار دارد تا مطابق با اراده‌اش عمل کند. تجربة حسی انگار روشنی از هر گونه قدرت را برای انسان میسر نمی‌سازد. پس تأمل، یا تجربة ذهن از فعالیتهای خود، منبع شناخت قدرت، و از جمله شناخت آزادی، است. آزادی متضاد ضرورت است، منتها لاک عمل ارادی را عملی تعریف می‌کند که عامل آن را مرجح می‌داند حتی اگر هم خود عمل آزاد نبوده باشد، یعنی حتی اگر هم خود عمل از سر ضرورت صورت گرفته باشد. اراده نیز، نظیر آزادی، قدرت شخص تعریف می‌شود، یعنی قدرت اراده کردن یا انجام دادن عمل ترجیحی یا اندیشه‌ای که گاهی سبب پیدایش عمل مرجح می‌شود. از آنجا که آزادی و اراده قدرتهای اشخاص‌اند، آزادی را به طرز معنی‌داری نمی‌توانیم محمول اراده قرار دهیم؛ از این‌رو مفهوم راستین ارادة آزاد وجود ندارد.
با این حال، لاک مجبور می‌شود این را بپذیرد که تیمار مربوط به ارادة آزاد راستین است، چه تیماری است دربارة آزادی اراده کردن- به جای آزادی اراده. لاک در ابتدا منکر این آزادی می‌شود، آن هم به این دلیل که انسان در وضع و حال تصمیم‌گیری لابد از انتخاب علی‌البدل است. لاک با تشخیص اینکه سئوال به آزادی برای دست زدن به فلان انتخاب مربوط نمی‌شود بلکه راجع می‌شود به آزادی برای دست زدن به انتخاب خاص، مرتبت سؤال را وارسی می‌کند: «آیا او آزاد است که الف را اراده کند؟» و نتیجه می‌گیرد که این سؤال لغو و بی‌معنی است زیرا جواب آن تکرار معلوم است. آدمی این را- که جز این هم نیست- در قدرت خود دارد که آنچه در واقع اراده می‌کند، اراده کند. لاک این را متوجه نمی‌شود که با آنچه در اینجا سروکار داریم این نیست که آیا آدمی آنچه در واقع اراده می‌کند می‌تواند اراده کند یا خیر، بلکه آیا آنچه اراده نمی‌کند می‌تواند اراده کند یا خیر. چون اگر اراده کردن الف تنها عمل اراده در ید قدرت او باشد، آن‌وقت چنین می‌نماید که چنین عملی، در مفهوم مهمی از «آزاد»، آزاد نیست.
لاک بخشی را دربارة تعیین اراده به چاپ دوم جستار دربارة فهم بشر (۱۶۹۴) می‌افزاید. روانشناسی موردنظر لاک لذت‌گرایانه است- ارادة انسان را همیشه حالت تشویش معین می‌کند و با فرض اینکه به نظر وی چنین حالتی را می‌توان از میان برداشت، مطابق با آن عمل می‌کند و اولویت‌ها را ضرورتهای نسبی حالت تشویش تعیین می‌کند. لاک، در قبال این تصویر مکانیستی، «ارادة آزاد» را پیش می‌کشد- آن هم در قالب قدرتی برای جلوگیری خواهش یا تشویش از مجبور کردن اراده. ولی معلوم می‌شود که چنین کاری تن دادن به علت ناگرایی نیست بلکه به معنای پذیرفتن نظر کسانی است که آزادی را با عمل عقلانی همتا می‌دانند و لایب‌نیتس هم از جملة آنان است. زیرا انقطاع عمل ماشینوار اراده منوط است به قضاوتی که در نتیجة تعیین و لحاظ کردن سیر علی‌البدل عمل شکل گرفته است. از همین رو آدمی امکان دارد پیش‌بینی کند عملی که انجام می‌دهد عاقبت دل ناپسندی دارد و این قضاوت- به جای تشویشی که منجر به عمل می‌شود- اراده را مجبور می‌کند از این عمل حذر کند. در جواب این اتهام که «ارادة آزاد» با ارادة متعین ناسازوار است، لاک با هواداران اختیار بی‌اعتنایی به معارضه بر می‌خیزد و چنین استدلال می‌کند که آزادی را نمی‌توانیم اینگونه در نظر آوریم که قضاوت ما با ارادة ما مرتبط نیست. مفهومی از آزادی، مشابه «ارادة آزاد» موردنظر لاک، را نیز رنه دکارت مطرح می‌کرده است.
گواینکه این نظر که جبر درست است و با موجودیت ارادة آزاد سازوار است، منظور تنی چند از فیلسوفان بوده است، متفکران معاصر نام هیوم را بیش از نام دیگران با این نظر مرتبط می‌سازند.
این عقیده که جملگی رویدادهای جسمانی بی‌علت نیست، عقیده‌ای است که در عرصة روانشناسانه نیز اعتبار همسانی دارد. اگر دربارة انگیزه و اوضاع و احوال و پیشینه و چه و چه هر بنی بشری اطلاع کامل داشته باشیم، می‌توانیم نحوة رفتارش را پیش‌بینی کنیم. از آنجا که جبر در عرصة روانشناسی نیز صدق می‌کند، پس اختیار بی‌اعتنایی وجود ندارد. ولی هیوم در این باره با لاک همراه بوده است که وجود چنین اختیاری ارزش آنچنانی ندارد. کسی که صاحب این نوع اختیار بوده باشد، عامل مسئول راستینی نمی‌باشد. به عنوان مثال، مدح یا ذم چنین آدمی بیهوده است چون، از آنجا که اعمالش با انگیزه‌هایش مرتبط نیست، تقویت یا منع این یا آن انگیزه اثری نخواهد داشت. وانگهی آدمی، به جای اعمال علی یا نابسنجیده دربارة شخصیت پایدار و ویژگیهای خصلت که مبنای قضاوت نسبت به مسئولیت را می‌سازد، بصیرتی به ما نمی‌دهد. از این‌رو لازمة مسئولیت عبارت است از ارتباط معمولی خصلت با عمل، که جایی برای اختیار اعتنایی نمی‌گذارد.
آزادیی که داریم، بسته به تصمیم ما، قدرتی است برای عمل کردن یا عمل نکردن. به قول هابز و اسپینوزا، جملگی آدمیان از این قدرت بهره‌مندند و آن وقتی است که مانع بیرونی سرراهشان نباشد یا با نیروی بیرونی مجبور به انجام عملی به شیوه‌ای خاص نباشند و سازشگران بعدی بعضی موانع درونی از قبیل اجبارهای روانی را نیز به فهرست موانع آزادی می‌افزاید.
دست آخر هم اینکه آزادی با جبر سازوار است، زیرا عمل آزاد متعین به تصمیمی است که خود نیز متعین به انگیزه‌های لازم‌الاجراست. به عبارت دیگر، عامل آزاد کسی است که مسبب اعمالش، به جای منابع بیرونی، خواستهای خود اوست. سازشگری موضوع مباحث داغ فلسفی بوده است و همچنان نیز هست.
راهبرد ایمانوئل کانت به مسئله جبر و تفویض از این سبب جنبه‌های سازشگرانه دارد که نمی‌خواهد منکر هیچ‌یک بشود. جبر یا این نظر که جملگی رویدادها به‌وجود می‌آیند در دنیای تجربی و از جمله در عرصة روانشناختی تجربة درونی صدق می‌کند. کانت نظیر بسیاری از پیشینیانش از این امر مشوش نمی‌شود که جبر مانع اختیار بی‌اعتنایی گردد، زیرا نظر اخیر آزادی راستین نیست. آزادی مشتمل است بر غیبت اجبارهای بیرونی. از این‌رو اگر ارادة انسان آزاد باشد علاوه بر اینکه تابع اجبارهای بیرونی نیست، تصمیمات آن را نیز بخت تعیین نمی‌کند. بنابراین لازم است که آزادی قائم به تعیین خود باشد، یعنی تعیین ارادة به‌واسطة قوانین خود آن. این قوانین قوانین طبیعی، یعنی قوانین حاکم بر رویدادهای تجربه شده، نیست زیرا چنین تعیین بیرونی با آزادی ناسازوار است. تصمیمات انسان، به حکم تجربه، اغلب اوقات منحصراً زیر نگین خواهشها و تمایلات اوست و، در این سطح، انسان آزاد نیست. بنابراین لازم است که آزادی نوع خاصی از علیت یا جبر باشد.
بنا به پیشگفته، آدمیان- به حکم تجربه- بر اثر قانون طبیعی تابع جبراند. ولی چنین نتیجه‌گیری از این دیدگاه شکل می‌گیرد که آدمیان را در قالب واقعه‌هایی تجربی در زمان در نظر بگیریم یا، به زبان کانت، در قالب پدیده (فنومن) آدمیان در قالب نومن، یعنی اشیای فی‌نفسه (=بود) بیرون از زمان‌اند و از این‌رو از جبر معمولی حاصل از رویدادها آزاد (یا فارغ)اند. هرچند که آدمیان را در قالب نومن نمی‌شناسیم، لازم است نومن شوند برای اینکه ازاد گردند. انسان در قالب فنومن معروض جبر است؛ انسان در قالب نومن آزاد است.
گواینکه نمی‌توانیم به آزادی واقف باشیم، می‌توانیم به قانون اخلاقی واقف باشیم و قانون اخلاقی افادة آزادی می‌کند. از آنجا که آنچه موردنظر است، و نه آنچه همیشه باید چنین باشد، پس لازم می‌آید که قوانین اخلاقی از «عقل عملی محض» آدمی- یعنی عقل فرارونده از تمایلات تجربی- نشئت گیرد. از این‌رو شخص معقولی که قانون اخلاقی را تصدیق می‌کند لازم است این را هم تصدیق کند که عقل عملی وی اراده‌اش را تعیین می‌کند و این یعنی آزادی. بنابراین عامل اخلاقی لازم است خود را آزاد در نظر آورد. با این حال، انسان هم معقول است و هم طبیعی و، بنابراین از تمایلات طبیعی بهره‌مند است و این تمایلات امکان دارد با املای عقل در تضاد باشد. بنابراین، تجربة وی از اخلاقیات تجربه‌ای است مربوط به مکلّف بودنش نسبت به قانون اخلاقی در چهارچوب نویستن «ذاتی»(۱۳) عمیقترش.
در حقیقت، آزادی جوهر اخلاقیات است. چون اگر آزادی عبارت باشد از تعیین اراده به پایمردی قوانین خاص عقل، پس آزادی استقلال(۱۴) است یعنی قانونگذاری به‌واسطة خویشتن برای خویشتن. و یکی از صورتبندی کانت دربارة قانون اخلاقی عبارت است از عمل کردن بر طبق این اصل که موجودات معقول قانونگذار خویشتن‌اند، یعنی در قالب خود ایستا. اگر آدمیان قوانین متبوع خود را ایجاد نکنند، چه بسا فایدتی آنها را پای‌بند قوانین سازد (فی‌المثل اطاعت از قوانین (=شرایع) خدا به منظور رفتن به بهشت)، و در این صورت است که اخلاقیات به راستی غیرمشروط و ضروری نمی‌شود.
فیلسوفان متعددی تلاش کانت را برای حفظ جبر و تفویض مردود شمرده و نامفهوم تلقی کرده‌اند. از آنجا که جبر عقلانی ارادة انسان به‌واسطة نومن همیشه با اخلاقیات مطابقت دارد، معلوم است که چرا آدمیان ضداخلاقی عمل می‌کنند که خواهشها و تمنیات به این کار مجبورشان می‌سازد. اما آن وقت جز عمل اخلاقی آزاد نیست و بنابراین مردم را به خاطر اعمال غیراخلاقی نباید سرزنش کرد. همچنین، از آنجا که هر عمل انسانی بخشی از دنیای تجربی است، تابع جبر است. از این‌رو جملگی اعمال آزاد جبری است. حالا انسان از طریق نومن چگونه به طرز آزاد معین سازد که اراده مجری عمل خاصی باشد که ملتزم به‌شرایط متقدم اجرا نگردد؟
ایده‌آلیستهای قرن نوزدهم دربارة بحث ارادة آزاد متمایل به اختیارگرایی بوده‌اند و اف.اچ.برادلی نمونة خوبی است. (اختیارگرا (libertarian) به کسی می‌گویند که آزادی انسان را همتا می‌کند با استعداد وی مبنی بر قرار دادن خویش در نظم علّی، آن هم به‌واسطة ایجاد تصمیم یا عمل. تصمیم یا عمل معلول حالت یا واقعه‌ای در خویشتن- فی‌المثل خواهش یا اعتقاد- نیست بلکه معلول مستقیم خویشتن است. از این‌رو اینگونه نیست که جملگی وقایع معلول شرایط و حالات و وقایع پیشین باشد. کانت، به معنای کلمه، اختیارگرا نیست و سبب هم اینکه خود علت‌گرایی را با جبر معمولی ناسازوار تلقی نمی‌کرده است). بادلی، نظیر بسیاری دیگر از سازشگران، منکر اختیار بی‌اعتنایی بوده است. اگر انتخاب انسان از انگیزه‌هایش منبعث نباشد، آن وقت وی- به جای اینکه عامل مسئولی باشد- ناقص عقل(۱۵) است. از سوی دیگر، اگر لازمة جبر قوانینی باشد که قدرت پیش‌بینی خصلت آدمی را از داده‌های قابل دسترس زمان ولادت میسر باشد، آن وقت جبر نیز با مسئولیت ناسازوار است. این برهان ذوحَدَّین(۱۶) با مفهوم خویشتن حل می‌شود. لازمة مسئول شمردن فرد از برای عمل گذشته عبارت است از خویشتن پاینده، چه کسی که دست به عمل زده است لازم می‌آید با آن کسی که مسئول شمرده شده است همتا باشد. از این‌رو لازمة مسئولیت عبارت از مفهومی از خویشتن است فراتر از جریان حالات و تجارت متغیر. شخص جبرگرا، که در جستجوی قوانینی برای مرتبط ساختن این حالات تجارب گوناگون است، از خویشتن غافل است. به این ترتیب، هرچند هم که اعمال کسی با توجه به شناخت از خصلت شکل گرفتة وی قابل پیش‌بینی باشد، شکل گرفتن خصلت از خویشتن به کمال تابع جبر نیست. تازه اگر هم خصلت شکل گرفته باشد، خویشتن همیشه می‌تواند آن را تغییر دهد و بدین‌وسیله جبر را ناکار سازد.
در قرن بیستم، موضع تحصل‌گرایان منطقی دربارة مسئله ارادة آزاد، یعنی سازشگری، چندین وچندسال دچار نوسان بوده است. به عنوان نمونه، مورتیس اسکلیک چنین استدلال می‌کرده است که تیمار مربوط به آزادی و مسئولیت از این فرض غلط ناشی می‌شود که قوانین طبیعت آدمیان را ناچار می‌کند به فلان شیوه رفتار کنند، منتها واقع اینکه این قوانین جز از برای توصیف کارهایی که مردم می‌کنند نیست. وی موضع سخن سازشگران را بر می‌شمارد:‌۱. آزادی غیبت اجبار است. ۲. لازمة آزادی در واقع جبر است- آزادی در قالب اختیار بی‌اعتنایی نه واقعی است و نه دلپسند ۳. جبر با مسئولیت سازوار است زیرا لازمة انتساب مسئولیت این است که انگیزه‌های آدمی برای انجام عمل، با ورود پاداش و کیفر، تابع تغییر باشد.
در قرن نوزدهم شاید جان استوارت میل نمایندة برجستة سازشگری باشد. وی و اسکلیک بر سر نظریة بنیادی اتفاق کرده‌اند. با این حال، میل این حقیقت را مؤکد می‌سازد که اگر درصدد تعدیل خصلت خویش برآییم، اغلب اوقات می‌توانیم آن را تعدیل کنیم، و شناخت این حقیقت است که احساس آزادی اخلاقی را تشکیل می‌دهد.
سی.ا.کمبل به نفع اختیارگرایی در برابر سازشگری موردنظر اسکلیک استدلال کرده است. به نظر وی علیت با اجبار تفاوت واقعی دارد منتها پای می‌فشرد که آزادی با علیت ناسازوار است. لازمة آزادی خود- علیتی است و کمبل، مانند کانت، تجربة اخلاقی را منبع ممکن معرفت فعالیت نفس قلمداد می‌کند. در این باره نیز با کانت همرایی می‌کند که امکان دارد تجربه وهمی بوده باشد. ولی برخلاف کانت، وی اختیارگرای راستینی است زیرا بر این است که فعالیت نفس با جبر ناسازوار است.
تفاوت عمدة کمبل با برادلی به نسبت خویشتن با خصلت مربوط می‌شود. نزد برادلی انسان از این سبب آزاد است که به‌وجود آمدن خصلت بوسیلة خویشتن را به شیوة جبری نمی‌توان دریافت. بنابراین انسان «وی چه بسا به طرز دیگری عمل می‌کرد». سازشگران، نظیر پی.اچ.نوول- سامیت، چنین استدلال می‌کنند که این گزاره را می‌توان شرطی (= تعلیقی)(۱۷) تحلیل کرد، فی‌المثل: «اگر می‌خواست، طرز دیگری عمل می‌کرد». این گزارة شرطی(۱۸) با جبر سازگاری دارد زیرا مانع این احتمال نمی‌شود که عمل واقعی‌اش تابع جبر خواهشها یا انتخابهای واقعی بوده است. کمبل و دیگران تحلیلهای شرطی را مردود می‌دانند و از تحلیلهایی- (تحلیلهای جازم)(۱۹) - هواداری می‌کنند که آزادی را با جبر ناهمساز می‌سازد.
بسیاری از فیلسوفان معاصر سازشگری و اختیارگرایی را مردود می‌دانند و در عین حال مدعی یافتن جایی برای آزادی‌اند. آنان نظر سازشگران را دربارة آزادی و نظر اختیارگرایان را دربارة فعالیت نفس مردود می‌شمارند. به نظر آنان رفتار انسان را می‌توان به دو شیوة اساساً متفاوت تبیین کرد. رفتار انسان، در قالب حرکت، تابع جبر معمولی است. ولی رفتاری هست که می‌توان به صورت عمل، به صورت چیز انجام شده، در نظر آورد. هرچند که حرکت دست انسان را می‌توانیم با توجه به شرایط فیزیولوژیکی جبرگرایانه تبیین کنیم، تبیین این حقیقت که وی دستش را باتوجه به تمینات و اعتقادات و اهداف و نیات خود بلند کرده بوده است، تبیین جبرگرایانه نیست. واقع اینکه تقاضای شرح جبری عمل معنایی ندارد. شخص اختیارگرا این امکان را از شخص جبرگرا می‌پذیرد که جملگی اعمال تابع جبر است و آن وقت چنین استدلال می‌کند که بعضی از اعمال، یعنی اعمال معلول خویشتن، تابع جبر نیست. طبق گفتة ا.آی.ملدن، چنین پذیرفتنی اشتباه است. جبرگرایی که نظریه‌اش را به عمل انسان اطلاق می‌کند، مرتکب خلط مفهوم می‌شود.
موضع ملدن عجیب شبیه موضع کانت است. به لحاظ کانت، اگر تصمیم آدمی را بخشی از دنیای پدیداری در نظر بگیریم جبری است، و اگر آن را بخشی از دنیای ذاتی تلقی کنیم آزاد است. نزد ملدن، اگر حرکت دست را حرکت تلقی کنیم جبری است و اگر آن را عمل در نظر بگیریم آزاد است. هر دو نیز، در برابر نظر سازشگران، با اختیارگرایان اتفاق می‌کنند که اگر قرار بر آزاد تلقی کردن انسان در میان باشد، وی را نمی‌توانیم فقط معلوم (اُبژه) طبیعی (هرچند هم خیلی خاص)‌در نظر بگیریم.

نویسنده: برنارد - بروفسکی
مترجم: صالح - حسینی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد دوم، چاپ اول ۱۳۸۵
پی نوشت:
۱. Free Will and Determinism
۲. involuntary
۳. unwilled
۴. Willinly
۵. Wickedly
۶. Universal determinism
۷. acquiece
۸. melaphysical System
۹. Causal Knowledge
۱۰. indeterminism
۱۱. Self-determinism
۱۲. liberty of indifference
۱۳. nonmenal
۱۴. autonomy
۱۵. idiot
۱۶. dilemma
۱۷. hypothelical
۱۸. hypothetical Statement
۱۹. Categorical

منبع : باشگاه اندیشه