به سوی دفاعی از مبنا‎گرایی تجربی

لورنس‎ بونجور اكنون استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن است. او كه با دفاع از انسجام‎گرایی به حوزهٔ معرفت‎شناسی وارد شد، اكنون به نوعی مبناگرایی سنتی نزدیك شده است كه براساس آن توجیه باورهای تجربی در نهایت مبتنی بر باورهای پایه است. نوشتار زیر ترجمهٔ متن سخنرانی بونجور است كه در فبریهٔ ۱۹۹۱ در دانشگاه نوتردام ارائه شد.
بونجور در این سخنرانی نخست به دلایل خود برای كنار گذاشتن انسجام‎گرایی اشاره می‎كند و سپس تلاش می‎كند ضمن بسط دیدگاهی مبناگرایانه در باب توجیه، یكی از مهم‎ترین اشكالات به مبناگرایی سنتی را پاسخ دهد.
در این نوشتار قصد دارم در گام‎هایی ابتدایی به بسط دیدگاهی مبناگرایانه و كاملاً سنتی در باب توجیه باورهای تجربی، به ویژه باورهای مربوط به اجسام فیزیكی‎، بپردازم و از آن دفاع كنم، یعنی این دیدگاه كه چنین توجیهی در نهایت مبتنی بر باورهای پایه یا مبنایی دربارهٔ مضامین تجربهٔ حسی است. به جای واژهٔ "معرفت" از واژهٔ توجیه استفاده می‎كنم تا خود را به مباحث مربوط به اینكه آیا توجیه از لوازم معرفت است و بحث‎های مربوط به خود مفهوم معرفت، كه آن را مفهومی دردسرساز می‎دانم، گرفتار نكنم.
بنابراین پرسش این است كه برای صادق دانستن باورهای شناخته‎شدهٔ مربوط به جهان فیزیكی چه دلایلی داریم، در حالی كه دلایلی را در نظر دارم كه (۱) به دلیل مسلم فرض كردن مقبولیت دیگر باورهای مربوط به اجسام فیزیكی، به یك معنا مصادره به مطلوب نباشند؛ و (۲) اصولاً باوركنندگانی كمابیش شبیه خودمان از راه تأمل و تحلیل به آن دسترسی داشته باشند. (البته به این بحث كه آیا توجیه مورد نظر عملاً در ذهن افراد عادی تحقق دارد، توجه چندانی ندارم.) اكنون گمان می‎كنم مبناگرایی سنتی، تنها امید برای پاسخی غیرشك‎گرایانه به این پرسش است.
تا حدود چهل سال پیش عموماً پذیرفته شده بود كه این دیدگاه مبناگرایانه به روشنی درست و در واقع كمابیش تنها جایگزین معرفت‎شناختی جدی برای شك‎گرایی رایج است. ولی در این فاصله این نوع مبناگرایی، یا در واقع هر نوعی از آن، در معرض هجومی همه‎جانبه قرار گرفت و به شكل گسترده‎ای به عنوان دیدگاهی كه به روشنی غیر قابل قبول و حتی نومیدكننده است تلقی شد.
در نتیجه، در این مدت تلاش برای تشریح و بسط جایگزین‎هایی غیرشك‎گرایانه برای مبناگرایی تجربی، بخش قابل توجهی از پژوهش معرفت‎شناسانه را به خود اختصاص داده بود. حاصل این تلاش رشد قارچ‎گونهٔ دیدگاه‎های گوناگونی بود كه به شكل گسترده‎ای مورد بحث قرار گرفته‎اند، مانند انسجام‎گرایی(coherentism)، زمنه‎گرای (contextualism)، برون‎گرایی و بسیاری دیگر كه یافتن نام برای آنها مشكل است. (گرچه برونگرایی را می‎توان نوعی مبناگرایی دانست، ولی این دیدگاه این شرط درونگرایانه را كه توجیه یك باور باید از نظر شناختی در دسترس باوركننده باشد، رد می‎كند، شرطی كه در همهٔ انواع مبناگرایی سنتی مورد اتفاق است. در اینجا قصد دارم از دیدگاه مبناگرایانهٔ سنتی‎تری كه درونگرایانه است دفاع كنم و كاربردهای بعدی واژهٔ "مبناگرایی" به همین دیدگاه اشاره دارند.)
خود من در رشد این دیدگاه‎ها نقش داشته‎ام، استدلال‎هایی بر ضد مبناگرایی طرح كرده و تلاش داشته‎ام به طور خاص، جایگزینی انسجام‎گرایانه را مطرح و از آن دفاع كنم. ولی پس از آنكه مدتی در بیابان وسوسه‎انگیز ولی بی‎پایان انسجام‎گرایی سرگردان بودم، به این نتیجه رسیدم كه روند ضدمبناگرایانهٔ اخیر، خطایی جدی است، خطایی كه پژوهش معرفت‎شناختی را در مسیری كاملاً اشتباه قرار می‎دهد و بهانهٔ بی‎جایی به دست كسانی می‎دهد كه معرفت‎شناسی را یكجا كنار می‎گذارند.
این تحول فكری، دو دلیل اصلی داشت. دلیل نخست، كه در اینجا فقط می‎توانم به اجمال به آن اشاره كنم، این است كه از نظر من هیچ یك از بدیل‎های اخیر در ارائهٔ جایگزینی واقعاً غیرشك‎گرایانه برای مبناگرایی سنتی موفقیت‎آمیز نیستند و در این مسیر چشم‎انداز روشنی ندارند. از بین جایگزین‎های اصلی در زمنه‎گرایی و برون‎گرایی به شكلی كمابیش بی‎پرده پذیرفته می‎شود كه به طور كلی برای صادق دانستن باورهای مربوط به جهان خارج دلایلی غیر مصادره‎ به مطلوب كه در درون در دسترس باشد، یافت نمی‎شود، نتیجه‎ای كه از نظر من به خودی خود نوعی شك‎گرایی بسیار عمیق است كه از نظر شهودی به هیچ وجه قابل قبول نیست. اكنون بر این باورم كه انسجام‎گرایی، با وجود تلاش¬های من و دیگران برای نجات آن از چنین سرنوشتی (تلاش‎هایی كه در بازنگری‎ها متوجه شدم كه كاملاً بی‎ثمر بوده‎اند)، ناگزیر به همین سرنوشت شوم دچار می‎شود - بیشتر، همان‎گونه كه بسیاری پیش از این استدلال كرده‎اند، به دلیل مشكل دسترسی فرد به مجموعه باورهای خود.
دلیل دوم، كه در ادامه تشریح خواهد شد، این است كه اكنون گمان می‎كنم می‎‎توانم راهی برای بسط موضعی مبناگرایانه بیابم كه از مهم‎ترین اشكالات این دیدگاه در امان است. با این همه باید از ابتدا روشن شود كه من در اینجا تقریباً فقط به اشكالاتی خواهم پرداخت كه در امكان یا وجود خود باورهای مبنایی تردید ایجاد می‎كنند. البته مشكل اصلی دیگری نیز هست كه همهٔ مبناگرایان به ناچار با آن روبرو خواهند شد: اینكه آیا و چگونه می‎توان از باورهای مبنایی با توجیهی مناسب به باورهای غیر مبنایی، خصوصاً به باورهایی دربارهٔ جهان فیزیكی، رسید. این مشكل، همان‎گونه كه از بحث‎های پیرامون"مسئلهٔ جهان خارج" كه دست كم از زمان دكارت بسط یافته است روشن می‎شود، بسیار جدی است. ولی از نظر من این مشكل به تنهایی برای اشكالی به مبناگرایی دلیلی روشن به دست نمی‎دهد تا و مگر اینكه در دیدگاهی جایگزین، بدون اینكه توجیه (یا معرفت) به شیوه‎هایی تعریف شود كه به پذیرش تلویحی انواع جدی شك‎گرایی منجر ‎شود، راه‎حل بهتری برای آن ارائه شود. به همین دلیل و همچنین برای رعایت اختصار و به احتمال زیاد، دست كم اكنون، از سر زیركی، این مشكل اصلی دوم را در اینجا تقریباً حل‎نا‎شده رها می‎كنم و تنها در پایان مقاله بحثی مقدماتی پیرامون آن خواهم داشت.
۱- مبناگرایی و اشكالی اساسی
بحث را با بررسی دقیق‎تر مفهوم محوریِ باور پایه یا مبنایی آغاز می‎كنم. در خلال این بررسی به یكی از مهم‎ترین اشكالات مبناگرایی تجربی می‎رسیم كه با تمركز بر آن، تبیین خاصی كه در اینجا باید برای باورهای مبنایی طرح شود، بسط خواهد یافت.
همان‎گونه كه از استدلال شناخته‎شدهٔ تسلسل معرفتی برای مبناگرایی تجربی، كه من در اینجا وقت را صرف بازگویی آن نمی‎كنم، روشن می‎شود باور "پایه" یا مبنایی بنا بر فرض باوری تجربی است كه (۱) دارای توجیه معرفتی مناسبی است، ولی (۲) توجیه معرفتی آن بر استنتاج از باورهای تجربی دیگری كه خود باید به یك شكلی موجه باشند، مبتنی نیست. مشكل اصلی عبارت است از فهم اینكه چگونه می‎توان به شكلی موفقیت‎آمیز این دو عنصر را با یكدیگر وفق داد. وقتی می‎گوییم باوری مبنایی دارای توجیه معرفتی است معنایش این است كه نوعی دلیل یا مبنا یا ضمانت برای صدق آن یا دست كم احتمال صدق آن وجود دارد، نوعی كه، در اینجا فرض می‎كنم، برای فرد مورد نظر در دسترس است یا تحقق یافته است. ولی این دلیل یا مبنا یا ضمانت بنابر فرض به شكل باور تجربیِ دیگری نیست، مثلاً به شكل این باور كه باور نخست مورد بحث خصیصه‎ای دارد كه می‎توان به طور مستقل نشان داد كه حاكی از صدق است. پس به چه شكلی است؟
گاهی پیشنهاد شده كه باورهای مبنایی یا پایه "خودتوجیه‎گر" و یا در غیر این صورت "بی نیاز از توجیه"‎اند، ولی به نظر می‎رسد این دو صورت‎بندی جایگاه معرفتی چنین باورهایی را بی‎جهت مشكل‎ساز یا حتی تناقض‎آمیز می‏كند. یك باور موجه نمی‎تواند واقعاً خودتوجیه‎گر باشد، مگر اینكه در مبناگرایی دلیل دوری به عنوان یك منبع توجیه پذیرفته شود، دیدگاهی كه به نظر می‎رسد به روشنی غیر قابل قبول است (و همچنین یكی از مشكلات اصلی انسجام‎گرایی را حل می‎كند)، همچنین نمی‎توان به شكلی قابل قبول ادعا كرد كه باورهای مبنایی بدیهی‎اند به آن معنا كه در خصوص باورهای موجه پیشین ادعا شده است: مضمون یك باور تجربیِ امكانی نمی‎تواند به خودی خود دلیلی معقول برای صادق دانستن آن باور به دست دهد. و تنها راه برای اینكه باوری كه مبنای دیگر باورهاست بتواند "بی نیاز از توجیه" باشد این است كه آن باور دارای چیزی برابر با توجیه باشد (تفاوتی نمی‎كند كه واژهٔ توجیه برای آن به كار رود یا خیر)، كه در این صورت در خصوص چنین جایگاهی به توضیح بیشتری نیاز است.
در اینجا سخن روشن و، در دیدگاه كنونی من، درست این است كه باورهای پایه یا مبنایی به واسطهٔ تجربه توجیه می‎شوند. ولی مشكلی كه بسیار دردسرساز از كار در می‎آید عبارت است از ارائهٔ تصویری روشن و از نظر جدلی هوشمندانه، در خصوص اینكه بنا بر فرض چنین توجیهی چگونه شكل می‎گیرد.
مبناگرایانی مانند سی. ای. لوییس، ریچارد فومرتن و بسیاری دیگر، برای حل این مشكل از "ادراك مستقیمِ" مضمون تجربی مربوط یا "آشنایی مستقیم" با آن سخن می‎گویند. من اكنون، بر خلاف استدلال‎های گذشتهٔ خود بر این باورم كه برای فهم این صورت‎بندی‎ها راهی را یافته‎ام كه به دیدگاهی قابل دفاع می‎انجامد. البته این پاسخ در ظاهر، به گونه‎‏ای كه توضیح خواهم داد، مشكل‎‏ساز است. براساس تصویری كه در این پاسخ ارائه می‎شود در خصوص باور مبنایی، افزون بر خود تجربهٔ حسیِ مربوط، دو عنصر مجزای دیگر نیز در میان است. نخست آنكه باوری به اصطلاح مبنایی یا پایه وجود دارد كه مضمون آن به جنبه‎ای از تجربهٔ مورد بحث مربوط می‎شود. دوم آنكه چیزی وجود دارد كه به نظر می‏رسد فعل ذهنی مستقل دیگری است، یعنی فعل ادراك مستقیم یا آشنایی مستقیم با جنبهٔ تجربی مربوط. و البته این فعل دوم است كه دلیل صادق دانستن باور دانسته می‎شود.
ولی اكنون مشكل این است كه ماهیت و جایگاه معرفتی خود این فعل ذهنی دوم را چگونه باید فهمید. اگر شناختی و مفهومی دانسته شود، به گونه‎ای كه مضمون آن چیزی شبیه این قضیه یا ادعا باشد كه تجربهٔ مورد بحث ویژگی خاصی دارد كه مضمون باور است، آنگاه به آسانی می‎توان فهمید كه این فعل ذهنی دوم، اگر خودش موجه باشد، چگونه دلیلی برای صادق دانستن باور به دست می‎دهد، ولی به سختی می‎توان فهمید كه چرا خودش به نوعی توجیه دیگر، یعنی دلیلی برای صادق یا درست دانستن مضمون تصدیقی یا قضیه‎ایِ آن، نیاز ندارد. و اینكه صرفاً گفته شود فعل ادراك مستقیم، بر خلاف باورهای عادی، ماهیتاً خطاناپذیر است به معنای انكار وجود مشكل، بدون ارائهٔ هر گونه توضیح روشنی پیرامون چرایی و چگونگی آن، است.
از سویی دیگر اگر فعل ذهنی ادراك مستقیم یا آشنایی مستقیم دارای ماهیتی غیرشناختی و غیرمفهومی دانسته شود، به گونه‎ای كه فاقد هر گونه ادعای قضیه‎ای دربارهٔ ویژگیِ تجربه باشد، آنگاه مشكل این است كه در حالی كه به روشنی هیچ بحث دیگری پیرامون توجیه طرح نشده است چگونه چنین فعلی می‎تواند دلیل یا پایه‎ای برای صادق دانستن باور اولیه‎ای باشد كه بنابر ادعا مبنایی است. اگر كسی كه به طور مستقیم با تجربه‎ای آشنا شده، از این راه به نوعی آگاهی قضیه‎ای در خصوص ویژگی‎های آن تجربه نرسیده باشد، چگونه باور او به داشتن تجربه‎ای با این ویژگی‎ها به واسطهٔ فعل آشنایی مستقیم توجیه می‎شود؟
من همیشه این قیاس دووجهی را مهم‎ترین اشكال به مبناگرایی تجربی می‎دانسته‎ام و تبیینی در باب چگونگی امكان پاسخ به آن موضوع اصلی این مقاله را تشكیل می‎دهد. من در دو بخش بعد با بررسی نمونه‎ای از توجیه فراباور(metabelief) مربوط به اندیشهٔ تصدیقی یا باور درجه اول آگاهانهٔ كنونی آغاز می‎كنم كه به یك معنا نمونه‎ای فرعی است، ولی دسترس به آن آسان‎تر است و سپس در ادامه به بحث اصلیِ توجیه باورهای مربوط به تجربهٔ حسی می‎پردازم.۲ـ باورهای مبنایی دربارهٔ باورهای خود
در حالی كه این مقاله را می‎نویسم، باور دارم كه اندیشه‎های تصدیقی یا باورهای فعلی گوناگونی دربارهٔ مبناگرایی و مشكلات آن دارم. به عنوان نمونه باور دارم كه اكنون دارای این اندیشه یا باور فعلی هستم كه مبناگرایی بسیار بیش از آنچه كه بیشتر فیلسوفان گمان می‎كنند قابل دفاع است. توجیه من (بر فرض كه توجیهی داشته باشم) برای این فراباورِ درجه دوم چیست؟
همان‎گونه كه گذشت، پاسخ طبیعی به این پرسش، كه همچنین پاسخی است كه من در اینجا قصد تشریح و تقویت آن را دارم، عبارت است از تمسك به تجربهٔ آگاهانه‎ای كه در داشتن باور یا اندیشهٔ فعلیِ مورد بحث نهفته است.
ولی در اینجا نكتهٔ اصلی این است كه ماهیت و جایگاه این تجربه به درستی فهمیده شود. دیدگاه من این است كه جنبه‎ای ضروری و ذاتی از داشتن باوری فعلی عبارت است از آگاهی هوشیارانه به دو جنبهٔ مرتبط از مضمون آن كه مرتبط با یكدیگرند: نخست مضمون قضیه‎ایِ آن، در مثالی كه گذشت این قضیه كه مبناگرایی بسیار بیش از آنچه بیشتر فیلسوفان گمان می‎كنند قابل دفاع است؛ دوم، ماهیت تصدیقی و نه مثلاً پرسشیِ نگرش فرد به آن مضمون. از نظر من این دو آگاهی (یا دو جنبه از یك آگاهی) ماهیتی تأملی یا دریافتی (apperceptive) ندارند: متضمن یك فعل ذهنی درجه دوم با این مضمون قضیه‎ای كه من دارای باور مورد نظر هستم، نیستند. در عوض سازندهٔ خود حالت باور درجه اول هستند، یعنی این دو جنبه هستند كه آن باور را به باوری كه هست، نه باوری دیگر یا در مجموع نوعی حالت آگاهانهٔ دیگر، تبدیل می‎كنند.
در اینجا موضوع صرفاً این است كه باور یا اندیشهٔ فعلی در نهایت حالتی آگاهانه است و آنچه كه، در هنگام داشتن چنین باوری، به طور اولیه به آن آگاهی داریم دقیقاً همان مضمون تصدیقی و قضیه‎ایِ آن است؛ اگر به این مضمون آگاهی هوشیارانه نداشته باشیم اصلاً باور فعلی آگاهانه نخواهیم داشت.
گمان می‎كنم این تبیین از جنبهٔ تجربیِ باور فعلی ما را قادر به گذر از بین دو وجهِ قیاس دووجهیِ ضدمبناگرایانه‎ای می‎كند كه در بخش قبل به آن اشاره شد. نكتهٔ اصلی این است كه مبنایی‎‎ترین تجربه‎ای كه در داشتن باورهای فعلی نهفته است یك آگاهیِ تأملی یا دریافتیِ درجه دوم نسبت به تحقق آن باور نیست، صرفاً یك آگاهی غیر شناختی نیز نیست كه نتواند ماهیت خاص آن باور و مضمون آن را نشان دهد. بلكه نوعی آگاهی ذاتی و سازنده از مضمون تصدیقی و قضیه‎ایِ آن باور است.
این آگاهیِ از مضمون كه می‎توان آن را "ذاتی" نامید به سبب ماهیت سازنده و غیر دریافتیِ خود، به توجیه نیاز ندارد و به دلیلی مشابه حتی توجیه‎پذیر هم نیست. در واقع تا آنجا كه من می‎دانم، این گونه آگاهی سازنده و غیر دریافتی از مضمون كاملاً خطاناپذیر است كما بیش به همان معنایی كه در دیدگاه‎های مبناگرایانه به طور سنتی ادعا شده، ولی مدت¬ها است كه در بیشتر دیدگاه‎ها كنار گذاشته‎ شده است. از آنجا كه به دلیل همین آگاهی ذاتی و غیر دریافتیِ از مضمون است كه یك باور باوری خاص با مضمونی خاص است، نه باوری دیگر یا نوعی حالت دیگر، روشن است كه امكان ندارد این آگاهی از مضمون خطا باشد- صرفاً به این دلیل كه واقعیت یا موقعیت مستقلی در میان نیست كه این آگاهی نسبت به آن خطا باشد.
گمان می‎كنم با تمسك به این آگاهی سازنده و ذاتی از مضمون قضیه‎ای و تصدیقی می‎توان این فراباور را كه من باور درجه اولی دارم توجیه كرد. به نظر می‎رسد این گونه آگاهی سازنده از مضمون به روشنی می‎تواند فی‏نفسه و به خودی خود، دست كم در صورت یكسان بودن دیگر شرایط، دلیلی برای صادق دانستن این فراباور باشد كه من باوری فعلی با مضمون خاص دارم (یا شاید به گونه‎ای واقع‎گرایانه‎تر برای صادق دانستن فراباوری كه توصیفی اجمالی‎تر و انتزاعی‎تر از مضمون درجه اول به دست می‎دهد، ولی توصیفی كه مضمونِ خاص‎ترِ واقعی ذیل آن قرار می‎گیرد). در اینجا نكتهٔ اصلی، كه در ادامه روشن‎تر خواهد شد، این است كه فراباور همان مضمونی را توصیف می‎كند كه در آگاهی سازندهٔ از مضمون نهفته است، بنابراین زمانی كه به گونه‎ای هوشیارانه واجد آگاهیِ سازنده هستیم برای قضاوت در خصوص درستی یا نادرستی آن توصیف در موضع مطلوبی قرار داریم.
بنابراین چنین فراباوری می‎تواند دقیقاً دارای جایگاهی معرفتی باشد كه در مبناگرایی درخواست شده است: موجه بودن آن به این معناست كه دلیلی روشن برای صادق دانستن آن در درون در دسترس است، ولی دلیل مورد بحث می‎تواند به گونه‎ای باشد كه از هر گونه تمسكی به باوری دیگر كه خود نیازمند توجیه است پرهیز شود- گرچه پیش از این روشن شد كه این آگاهی درجه اولِ "ذاتی" یا سازنده است كه منبع نهایی توجیه است، نه فراباوری كه به واسطهٔ این آگاهی توجیه می‎‎شود.
البته خطاناپذیریِ آگاهیِ "ذاتی" شامل فراباور دریافتی نمی‎شود: هنوز این امكان وجود دارد كه كسی در ادراك دریافتیِ باور خود دچار خطا شود، یعنی باوری درجه دوم داشته باشد كه مضمون آگاهی ذاتی یا سازنده را كه سازندهٔ باور درجه اول است به درستی نمایش نمی ‎دهد. چنین خطایی ممكن است به دلیل بی‎توجهی صرف باشد یا شاید حاصل پیچیدگی یا ابهام خود مضمون باور باشد یا از مشكل دیگری ناشی شده باشد. ولی در یك وضعیت مشخص اگر برای افزایش امكان خطا دلیل خاصی وجود ندارد، به نظر نمی‎رسد این امكان خطا مانع آن باشد كه فراباور درجه دوم بر پایهٔ آگاهی سازندهٔ درجه اول قابل توجیه باشد.
این صرفاً بدین معنا است كه چنین توجیهی، در حالی كه به شیوه‎های گوناگونی قابل نقض است، كافی است تا و مگر اینكه خلاف آن ثابت شود، نه اینكه لازم باشد به شكلی پیشین و مستقل اعتمادپذیری آن ثابت شود.
از نظر من تبیین بالا در خصوص جایگاه مبنایی فراباورهای مربوط به باورها یا اندیشه‎های فعلی فرد از نظر شهودی مقبولیت بسیاری دارد. ولی این مقبولیت به سختی می‎تواند درستی آن را نشان دهد و بهترین راه برای دفاع بیشتر از آن عبارت است از بررسی و تقویت دیدگاهی بنیادین در باب ماهیت آگاهی كه مبنای تبیین فوق است. بخش بعد به این موضوع اختصاص خواهد داشت.
۳ـ دو نظریه در باب آگاهی
همان‎گونه كه گذشت مبنای نظریهٔ مبناگرایانه‎ای كه اكنون طرح شد، دیدگاهی است درخصوص ماهیت خودِ آگاهی، یعنی این دیدگاه كه نوعی آگاهی مناسب از مضمون جنبه‎ای سازنده و ذاتی از یك حالت ذهنیِ آگاهانه است، جنبه‎ای كه بخشی از ماهیت درونی خود آن حالت است و به هیچ وجه مبتنی بر حالت دریافتی دیگری نیست. شاید برای تشریح این دیدگاه و دفاع از آن، بهترین راه این باشد كه آن را با تنها جایگزینِ بسیار روشنی كه دارد مقایسه كنیم، یعنی با دیدگاهی كه با عنوان نظریهٔ "اندیشهٔ درجه- بالاتر" در باب آگاهی شناخته می‎شود و ابتدا دیوید روزنتال آن را به روشنی طرح و از آن دفاع كرد. براساس دیدگاه او، آگاهی ویژگیِ ذاتیِ حالت ذهنی نیست. بلكه یك حالت ذهنی صرفاً زمانی آگاهانه می‎شود كه موضوع حالت ذهنی دومی قرار گیرد، یعنی موضوع اندیشهٔ درجه بالاتری با این مضمون كه فرد در حالت ذهنی نخست قرار دارد.
روشن است كه جدال بین این دو دیدگاه در باب ماهیت آگاهی، برای امكان دفاع از نوعی مبناگرایی كه در بخش قبل پیشنهاد شد (و در ادامه روشن‎تر خواهد شد) تعیین‎كننده است. اگر دیدگاه روزنتال درست باشد، جنبهٔ آگاهانهٔ این باور یا اندیشهٔ درجه اولِ من كه مبناگرایی بسیار بیش از آنچه كه بیشتر فیلسوفان گمان می‎كنند قابل دفاع است، مبتنی بر وجود یك اندیشهٔ درجه دوم مناسب است، یعنی این اندیشه كه من دارای این باور فعلی هستم كه مبناگرایی بسیار بیش از آنچه بیشتر فیلسوفان گمان می‎كنند قابل دفاع است.
در نتیجه (گرچه او هرگز با صراحت نمی‎گوید ولی به نظر می‎رسد به روشنی چنین منظوری دارد) هرگز به مضمون باور یا اندیشهٔ درجه اول آگاهی نخواهیم داشت، مگر اینكه آن مضمون در اندیشه‎ای درجه دوم ادراك شود. و در این صورت آگاهی هوشیارانه از مضمون درجه اول به روشنی صرفاً به عنوان بخشی از مضمون اندیشهٔ درجه دوم تحقق می‎یابد، به گونه‎ای كه هیچ آگاهی سازنده یا ذاتی از مضمون باور یا اندیشهٔ درجه اول وجود ندارد كه بتواند مبنای توجیه فراباوری باشد كه در بخش قبل به آن اشاره شد. و چون به نظر می‎رسد این اندیشهٔ درجه دوم درست به اندازهٔ فراباور نخست به توجیه نیاز دارد- در واقع ممكن است اندیشهٔ درجه دوم به روشنی شكلِ فعلی خود آن فراباور باشد- تمسك به مضمون آن نیز هیچ توجیه مبنایی به دنبال ندارد. بنابراین اگر نظریهٔ اندیشهٔ درجه بالاتر در باب آگاهی درست باشد، دیدگاهی مبناگرایانه كه من تلاش داشتم آن را بسط دهم درست نخواهد بود.
ولی، خوشبختانه، با دلیلی روشن و قطعی می‎توان نشان داد كه نظریهٔ اندیشهٔ درجه بالاتر نادرست است. (یك دلیل دیگر هم كه به یك معنا از قطعیت كمتری برخوردار است، ولی باز دلیلی جدی است، در ادامه طرح خواهد شد.) دلیل مورد نظر با توجه به این نكته به دست می‎آید كه همهٔ اندیشه‎های درجه بالاتری كه تحقق آنها موجب آگاهانه شدن اندیشه‎های درجه پایین‎تر می‎شود نمی‎توانند آگاهانه باشند.
یك اندیشهٔ درجه بالاتر به واسطهٔ اینكه باز موضوع اندیشهٔ درجه بالاتری است آگاهانه می‎شود، ولی چون كاملاً روشن است كه سلسله‎ای نامتناهی از این اندیشه‎های درجه بالاتر وجود ندارد و احتمالاً نمی‎تواند وجود داشته باشد، در هر مرحله از این اندیشه‎ها، كه موضوع آن عبارت است از مرحلهٔ قبلی، باید یك اندیشه در بالاترین درجهٔ آن وجود داشته باشد كه به نوبهٔ خود باز موضوع اندیشهٔ درجه بالاتری نباشد، و به همین دلیل، براساس نظریهٔ اندیشهٔ درجه بالاتر، خودش آگاهانه نباشد. همهٔ اینها را روزنتال می‎پذیرد و در واقع به نظر می‎رسد از آن دفاع می‎كند (۴۶۷)، گرچه، اگر اشتباه نكنم، بدون اینكه به طور كامل اهمیت آن را درك كند.
اكنون بار دیگر به مثال نخست من توجه كنید كه عبارت بود از باور آگاهانهٔ درجه اولِ من به اینكه مبناگرایی بسیار بیش از آنچه بیشتر فیلسوفان گمان می‎كنند قابل دفاع است. براساس تبیین روزنتال، همان‎گونه كه دیدیم، آگاهانه بودن این اندیشه باید حاصل این اندیشهٔ درجه دوم باشد كه من دارای اندیشهٔ درجه اول هستم، نه حاصل آگاهی هوشیارانهٔ سازنده یا "ذاتی". و برای آسان‎تر شدن بحث فرض كنید كه در این وضعیت خود اندیشهٔ درجه دوم موضوع اندیشهٔ درجه بالاتری نیست و بنابراین خودش، براساس تبیینِ روزنتال، آگاهانه نیست. به نظر می‎رسد روزنتال چنین وضعیتی را رایج‎ترین وضعیت می‎داند (۶۶-۴۶۵) و معتقد است احتمال‎های پیچیده‎تر، گرچه در مسیری دشوارتر، در نهایت به نتیجهٔ مشابهی ختم می‎شوند.
اكنون مشكل عبارت است از درك اینكه براساس این تصویر اصلاً چرا و چگونه از مضمون باور یا اندیشهٔ درجه اول خود آگاهیم؟ آگاهی ما از این مضمون صرفاً به دلیل داشتن اندیشهٔ درجه اول نیست. و گرچه مضمون درجه اول در مضمون اندیشهٔ درجه دوم منعكس شده، ولی براساس دیدگاه روزنتال ما از مضمون درجه دوم نیز آگاه نیستیم، چون اندیشهٔ درجه بالاتری دربارهٔ آن وجود ندارد. بنابراین اینكه بنا بر فرض منشأ یا جایگاه آگاهیِ از مضمون درجه اول چیست، كاملاً مبهم می‎ماند. اگر اندیشهٔ درجه اول به خودی خود آگاهانه نیست و اندیشهٔ درجه دوم به خودی خود آگاهانه نیست، و اگر در این حالت اندیشهٔ درجه بالاتری وجود ندارد (كه صرفاً باعث طولانی‎تر شدن زنجیرهٔ اندیشه‎های غیر آگاهانه خواهد شد) آنگاه به نظر می‎رسد مضمون درجه اولِ فعلی اصلاً آگاهانه نیست- با اینكه او در ابتدا تصریح می‎كند كه اندیشهٔ درجه اول (به یك معنا) آگاهانه است.حدس من این است كه روزنتال (و بسیاری دیگر از جمله احتمالاً خود دكارت) دو امر را كه تفاوتی ظریف ولی اساسی با یكدیگر دارند خلط كرده‎اند: نخست، آگاهی به مضمون حالت ذهنی آگاهانه، كه از نظر من، بخشی ذاتی از وجود خود آن حالت است؛ و دوم، آگاهی دریافتی یا تأملی به خود آن حالت، یعنی آگاهی به اینكه چنین حالتی تحقق یافته است، كه من می‎پذیرم مستلزم حالتی درجه دوم یا دریافتی است. این خلط را می‎توان به روشنی در این بیان روزنتال دید كه "حالت‎های آگاهانه صرفاً حالت‎هایی ذهنی هستند كه ما از وجود آنها آگاهیم." (۴۶۲) خلط این دو امر به شكلی كاملاً گریزناپذیر به این دیدگاه می‎انجامد كه یك حالت ذهنی فقط زمانی می‎تواند ما‎هیتی آگاهانه داشته باشد كه به گونه‎ای تقریباً تناقض‎آمیز هم دارای مضمون عادیِ خود باشد و هم دارای مضمونی خوداشاره مبنی بر اینكه خودش تحقق یافته است. روزنتال قطعاً به درستی چنین دیدگاهی را رد می‎كند (۷۰-۴۶۹) ولی خطای او این است كه گمان می‎كند تنها جایگزین برای نظریهٔ اندیشهٔ درجه بالاترِ او همین است.
نكتهٔ مهمی كه در اینجا باید به آن اشاره كرد این است كه اگر حالت ذهنی خاصی فاقد این آگاهی ذاتی از مضمون خود باشد (كه من در اینجا استدلال نكرده‎ام كه ناممكن است)، باز ممكن است به یك شكلی دارای این اندیشهٔ درجه بالاتر شویم كه آن حالت درجه پایین‎تر وجود دارد. ولی این گونه اندیشهٔ درجه‎ بالاتر، حتی اگر خود به شیو‎ه‎ای كه بیان شد ذاتاً آگاهانه باشد، بر خلاف ادعای روزنتال نمی‎تواند موضوع خود را به حالتی آگاهانه تبدیل كند، گرچه فرد از آن حالت به عنوان یك موضوع آگاه است. نتیجهٔ مهم این نكته این است كه در چنین موقعیتی، آگاهی فرد از مضمون حالت درجه پایین‎تر صرفاً به طور غیر مستقیم خواهد بود و صرفاً به گونه‎ای است كه این مضمون در مضمون حالت درجه بالاتر توصیف یا تعریف شده است؛ توصیفی كه البته شاید ناقص باشد یا كاملاً درست نباشد و در هر صورت در چارچوبی مفهومی خواهد بود. به ویژه اگر حالت مورد نظر حالتی كیفی یا حسی باشد كه مضمونی غیر مفهومی (این نكته را در ادامه بیشتر توضیح خواهم داد) دارد، آنگاه بین آگاهی مفهومی و بیرونی از تحقق آن و آگاهی هوشیارانهٔ فعلی از خود مضمون كیفی یا حسی از زمین تا آسمان تفاوت است.
بنابراین نظریهٔ اندیشهٔ درجه بالاتر غیر قابل قبول است و در واقع به روشنی چنین است و با توجه به اینكه تنها جایگزین روشن دیدگاهی است كه در بالا از آن دفاع شد، یعنی این دیدگاه كه آگاهی مناسب از مضمون جنبه‎ای سازنده و ذاتی از حالت‎های ذهنیِِ آگاهانه است، آن گاه می‎توان، همان‎گونه كه گذشت، برای توجیه باور مبنایی به این آگاهی تمسك كرد.
۴ـ باورهای مبنایی درباره تجربهٔ حسی
آنچه گذشت، اگر درست باشد، دست كم نشان می‎دهد كه چگونه نوعی باور خاص، یعنی، فراباوری دریافتی دربارهٔ باور فعلیِ خود فرد، می‎تواند پایه باشد به این معنا كه دلیلی درونی برای احتمال صدق آن وجود داشته باشد بدون اینكه آن دلیل به باوری دیگر یا حالت شناختیِ دیگری كه به خودی خود نیازمند توجیه است، وابسته باشد. جدای از اشكالات احتمالی كه مبتنی بر دیدگاه‎های ب?رون?‎گرایانه در باب مضمون باور طرح شده‎اند، و من، گرچه در اینجا فرصت پرداختن به آنها را ندارم ، آنها را كاملاً غیر قابل قبول می‎دانم، تبیین مورد بحث همچنین بسیار بدیهی به نظر می‎رسد، به اندازه‎ای كه اگر نبود كه افراد زیادی، از جمله خود من در گذشته، برای انكار آن تلاش كرده‎اند، نیازی به بحث نداشت.
نتیجهٔ این تبیین چیست؟ این تبیین با اینكه بیشتر رنگ و بویی مبناگرایانه دارد ولی حتی برای نظریه‎های انسجام، مانند دیدگاه اولیهٔ خود من، ارزشمند است. گرچه هنوز مشكلی جدی برای باورهای غیر فعلی، كه تبیینی كه گذشت به طور مستقیم برای آنها كاربرد ندارد، باقی است، دست كم بخش زیادی از مشكل دسترسی فرد به باورهای خود حل می‎شود. با این همه قابل تردید است كه باورهای مبنایی دربارهٔ باورهای خود من، حتی با چشم‎پوشی از نگرانی‎های حاصل از تمایز فعلی- گرایش(occurrent- dispositional)، به تنهایی بتوانند مبنایی مناسب برای توجیه باورهای پیرامون جهان فیزیكی عینی به دست دهند. و به هر حال با نشان دادن چگونگیِ امكان درك مبنایی از مضمون باورهای خود، امكانی مشابه، گرچه پیچیده‎تر و مشكل‎‏ساز‎تر، برای مضمون‎های انواع دیگر تجربه، به ویژه تجربهٔ حسی و ادراكی، طرح خواهد شد كه باید بررسی شود.
بنابراین حالتی از مثلاً تجربهٔ بصری ، مانند حالت كنونیِ من در هنگام نگاه كردن به بیرون از این اتاق، را در نظر بگیرید.
چنین تجربه‎ای، مانند یك باور فعلی، حالتی آگاهانه است. و این از نظر من به این معناست كه تجربهٔ مورد بحث، به شیوه‎ای شبیه به تبیین باور یا اندیشهٔ فعلی كه در بالا طرح شد، به خودی خود متضمن آگاهی غیر دریافتیِ "ذاتی" یا سازنده از نوعی مضمون خاص به خود است، یعنی از مضمون تجربی یا حسی. و، باز به شیوه‎ای مشابه، این آگاهی سازنده از مضمون حسی نیازی به توجیه ندارد و در واقع خطاناپذیر است به این معنا كه هیچ نوع خطایی حتی مرتبط با آن نیست. از آنجا كه این آگاهی از مضمون حسی است كه به حالت تجربیِ من مضمون خاصی را می‎بخشد كه دارد و بنابراین آن را به حالت تجربی خاصی تبدیل می‎كند كه هست، از نظر منطقی امكان ندارد كه این آگاهی دربارهٔ مضمون مورد بحث خطا باشد. و بنابراین روشن است كه این آگاهی از مضمون حسی نیز برای توجیه باورهای مبنایی در دسترس است.
با این همه پیش از آنكه این دیدگاه را شتابزده بپذیریم باید اشكالی را بررسی كنیم كه اخیراً به آن توجه زیادی شده است. این اشكال، كه با درجات متفاوتی از صراحت، در اندیشهٔ فیلسوفان گوناگونی مانند پوپر، سلرز، دیویدسون و رُرتی به چشم می‎خورد، مبتنی بر این تصور است كه مضمون مجزای یك تجربهٔ حسی یا ادراكی، همان مضمونی كه آگاهی از‌ آن، تجربه را به تجربه‎ای تبدیل می‎كند كه هست، ماهیتی غیر قضیه‎ای و غیر مفهومی دارد؛ در حالی كه این تصور دست كم به معنای آن است كه این آگاهیِ كاملاً مبنایی از مضمون حسی در چارچوبی مقولی یا عام بیان نمی‎شود و یك آگاهیِ قضیه‎ای به اینكه تجربه ذیل مقولات كلی یا كلیات قرار می‎گیرد، نیست. و از این مقدمه نتیجه‎گیری می‎شود كه این گونه آگاهی نمی‎تواند هیچ گونه نسبت توجیه‎گریِ قابل فهمی با باوری داشته باشد كه در چارچوبی قضیه‎ای و مفهومی صورت‎بندی شده است، و بنابراین نسبت بین این دو باید صرفاً علّی باشد. به تعبیر دیویدسون:
نسبت بین یك احساس و یك باور نمی‎تواند منطقی باشد، چون احساس‎ها از باورها یا نگرش‎های قضیه‎ای به شمار نمی‎روند. پس آنها چه نسبتی با یكدیگر دارند؟ گمان می‎كنم پاسخ روشن است: نسبت بین آنها علّی است. احساس‎ها علّت برخی باورها و به همین معنا مبنا یا پایهٔ آن باورها هستند. ولی تبیین علّیِ یك باور نشان نمی‎دهد كه آن باور چرا و چگونه موجه است.
اگر این مطلب درست باشد، آنچه من آن را آگاهی سازنده یا "ذاتی" از مضمون حسی نامیدم، گرچه بی‎شك وجود دارد، نمی‎تواند نقشی توجیه‎گر داشته باشد و بنابراین روشن است كه اهمیت معرفت‎شناختیِ واقعی ندارد.
مقدمهٔ این استدلال، یعنی این ادعا كه تجربهٔ حسی لزوماً ماهیتی غیر مفهومی دارد، از نظر من هم درست است و هم با اهمیت. دست كم تا اندازه‎ای به این دلیل كه مضمونِ مثلاً تجربهٔ بصریِ من هنگام نگاه كردن به بیرون این اتاق بسیار خاص‎تر، مبسوط‎‎تر و متنوع‎تر از آن است كه بتوان آن را به شكلی مناسب در یك صورت‎بندی قضیه‎ای یا مفهومی جای داد- یا دست كم در یك صورت‎بندی كه من اكنون قادر به طرح یا حتی فهم آن باشم. از این گذشته، حتی اگر بتوان توصیف مفهومیِ بسیار كاملی را تصور كرد كه دارای تركیبی مناسب باشد، روشن به نظر می‎رسد كه اندیشیدن در چارچوب مثلاً مفاهیمی خاص از رنگ به شكلی پیچیده، هرگز با تجربهٔ عملیِ شكل خود رنگها یكسان نیست. (در اینجا با اشكال دوم از نظریهٔ اندیشهٔ درجه بالاتر در باب آگاهی روبرو هستیم كه پیش از این به آن اشاره شد: یك اندیشهٔ مفهومیِ درجه بالاتر قادر به تبیین نوعی مجزا از آگاهی كه در حالت حسیِ آگاهانه یافت می‏شود، نیست.)
ولی گرچه می‎پذیرم كه قبلاً در زمرهٔ كسانی بودم كه از این اشكال تأثیر پذیرفته‎اند، اكنون فكر می‎كنم كه از مقدمهٔ آن نمی‎توان به سادگی به نتیجهٔ مورد نظر رسید. چون حتی اگر بپذیریم و در واقع تأكید كنیم كه مضمون خاص‎ تجربه به خودی خود غیر قضیه‎ای و غیر مفهومی است، به طور قطع این مضمون را هنوز، مانند دیگر انواع پدیده‎های غیر مفهومیِ گوناگون، می‎توان با درجات متفاوتی از تفصیل و دقت به شكلی مفهومی توصیف كرد. نسبت بین مضمون غیر مفهومی و این توصیف مفهومی مورد نظر شاید منطقی، به معنای مورد نظر دیویدسون، نباشد، ولی روشن است كه صرفاً علّی هم نیست. بلكه نسبتی توصیفی (descriptive) است. و در جایی كه این نسبت توصیفی تحقق یابد، ماهیت مضمون غیر مفهومی به روشنی نوعی دلیل یا مبنا برای صادق یا درست (یا، البته، به شكلی یكسان، برای كاذب یا خطا) دانستن توصیف است.
البته چنین دلیلی فقط برای كسی است كه به ماهیت مضمون غیر مفهومی به طور مستقل، یعنی مستقل از خود توصیف مفهومی، دسترسی داشته باشد. در بیشتر انواع موقعیت‎های معمولی، مثلاً در هنگام توصیف وضعیت یا جسمی فیزیكی، فقط با داشتن حالت مفهومی دیگری كه توصیف دوم و احتمالاً خاص‎تری را نشان می‎دهد، می‎توان مستقل از توصیف به مضمون دسترسی داشت. و این توصیف دوم البته خودش به همین اندازه نیازمند توجیه است، به گونه‎ای كه توجیهی مبنایی به دست نمی‎آید. ولی در موقعیت بسیار خاصی كه موضوع بحث ما است، یعنی جایی كه مضمون غیر مفهومیِ مورد توصیف، خودش حالتی آگاهانه است، بدون نیاز به توصیفِ مفهومی دیگری و به كمك آگاهیِ "ذاتی" یا سازنده از مضمون، می‎توانیم از ماهیت آن آگاه شدیم و از این راه در جایگاهی قرار خواهیم گرفت كه می‎توانیم باور دربارهٔ آن حالت را درست بدانیم.
بنابراین، همان‎گونه كه گذشت، با داشتن حالتی آگاهانه از تجربهٔ حسی، صرفاً به دلیل داشتن آن تجربه از مضمونِ حسیِ خاصِ آن حالت آگاه خواهیم بود. و بنابراین اگر به نظر آید كه باور دریافتیِ من آن مضمون مفهومی را توصیف می‎كند یا آن را در چارچوب مفاهیم، گرچه بی‎شك به شكلی ناقص، بیان می‎كند، و اگر مضمون توصیفی آن باور را بفهمم، یعنی بفهمم كه یك تجربه باید چگونه باشد تا بتواند آن توصیف مفهومی را صادق كند، آنگاه به نظر می‎رسد برای حكم به اینكه آیا توصیف مفهومی، همان‎گونه كه به نظر می‎رسد، درست است در جایگاه مناسب و در واقع مطلوبی هستم، و در این صورت، از این راه در پذیرش آن باور موجه هستم. در اینجا نیز دلیلی برای ناممكن دانستن خطا وجود ندارد و بنابراین دلیلی نیست كه گمان شود این گونه باور دریافتی خطاناپذیر یا تردیدناپذیر است. ولی تا وقتی كه برای احتمال وقوع خطا دلیل خاصی وجود ندارد، این واقعیت كه به نظر می‎رسد چنین باوری به درستی از تجربهٔ آگاهانه‎ای خبر می‎دهد كه ادعای توصیف آن را دارد، مبنایی كاملاً مناسب برای درست دانستن آن توصیف است، و بنابراین مبنایی مناسب برای توجیه است.
در اینجا در واقع به نظر می‎رسد دقیقاًَ نوعی تشابه یا "مواجههٔ" مستقیم بین توصیف مفهومی و بخش غیر مفهومی واقعیت، كه مورد توصیف واقع شده، تحقق یافته كه اگر قرار باشد توصیف‎های مفهومی اصلاً به گونه‎ای قابل اثبات پیوندی با واقعیت ایجاد كنند این مواجهه از نظر شهودی ضروری به نظر می‎آید، ولی بسیاری از فیلسوفان، باز متأسفانه از جمله خود من، آن را ناممكن دانسته و رد كرده‎اند. قطعاً چنین مواجهه‎ای صرفاً در جایی ممكن است كه واقعیت مورد نظر خودش حالتی آگاهانه باشد و توصیف مورد نظر دربارهٔ مضمون آن حالت باشد، ولی به نظر می‎رسد در آن موقعیت بسیار خاص مواجهه به هیچ وجه مشكل‎‏ساز نیست. بنابراین در نهایت می‎توان دید كه داده (given) اسطوره نیست!مطمئن نیستم معرفت‎شناسانی مانند آنهایی كه پیش از این به آنها اشاره شد زمانی كه مفهوم "آشنایی مستقیم" یا "آگاهی بی‎واسطه" را به كار می‎برند، این نوع آگاهی ذاتیِ غیر دریافتی از مضمونِ حالت هوشیارانه را دست كم به طور اولیه مد نظر داشته باشند. ولی اگر چنین باشد، آنگاه بحث‎های پیرامون آشنایی مستقیم اغلب بدون هیچ ‎دلیلی مبهم طرح شده‎اند، به گونه‎ای كه به نظر می‎رسد، به جای نوعی آگاهی كه صرفاً سازندهٔ خود حالت هوشیارانه است، به گونه‎ای رازآمیز از نوعی ادراك خطاناپذیر یا قابل اعتماد نسبت به موضوع شناختی مستقلی سخن می‎گویند.
از این گذشته، ادعای برخی طرفداران آشنایی مستقیم مبنی بر امكان آشنایی مستقیم با اجسام فیزیكی یا سطوح آنها براساس تبیینی كه اكنون در خصوص ماهیت آشنایی مستقیم طرح شد، كاملاً بی‎معنا می‎شود و ادعای رایج دیگر طرفداران این مفهوم مبنی بر اینكه فقط می‎توان با حالات ذهنی خود آشنا بود، تأیید می‎شود. همچنین گمان می‎كنم چیزم زمانی كه از حالت‎های "خودنمون" (self- presenting) سخن می‎گوید، واژه‎ای كه به نظر می‎رسد برای پدیدهٔ مورد بحث بسیار مناسب‎تر از واژهٔ "آشنایی" است، مرادش همین نوع آگاهی "ذاتی" یا سازنده از مضمون حالت هوشیارانه است. متأسفانه او نتوانست این تصور را برای فیلسوفان و از جمله خود من به طور كامل روشن كند، گرچه اكنون بر این باورم كه دست كم بخش زیادی از تقصیر به گردن كسانی است كه موفق به فهم آن تصور نشدند.
در این بخش روشن شد كه واقعاً مبنایی امكانی برای توجیه تجربی وجود دارد، و كما بیش، همان‎گونه كه مبناگرایان سنتی تصور می‎كنند، از باورهایی دربارهٔ مضمون تجربهٔ حسی (و مضمون دیگر حالت‎های آگاهانه) تشكیل شده است. ولی در حالی كه این نتیجه برای دفاع از مبناگرایی سنتی ضروری است، روشن است كه به هیچ وجه كافی نیست و بسیاری از پرسش‎‏ها و مباحث دیگر باقی می‎ماند كه باید به آن پرداخت. در دو بخش پایانی تلاش می‎كنم به اختصار پیرامون برخی از آنها بحث‎هایی را طرح كنم، گرچه طولانی‎ترین و مهم‎ترین آنها، یعنی مشكل جهان خارج، تا حد زیادی دست‎نخورده باقی خواهد ماند.
۵ـ صورت‎بندی مفهومیِ مضمون حسی
شاید نخستین پرسش این باشد كه باورهای به اصطلاح مبنایی دربارهٔ مضمون حسی در واقع به چه شكلی هستند و متقابلاً این پرسش كه آیا این فرض قابل قبول است كه افراد عادی در عمل چنین باورهایی دارند.
در اینجا فرض می‎كنم كه مضمون تجربهٔ حسی برای داشتن هر گونه نقش توجیه‎گری، به ناچار باید در چارچوب باورهایی كه به روشنی دربارهٔ آن هستند صورت‎بندیِ مفهومی شود. اگر این سخن كه برخی آن را پذیرفته‎اند، قابل قبول بود كه مضمون غیر مفهومی، بدون اینكه لازم باشد خودش در چارچوبی مفهومی صورت‎بندی شود، به یك معنا می‎تواند توجیهی مستقیم برای باورهایی باشد كه به طور مستقیم دربارهٔ آن نیستند، مثلاً باورهایی كه به طور مستقیم دربارهٔ اجسام فیزیكی هستند، آنگاه مشكل چندانی نداشتیم.
ولی به نظر می‎رسد چنین دیدگاهی قابل قبول نیست و حق با دیویدسن و دیگران است كه به طور كلی بین مضمون حسی غیر مفهومی و باورهای مفهومی نسبت توجیهی قابل فهمی وجود ندارد. من استدلال كرده‎ام كه این گونه نسبت توجیهی در مورد خاصی وجود دارد كه باور مفهومی بنا بر فرض خود مضمون تجربیِ آگاهانه را توصیف كند، ولی از نظر من این توصیف تنها زمانی تحقق می‎یابد كه چنین نسبتی معنای قابل فهم و روشنی پیدا می‎كند. بنابراین فكر می‎كنم مبناگرایان ناچارند به بحث‎های مربوط به اینكه چنین توصیف‎هایی در واقع چه شكلی دارند و همچنین اینكه آیا در واقع چنین توصیف‎هایی تحقق می‎یابند یا خیر، وارد شوند.
پاسخ به این پرسش¬ها در صورتی نسبتاً آسان است كه این فرض قابل قبول باشد كه می‎توان مضمون داده شده را در چارچوبی پدیده‎شناسانه، كه تا حد امكان به ماهیت روشن خودِ تجربهٔ داده شده شباهت داشته باشد، صورت‎بندی مفهومی كرد؛ در چارچوبی شبیه زبان یا مفاهیم مربوط به دادهٔ حسی (sense- datum) ناب كه در اوایل قرن حاضر مد نظر برخی فیلسوفان بوده است.
طرفداران چنین دیدگاهی معمولاً تصور كرده‎اند كه توصیف حاصل از، به عنوان نمونه، تجربهٔ بصری در چارچوب قطعاتی رنگی كه در فضای بصریِ دو بعدی تنظیم شده صورت می‎گیرد، و من اكنون قصد ندارم چنین تصویری را رد كنم. در دوران معاصر بسیاری این تصور را كه صرف چنین توصیف پدیده‎شناسانه‎ای می‎تواند مضمون تجربه را به طور كامل در بر گیرد، اصولاً نامعقول می‎دانند، ولی براساس دیدگاه كنونیِ من نظر آنها درست نیست. من دلیلی نمی‎بینم كه نتوانیم منابعی مفهومی، با هر درجه از دقت و صحتی كه لازم است، برای توصیف پدیده‎شناسانهٔ تجربه داشته باشیم. گرچه روشن به نظر می‎رسد كه ما همیشه تا رسیدن به توصیف كامل و مطلوب فاصله داریم.
ولی حتی اگر تبیین تجربه در چارچوبی پدیده‎شناسانه امكان نظری داشته باشد، این تصور كه بیشتر درك مفهومیِ ما از مضمون تجربه در چنین چارچوبی است، دو مشكلِ عملیِ روشن و دقیق‎تر دارد. نخست آنكه ما در عمل به روشنی از منابع مفهومی لازم برخوردار نیستیم، گرچه اگر اشتباه نكنم اصولاً داشتن چنین منابعی ناممكن نیست. با این همه نباید این مشكل را بیش از اندازه بزرگ جلوه داد. بیشتر افراد این توان را دارند كه توصیف‎های پدیده‎شناسانه یا دست كم شبه پدیده‎شناسانهٔ كمابیش دقیق و درستی برای برخی از ابعاد تجربهٔ خود طرح كنند، و كسی كه این توان را تقویت كرده باشد، مثلاً یك هنرمند یا طعم‎شناسِ خبره، اغلب می‎تواند بسیار بهتر عمل كند.
ولی حتی اگر كسی این گونه توان‎ها را به بالاترین درجه برساند، باز معلوم نیست بتواند توصیفی صرفاً پدیده‎شناسانه از تجربهٔ حسی را با چنان دقت و تفصیلی صورت‎بندی مفهومی كند كه همه یا حتی بیشتر اهمیت توجیه‎گری آن برای ادعاهای مربوط به جهان فیزیكی حفظ شود (بر فرض كه دارای چنین اهمیتی باشد). و در هر صورت كاملاً روشن است كه بیشتر ما حتی در مسیر كسب چنین توانی قرار نداریم. دوم آنكه حتی اگر واجد این منابع مفهومی لازم باشیم، كاملاً روشن به نظر می‎رسد كه زمان و نیرویی كه لازم است تا توصیف‎های تجربه در چارچوب مورد نظر به گونه‎ای كه دارای توان توجیه‎گری مناسب باشند، چه به شكلی علنی و در زبان و چه در درون و برای خودمان، صورت‎بندی شوند، از نظر عملی قابل تحمل نیست.
ولی اگر صورت‎بندی‎های مفهومی ما از مضمون داده شدهٔ تجربهٔ حسی، دست كم در بیشتر موارد، در چارچوبی صرفاً پدیده‎شناسانه جای نمی‎گیرد، تنها جایگزین بسیار روشن عبارت است از این دیدگاه كه ما در چارچوب اجسام و موقعیت‎هایی فیزیكی كه تمایل داریم بر پایهٔ تجربهٔ مورد نظر، در صورت یكسان بودن سایر شرایط، خود را ادراك‎كنندهٔ آنها بدانیم، دركی مفهومی از آن مضمون به دست می‎آوریم. بنابراین، به عنوان نمونه، درك مفهومی نخستین از تجربهٔ بنیادینِ كنونیِ من آن را به عنوان نوعی تجربه نشان می‎دهد كه در صورت فقدان شواهد متعارض، مرا به این اندیشه سوق می‎دهد كه در حال ادراك اتاقی نسبتاً بزرگ با شكلی خاص هستم كه چند صندلی، چند نفر و... همهٔ آنچه كه می‎توان با تفصیل بسیار به‌ آن اشاره كرد، در آن جای دارند. معمولاً این واقعیت را این‎گونه بیان می‎كنند كه من به گونه‎ای مفهومی از پدیده‎های جسمی- فیزیكی خاص یا اجسام فیزیكی آشكاری- یا به بیانی كمابیش تخصصی‎تر از شیوه‎های "نمودار شدن" (being appeared to)-آگاه هستم . اگر نمود مورد بحث نمودی بصری باشد، می‎توان گفت به نظر می‎رسد كه گویی اجسامی از نوعی كه به آن اشاره شد وجود دارند، و با دیگر نمودهای حسی نیز می‎توان به شكلی مشابه برخورد كرد.
بسیاری از فیلسوفان این پرسش را طرح كرده‎اند كه آیا افراد عادی در موقعیت‎های ادراكی معمولی به طور متعارف یا ضابطه‎مند دربارهٔ مضمون غیر مفهومی تجربهٔ حسی خویش باورهایی، حتی باورهایی در چارچوب نمود مورد بحث، دارند. گمان نمی‎كنم این موضوع به آن اندازه كه اغلب گمان می‏شود اهمیت داشته باشد، چون هیچ دلیل روشنی نمی‎بینم كه در یك تبیین فلسفی مناسب از توجیه تجربی لازم باشد كه باورهای عادی دارای توجیهی كامل و روشن از كار در آیند. با این حال به نظر می‎رسد فردی عادی كه، به عنوان نمونه، باوری بصری دربارهٔ نوع خاصی از جسم فیزیكی دارد به شكلی قابل قبول واجد چیزی است كه برابر با درك ماهیت تجربهٔ بصری خویش در چارچوب نمود جسم فیزیكی است: چنین شخصی در نهایت قطعاً آگاه است كه ادعای ادراكی مورد نظر حاصل دیدن است، یعنی، او جسم مورد نظر را می‎بیند؛ و این از نظر من دست كم به پذیرش ضمنی این نكته می‎انجامد كه تجربهٔ بصری او به گونه‎ای است كه باعث می‎شود به نظر برسد كه گویی جسم مورد نظر در آنجاست. البته باید پذیرفت كه یك فرد عادی مسائل را در این چارچوب فلسفی روشن جای نمی‎دهد، ولی این نشان نمی‎دهد كه افراد عادی از آنچه كه در یك تبیین فلسفی به شكلی روشن‎تر صورت‎بندی می‎شود، آگاه نیستند.
ولی در حالی كه این مطلب پاسخ اصلیِ من به این پرسش است كه ما چگونه مضمون حسی را در چارچوبی مفهومی درك می‎كنیم، احتمال كج‎فهمی پیرامون اهمیت این پاسخ بسیار جدی است و به نظر من بسیاری از فیلسوفان گرفتار این دام شده‎اند. به طور خاص بسیار اهمیت دارد كه بین توصیفی از تجربه كه صرفاً بیان كنندهٔ نوع اجسام یا موقعیت‎های فیزیكی است كه بر پایهٔ آن تجربه حاضرند، و توصیفی كه ادعای نسبی یا علّی بیشتری دربارهٔ پیوند بین تجربه و فضای فیزیكی دارد و توجیه آن به روشنی مبتنی بر چیزی فراتر از خود مضمون تجربه شده است، تمایز گذاشته شود.
نمونهٔ مناسبی از نوعی كج‎فهمی كه من در خصوص آن هشدار دادم در كتاب اخیر سوزان هاك پیرامون معرفت‎شناسی، در آنجا كه او سعی دارد نوعی توان توجیهی خاص را به حالت تجربهٔ ادراكی نسبت دهد، دیده می‎شود. پیشنهاد او این است كه این توان توجیهی را می‎توان با قضایایی بیان كرد كه حالت‎های ادراكی را به فرد مورد نظر نسبت می‎دهند. بنابراین به عنوان نمونه چنین نسبتی ممكن است به این مضمون باشد كه فرد "دارای نوعی حالت ادراكی است كه یك فرد در شرایط عادی و در نوری مناسب هنگام دیدن خرگوشی در چند قدمی خود دارای آن است" یا "دارای نوعی حالت ادراكی است كه یك فرد در شرایط عادی وقتی نگاهی گذرا به خرگوشی دارد كه با سرعت در تاریكی حركت می‎كند، دارای آن است.
" بحث هاك در این خصوص آن گونه كه انتظار می‎رود روشن یا كامل به نظر نمی‎رسد، ولی صورت‎بندی‎های خاصی كه ارائه شده این فرض را معقول می‎كند كه این توصیف‎ها به منظور توصیف تجربه در چارچوب موقعیت‎هایی فیزیكی كه پیوند علّی یا قانونمند با آن تجربه دارند، نه در چارچوب مضمون ذاتی تجربه، طرح شده‎اند. ولی این دقیقاً آن نوع توصیفی است كه نمی‎تواند صرفاً بر پایهٔ مضمون تجربه شده توجیه شود. شاید تجربهٔ من به گونه‎ای باشد كه مرا به این اندیشه كه خرگوشی حاضر است سوق دهد، ولی خود تجربه نمی‎تواند نشان دهد كه آن تجربه واقعاً از آن نوعی است كه معمولاً به واسطهٔ خرگوش ایجاد می‎شود. یك راه مناسب برای بیان این مطلب این است كه ادعاهای مربوط به نمود‏های فیزیكی یا شیوه‎های نمودار شدن كه صورت‎بندی‎های مفهومیِ اولیهٔ ما از تجربهٔ حسی را می‎سازند باید در چارچوبی شبیه به آنچه چیزم آن را معنای "توصیفی، غیر مقایسه‎ایِ" واژگان یا مفاهیم مورد بحث می‎نامد فهمیده شود، چون صرفاً در این معناست كه می‎توان ادعای "نمودار شدن" را به شكل مناسبی صرفاً بر پایهٔ آگاهیِ غیر مفهومیِِ سازنده از مضمون حسی موجه دانست.
همان‎گونه كه پیش از این استدلال شد، كاملاً روشن به نظر می‎رسد كه ما می‎توانیم ماهیت تجربهٔ ادراكی خود را تقریباً به درستی، گرچه به طور ضمنی، در چارچوب نمود‎های جسم فیزیكی، درك یا بازنمایی كنیم. ولی جدای از تفسیر‎های نادرستی مانند آنچه كه هاك طرح كرد، دقیقاً روشن نیست كه چنین توصیف‏‎هایی از تجربه در واقع چه ثمری دارند. به نظر می‎رسد این توصیف‎ها با تكیه بر پیوند یا همبستگیِ بین اوصاف تجربی و موقعیت‎های فیزیكی كه این اوصاف نمود‏های آنها دانسته می‎شوند، طرح شده‎اند، همبستگی و پیوندی كه، شاید از راه آموختن یا شاید دست‎كم تا حدی به گونه‎ای فطری، دركی ضمنی از آن داریم یا گمان می‎كنیم كه به طور متقابل فهم می‎شود و در بیشتر موقعیت‎ها به گونه‎ای قابل اعتماد به آن تكیه می‎كنیم، گرچه نمی‎توانیم برای ارائهٔ صورت‎بندی روشنی از آن حتی گامی برداریم.در اینجا وقتی از "همبستگی" سخن می‎گوییم شاید گمان شود كه این یك همبستگی صرف است و مضمون تجربی و ادعای قضیه‎ایِ مربوط دربارهٔ اجسام فیزیكی صرفاً هماهنگی بیرونی دارند، بدون اینكه در معنای عمیق‌تری با یكدیگر پیوند داشته باشند. ولی دیدگاهی كه می‎خواهم از آن دفاع كنم این نیست. بالعكس، همان‎گونه كه در بخش پایانی اندكی بیشتر بحث خواهد شد، از نظر شهودی كاملاً روشن به نظر می‎رسد كه مضمون تجربی در درون خود به یك معنا عمیقاً بیان كننده یا به گونه‎ای در خور توجه هم‎شكل با موقعیت فیزیكی مربوط است. ولی در نهایت این پیوند به هر شكلی كه باشد بحث اصلی این است كه آیا باورهای مربوط به جهان خارج كه بر پایهٔ این پیوند به دست می‎آیند دست كم احتمالاً صادق‎اند، و این را نمی‎توان به سادگی مفروض دانست.
۶ـ ‌مسئلهٔ جهان خارج
بنابراین در پایان و لزوماً به اختصار، به مهم‎ترین بحثی وارد می‎شویم كه به دنبال چنین موضعی طرح می‎شود: اگر آنچه گذشت دست كم به طور تقریبی شیوهٔ درستی برای فهم بازنمایی‎های مفهومیِ اولیهٔ ما از مضمون داده‎شدهٔ تجربهٔ حسی باشد، این بازنمایی‎ها چگونه به توجیه باورهای مربوط به جهان خارج كمك می‎كنند، اگر اصلاً كمكی در كار باشد؟ به طور خاص این واقعیت كه تجربهٔ حسیِ داده شده را می‎توان، در پرتو همبستگی ضمنی كه اكنون به آن اشاره شد، به درستی نمودی از نوع خاصی از جسم یا موقعیت فیزیكی دانست، چگونه به توجیه این ادعا كه چنین جسم یا موقعیتی واقعاً حاضر و در حال ادراك شدن است كمك می‎كند؟ این البته پرسش نهایی در این حوزهٔ عام است، پرسشی كه یافتن پاسخی مناسب برای آن به زمانی بیش از آنچه اكنون داریم نیاز دارد. بنابراین عجالتاً باید به بررسی كوتاه آنچه كه من آنها را امكان‎های جایگزین اصلی برای یك راه‎حل غیر شك‎گرایانه می‎دانم اكتفا كنم.
نخستین و شاید از نظر تاریخی رایج‎ترین راه‎حل عبارت است از تلاش تحویلیِ پدیده‎شناسانه برای ارائهٔ تعریفی از مفاهیم جسم فیزیكی در چارچوب مفاهیم نمود حسی، تا از این راه پیوند بین ادعاهای مربوط به نمود‎های حسی و ادعاهای مربوط به اجسام فیزیكی دارای ضرورت تحلیلی یا مفهومی شود. این رویكرد از نظر من، با اینكه با مباحث مشكلی پیرامون تقدم مفهومی همراه است، می‎تواند برای مورد خاص كیفیات ثانویه مانند رنگ موفقیت‎آمیز باشد. ولی یك رویكرد پدیده‎شناسانهٔ كلی‎تر داری مشكلات شناخته‎شده‎ای است كه از نظر من ویرانگری آنها روشن است.
راه حل دوم و كاملاً متفاوتی توسط پرایس و، در شكلی كه به نظر می‎رسد به گونه‎ای بسیار جدی تعدیل یافته، توسط چیزم طرح شده است.
تصور محوری این دیدگاه این است كه صرف وقوع یك نمود فیزیكی یا یك حالت نمودار شدن توجیهی اولیه برای ادعای فیزیكی مربوط به دست می‎دهد. بیان چیزم از این راه حل، كه در جدیدترین ویرایش نظریهٔ معرفت طرح شده، مبتنی بر نسبت منطقیِ "گرایش به بدیهی‎سازی" است كه بنابر ادعا بین ادعاها یا باورهای مربوط به نمود‎های حسی و ادعاها یا باورهای متقابل دربارهٔ ادراك واقعی اجسام فیزیكی، وجود دارد.
بنابراین باور من كه تجربهٔ بصری كنونی من متضمن نمود‎‎هایی از افرادی خاص در اتاقی خاص است، یا باور من كه به شیوه‎هایی مشابه چیزی بر من نمودار می‎شود، به بدیهی ساختن این باور گرایش دارد كه من در حال ادراك چنین افرادی و چنین اتاقی هستم و آنها واقعاً در جهان فیزیكی وجود دارند. چنین گرایشی ممكن است با دلیل بر خلاف از بین برود، ولی جایی كه چنین دلیلی نیست، ادعای ادراك واقعی موجه است.
مشكل من با چنین دیدگاهی این است كه این فرض را كاملاً غیر قابل قبول می‎دانم كه نسبتی منطقی تحت عنوان "گرایش به بدیهی‎سازی" یا "گرایش به توجیه‎گری" واقعاً بین باوری خاص دربارهٔ نمود‎های فیزیكی و باور متقابل دربارهٔ واقعیت فیزیكی وجود داشته باشد. بی‎شك ادعای چیزم این نیست كه چنین نسبتی فی‎نفسه به شكلی پیشین قابل شناخت است، بلكه او صرفاً مدعی است كه چنین نسبتی نتیجهٔ پیشینِ این "پیش‎فرض فراگیر" یا به بیانی غیر دقیق "ایمان" است كه موفقیت معرفت‎شناختی امكان‎پذیر است. اینكه ادعای وجود قطعیِ چنین پیوندی بین نمود‎های فیزیكی و واقعیت فیزیكی دارای جایگاه معرفتی مستحكم‎تری دانسته نشود، لوازم شك‎گرایانه‎ای دارد كه فی‎نفسه بسیار جدی به نظر می‎رسند.
ولی فراتر و جدای از این، اشكال من این است كه اگر باور مربوط به نمود صرفاً به عنوان شیوه‎ای مفید ولی ضمنی برای توصیف مضمون غیر مفهومی تجربهٔ حسی تعریف شود، و همان‎گونه كه گذشت چنین تعریفی گریزناپذیر باشد، آنگاه، بر فرض كه این ادعا به شیوه‎ای غیر تحویلی فهمیده شود، دلیل روشنی وجود ندارد كه این باور بتواند به خودی خود چنین ثمرهٔ مستقیم یا بی‎واسطه‎ای پیرامون صدق یا احتمال صدق ادعای فیزیكی مربوط داشته باشد، و بنابراین دلیلی نیست كه اصلاً نسبتی منطقی تحت عنوان "گرایش به بدیهی‎سازی" یا "گرایش به توجیه‎گری" وجود داشته باشد، تفاوتی هم نمی‎كند كه به شكلی پیشین قابل شناخت باشد یا خیر.
یك راه برای استدلال بر این مطلب یادآوری این نكته است كه اگر توصیف‎‏های مضمون داده‎شدهٔ تجربه در چارچوب نمود‎های جسم فیزیكی به شیوه‎ای كه اكنون به اشاره شد و نه بیان‎كنندهٔ ادعا یا استنتاجی دیگر كه نیازمند توجیه بیشتری است، دانسته نشوند، آنگاه این تصور خطاست كه آنها نسبت به توصیف‎هایی كه صرفاً در چارچوبی پدیده‎شناسانه طرح می‎شوند از مزیتی معرفت‎شناختی، در مقابل عملی، برخوردارند. در هر دو مورد مضمون تجربیِ یكسانی توصیف شده است، و این كه نمی‎توان آن را در چارچوبی مفهومی قرار داد كه با نهایت صراحت توصیف‎گر آن است، باعث افزایش توان توجیه‎گری آن نمی‎شود. ولی گمان می‎كنم این تصور اصلاً قابل قبول نیست كه توصیفی صرفاً پدیده‎شناختی از تجربه‎ای یكسان كه در واقع به عنوان نمودی از یك جسم فیزیكی خاص (یا حالت نمودار شدن) مفهوم‎سازی شده است، فی‎نفسه گرایش به توجیه‎گری یا بدیهی‎سازیِ ادعای متقابلِ مربوط به جهان فیزیكی داشته باشد. این تصور دست كم به تبیین خاص‎تری نیاز دارد.
راه‎حل سوم و دیدگاه تقریباً آزمایشی خود من این است كه مبنای استنتاج جهان واقعی از نمود حسی را باید در واقعیت‎های بنیادین متعددی پیرامون این گونه نمود‎‏ها یافت. لاك و بر‎كلی و برخی دیگر به دو مورد از آنها اشاره كرده‎اند: نخست، آنكه این پدیده‎ها ما‎هیتاً خودجوش و غیرارادی‎اند؛ و دوم آنكه این نمود‏‏ها با یكدیگر هماهنگ‎اند و درحالی كه تصویری كمابیش یكدست و بسیار پیچیده (گرچه همچنین ناكامل) از جهانی جاری ارائه می‎دهند، می‎توان گفت یكدیگر را، به شكلی منسجم تأیید می‎كنند. البته این دو نكتهٔ بنیادین دلیل اصلی لاك در توجیه استنتاج جهان خارج از تصورات حسی است؛ و دلیل اصلی بر‏كلی برای توجیه استنتاج خدایی است كه بنا بر فرض تصورات ما را ایجاد می‎كند. تصور بنیادین هر دو، و بركلی با صراحتی بیشتر، این است كه برای تركیب غیر ارادی بودن و انسجام به تبیینی نیاز است، و به همین دلیل هر یك نتیجهٔ مورد نظر خود را به عنوان بهترین تبیین برای واقعیت‎های مورد بحث موجه دانسته‎اند.
من در گذشته گمان می‎كردم كه براساس چنین دلیلی در نهایت رسیدن به نتیجهٔ مورد نظر لاك، و نه بر‎كلی، درست است، ولی اكنون این گونه نمی‎اندیشم. بی‎شك تركیب خودانگیختگی و انسجام پیچیده‎ نیازمند نوعی تبیین است، ولی این صرفاً بدین معناست كه تركیب مذكور صرفاً تصادفی نیست. ولی چرا تبیین در چارچوب جسم فیزیكی‎، در مقایسه با احتمال‎های دیگر (ازجمله تبیین بر‎كلی)، تا این اندازه روشن به نظر می‎رسد؟ آنچه باعث می‎شود تبیین فیزیكی برجستگی روشنی بیابد عبارت است از گرایش عمیق ما به توصیف مضمون تجربی در چارچوبی فیزیكی (یا در واقع به اینكه بدون تأیید صریح مقدمهٔ تجربی مستقیماً به ادعای فیزیكی منتقل شویم). با این همه از آنجا كه بحث در توجیه خود این همبستگی بین تجربه و ادعاهای مربوط به جسم فیزیكی است، هر گونه تمسكی به آن فی‎نفسه فاقد هر گونه ارزش توجیه‎گری است.
در اینجا پاسخ روشن براساس این تصور، كه پیش از این به آن اشاره شد، طرح می‎شود كه همبستگی بین مضمون تجربی و اجسام فیزیكی یك همبستگیِ صرف نیست، یعنی خود مضمون تجربی ویژگی‎هایی دارد كه به گونه‎ای مستحكم و نظام‏مند با موقعیت‎های فیزیكی مربوط هم‎شكل یا از نظر ساختاری شبیه هستند.
فقط اگر چیزی شبیه این پاسخ درست باشد آنگاه دلیلی برای ترجیح تبیین فیزیكی از تجربه بر تبیین‎های گوناگون دیگری كه می‎توان طرح كرد وجود خواهد داشت. پیش از این گذشت كه این دیدگاه را از نظر شهودی قابل قبول می‎دانم، و (شاید به گونه‎ای خوشبینانه) گمان می‎كنم در نهایت درست است. ولی تبیین تفصیلی چگونگی این هم‎شكلی و استنتاج جهان خارج كه، براساس آنچه گذشت، باید مبتنی بر آن باشد، داستان مفصلی است كه من در اینجا مجال و، به احتمال زیاد، توان بازگویی آن را ندارم.

این مقاله ترجمه‎ای است از:
Bonjour, L "Toward a defense of empirical foundationalism" in Michael R. Depaul, (ed.) "Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism" Rowman and Littlefield Publisheres, INC. Lanham, ۲۰۰۱.
برای ملاحظهٔ بحثی كامل‎تر پیرامون انسجام‎گرایی و مشكلات آن، همراه با طرحی ابتدایی از دیدگاهی مبناگرایانه كه در این مقاله طرح شده است، ر. ك.BonJour (Forthcoming, a) .
البته براساس برخی از انواع مبناگرایی تجربی دست كم برخی از خود باورهای ادراكیِ مربوط به اجسام فیزیكی پایه یا مبنا‎‎یی‎اند. به عنوان نمونه ر. ك. Quinton(۱۹۷۳). دلایل من در رد چنین دیدگاه‎هایی از تبیینی كه در ادامه برای باورهای مبنایی طرح خواهم كرد، روشن می‎شود.
من در اینجا بدون بحث بیشتری فرض می‎كنم كه دلیلی كافی برای صادق دانستن یك باور تجربی امكان ندارد به طور كامل از باورهایی تشكیل شده باشد كه توجیه پیشین دارند.
برای ملاحظهٔ دفاعی از مفهوم بداهت در ارتباط با توجیه پیشین ر. ك. BonJour (۱۹۹۷).
ر. ك. Lewis (۱۹۴۳) and Fumerton (۱۹۹۵).
ر. ك. BonJour (۱۹۸۵): Chapter ۴.
این قیاس دو وجهی را ابتدا ویلفرد سلرز طرح كرد. ر.ك.Sellars (۱۹۶۳), pp. ۱۲۷- ۹۶, esp. pp. ۱۳۱-۳۲, and (۱۹۷۵), pp. ۲۹۵- ۳۴۷. برای ملاحظهٔ تبیین و توضیحی كه من در دیدگاه گذشتهٔ خود دربارهٔ این قیاس ارائه كرده‎ام، ر. ك.BonJour (۱۹۸۵): Chapter ۴.
من از تبیین مورد بحث به عنوان "گذر از بین دو وجه قیاس" یاد كردم چون من این دو وجه را، همان‎گونه كه در مباحث قبل به تفصیل گذشت و اكنون در اینجا به آن اشاره شد، به گونه‎ای تفسیر می‎كنم كه وجه مفهومی متضمن آگاهی قضیه‎ای یا مفهومی به این واقعیت است كه نوعی حالت خاص تحقق یافته است. گر چه البته آگاهی سازنده از مضمون باور متضمن مفاهیم نهفته در آن مضمون است، ولی این آگاهی با آگاهیِ قضیه‎ای یا مفهومی به اینكه من باوری با مضمون مورد نظر دارم، تفاوت دارد. و همان‎گونه كه توضیح بیشتر آن در متن گذشت، باعث طرح بحث توجیه نمی‎شود. ولی می‎توان استدلال حاضر را همچنین به گونه‎ای تفسیر كرد كه نشان دهد وجه مفهومیِ قیاس مفهومی- غیر مفهومی در نهایت لزوماً با مبناگرایی ناسازگار نیست، چون لزومی ندارد كه متضمن این گونه آگاهی قضیه‎ای باشد؛ این به معنای "پذیرش یكی از دو وجه قیاس" است و نه گذر از بین آنها. (در این تفسیر اخیر، احتمالی مشابه برای تجربهٔ حسی، كه در ادامه از آن بحث خواهد شد، نشان می‎دهد كه وجه غیر مفهومیِ قیاس مفهومی- غیر مفهومی نیز می‎تواند با مبناگرایی سازگار باشد.) مدیون ماتیاس ستیوپ هستم كه به من كمك كرد این مسیر جایگزین را در بررسی نسبت آگاهی سازنده از مضمون با قیاس دووجهی سلرز ببینم.
گر چه لزوماً جنبه‎ای از همهٔ حالات ذهنی نیست؛ این موضوع بحث جداگانه‎ای را می‎طلبد.
Rosenthal (۱۹۸۹)، تجدید چاپ (۱۹۹۱). ارجاعات متن مربوط به صفحات چاپ جدید است.
برای ملاحظهٔ مباحثی مرتبط ر.ك.BonJour (۱۹۹۱)
ر.ك.BonJour (۱۹۸۵)
برخی از مشكلات انسجام‎گرایی كه در مقالهٔ مورد اشاره در پانوشت ۱ از آنها بحث شده نیز به همین نكته مربوط می‎شوند.
همان‎گونه كه خواهیم دید، چنین مضمونی ماهیتی مفهومی یا قضیه‎ای ندارد و برخی شاید همین را دلیل نامناسب بودن واژهٔ "مضمون" بدانند. با اینكه می‎پذیرم كه در اینجا امكان خلط وجود دارد، ولی برای آنچه فرد در حالت‎های آگاهی پدیداری یا حسی به آن آگاه است واژهٔ بهتری سراغ ندارم، بنابراین در ادامه از همین واژه استفاده خواهم كرد، ولی یادآوری می‎كنم كه این دو مضمون تفاوت بسیاری با یكدیگر دارند و نباید با یكدیگر خلط شوند.
ر.ك.
Popper (۱۹۵۹):۲۵- ۳۰; Sellars (۱۹۶۳); Davidwson (۱۹۸۳); and Rorty (۱۹۷۹): chapters ۳ and ۴.
(همان‎گونه كه خواهیم دید این اشكال با قیاس دووجهی سلرز كه قبلاً مورد بحث قرار گرفت بی‏‎ ارتباط نیست، گر چه هنوز در صورت‏بندیِ روشن خود به اندازه‎ای متفاوت است كه بررسی جداگانهٔ آن معقول است.)
Davidson (۱۹۸۳): ۴۲۸.
من در اینجا صرفاً به ادعاهای مربوط به آشنایی مستقیم با واقعیت‎های ممكن و ملموس توجه دارم. تعمیم تصور آشنایی مستقیم به هویات انتزاعی و صدق‎های ضروری معمولاً به مباحثی می‎انجامد كه از حوزهٔ این نوشتار بیرون است.
به عنوان نمونه ر.ك.Chisholm (۱۹۸۹): ۱۸-۱۹
به عنوان نمونه ر.ك. Moser (۱۹۸۹). دیدگاه موزر این است كه مضمون‎های غیر مفهومی، به این دلیل توجیهی برای ادعاهای مربوط به جسم فیزیكی به شمار می‎روند كه ادعاهای مذكور تبیین آن مضمون‎ها به شمار می‎روند، ولی او در این مورد كه نسبت تبیینی مورد بحث بنا بر فرض چگونه شكل می‎گیرد، تقریباً هیچ توضیحی نمی‎دهد.
به عنوان نمونه ر.ك.Strawson (۱۹۷۹) .
همان‎گونه كه از صورت‎بندی اخیر به دست می‎آید من تعریفی "قیدی"از تجربهٔ حسی را بر تعریفی "كنش- موضوعی"كه در نظریهٔ دادهٔ حسی از آن جانبداری می‎شود، ترجیح می‎دهم. با این حال فكر می‎كنم بحثی وجودشناختی كه این دو نوع دیدگاه را از یكدیگر جدا می‎كند هیچ گون تفاوتی در مباحث معرفت‎شناختی، كه در كانون این نوشتار قرار می‎گیرند، ایجاد نمی ‎كند.
بسیاری از فیلسوفان به این تصور كه بتوان مثلاً گزاره‎های متعارف "نمودار شدن" را توصیف‎هایی برای مضمون حسی غیر مفهومی دانست اشكال كرده‎اند. به عنوان نمونه ر.ك.Sellers (۱۹۶۳): ۱۰-۲۳ . در اینجا برای ورود به این مجادله مجالی نیست و باید به این نكته اكتفا كنم كه از نظر من اشكالات مورد نظر در نهایت نشان می‎دهند كه "نمودار شدن" به جز معنایی كه در اینجا به آن نیاز داریم معناهای دیگری هم دارد (مثلاً معنایی كه دیدگاهی مورد تردید یا محتاطانه را دربارهٔ آنچه كه واقعاً وجود دارد بیان می‎كند)، ولی این اشكالات نمی‎توانند به طور جدی نشان دهند كه معنای مورد بحث وجود ندارد. برای ملاحظهٔ مباحثی بیشتر در این خصوص، ر. ك Jackson (۱۹۹۷):Chapter ۲..
Haack (۱۹۹۳): ۸۰.
به عنوان نمونه ر. ك. Chisholm (۱۹۸۹): ۲۳.
برای ملاحظهٔ مباحثی پیرامون این موضوع به عنوان نمونه به جلد نخست از سخنرانی‎های سلرز كاروس (۱۹۸۱) رجوع كنید.
ر. كPrice (۱۹۵۰): Chapter ۷.
Chisholm (۱۹۸۹): ۴۵-۵۴, ۶۴-۶۸, ۷۱-۷۴.
Chisholm (۱۹۸۹): ۴-۶ , ۷۲-۷۳.
ر. ك.Locke (۱۹۷۵): Book lv, Chapter xi, and Berkeley (۱۹۶۵): ۲۸-۳۰.
برای ملاحظهٔ بحث و توضیحی مفید پیرامون استدلال لاك ر. ك. Mackie (۱۹۷۶): Chapter ۲. و همچنین برای ملاحظهٔ مطالبی كه از نظر من با این استدلال مرتبط‎اند، گر چه در چارچوبی انسجام‎گرایانه طرح شده‎اند، ر.ك.BonJour (۱۹۸۵): Chapter ۸
منابع
Berkeley, G. (۱۹۶۵). The Principles of Human Knowledge. C. M. Turbayne (ed).Berkeley :Principles ,Dialogues, and Philosophical Correspondence. Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Bonjour, L.(۱۹۸۵). The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge: Harvard University Press.
Bonjour, L. (۱۹۹۱).Is Thought a Symbolic Process?" Synthese ۸۹: ۳۳۱-۵۲.
Bonjour, L. (۱۹۹۷).In Defense of Pure Reason. London: Cambridge University Press.
Bonjour, L. (Forthcoming). "The Dialectic of Foundationalism and Coherentism". J. Greco and E. Sosa (eds.). Blackwell Handbook of Epistemology. Oxford: Basil Blackwell.
Bonjour, L. (forthcoming). "Foundationalism and the External World." J. Tomberlin (ed.). Philosophical Perspectives. Atascadero, CA: ridgeview Publishing Co.
Chisholm, R. M. (۱۹۸۹). Theory of Knowledge (۳d ed.).Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
Davidson, D.(۱۹۸۳). "A Coherence Theory of Truth and Knowledge." D. Henrich (ed.). Kant oder Hegel. Stuttgart: Klett-Cotta.
Fumerton, R. (۱۹۹۵). Metaepistemology and Skepticism. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Haack, S. (۱۹۹۳). Evidence and Inquiry: Towards Reconstruction in Epistemology. Oxford: Basil Blackwell.
Jackson, F. (۱۹۹۷). Perception. Cambridge: Cambridge University Press.
Lewis, C. I. (۱۹۴۳). An Analysis of Knowledge and Valuation. La Salle, lL: Open Court.
Locke. J. (۱۹۷۵). An Essay concerning Human Understanding. P. H. Nidditch (ed. ). Oxford: Oxford University Press.
Mackie, J. L. (۱۹۷۶). Problems from Locke. Oxford: Oxford University Press.
Moser, P. (۱۹۸۹). Knowledge and Evidence. London: Cambridge University Press
Popper, K. (۱۹۵۹).The Logic of Scientific Discovery. New York: Harper.
Price, H. H. (۱۹۵۰). Perception (۲d ed).London: Methuen.
Quinton, A. (۱۹۷۳).The Nature of Things. London: Routledge & Kegan Paul.
Rorty, R. (۱۹۷۹). Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press.
Rosenthal, D. (۱۹۹۱)."Two Concepts of Consciousness. "D. Rosenthal (ed.).The Nature of Mind. New York: Oxford University Press.
Sellars, W. (۱۹۶۳). "Empiricism and the Philosophy of Mind." Science Perception and Reality. London: Routledge & Kegan paul. (۱۹۸۱). "The Lever of Archimedes". Monist ۶۴: ۳-۳۶. (۱۹۷۵)."The Sructure of Knowledge." H. Castaneda (ed.). Action, Knowledge, and Reality: Critical Studies in Honor of Wilfrid Sellars. Indianapolis: Bobb-Merrill.
Strawson, P. F. (۱۹۷۹). "Perception and Its Objects." G. F. MacDonald (ed.). Perception and Identity. Ithaca, NY: Cornell University Press.
مترجم: رضا صادقی
منبع:فصلنامه ذهن ، شماره ۲۴

منبع : خبرگزاری فارس