سنت های عقلانی در اسلام

یکی از جلوه‌های ویژه‌ی تحول اسلام به یکی از بزرگ‌ترین تمدن‌های جهان، حیات پرقدرت عقلانی و ادبی آن بود که در مکاتب فکری متعدد و جوامعی با تفاسیر گوناگون نمایان گشت. به منظور گشایش و گسترش بحث در طبیعت و اهمیت این توسعه، مؤسّسه‌ی مطالعات اسماعیلی سمینار یک هفته‌ای را در تابستان ۱۹۹۴ ترتیب داد که صاحب‌نظران برجسته و متخصصان در زمینه‌ی علوم اسلامی از سرتاسر جهان در آن حضور یافتند. عزیز اسماعیل در نطق اصلی این سمینار، مفاهیم و معانی اصطلاحات «حیات عقلانی»، «سنت»، و «اسلام» را مورد مداقّه و بررسی قرار داد.
● بررسی «عقل»
این سمینار خاص در زمانی از تاریخ ـ منظورم تاریخ جهان اسلام نیست، بلکه تاریخ به معنای اعم است ـ در کمبریج برگزار می‌گردد که تمام مفاهیم موجود در عنوان آن مورد پرسش هستند. اول از همه مفهوم «حیات عقلانی» را در نظر بگیرید. امروز علامت سؤال بزرگی درست پیش روی مفاهیم «متفکر» و «حیات عقلانی» قرار گرفته است. جایگاه متفکر در جامعه چیست؟ آیا او یک ایدئولوگ یا نظریه‌پرداز مخالف و یا حامی تفکر غالب و مسلط است، یا نقش او هم چون یک منتقد است؟ آیا نقش او آن است که فرد را به پرسش‌گری از تصورات و فرضیات زمانه بخواند؟ آیا دالان های قدرت مکان مناسبی برای یک متفکر است؟ آیا این جایی است که او باید در آن مسکن گزیند؟ یا او مانند پیامبران بنی اسرائیل متعلق به آن سوی دیوارهای شهر است، جایی که از برهوت، و خارج از حوزه‌ی قدرت‌ها و قالب‌های فکری حاکم فریاد می‌زند.
مثلی قدیمی وجود دارد که احتمالاً همه‌ی شما آن را شنیده‌اید، که یک پیامبر هیچ‌گاه در وطن خویش حرمت ندیده است. در این مثل، ادعایی درباره‌ی فاصله‌ی تفکر عقلانی با مرکز وجود دارد. اما اگر این گونه است، اگر نقش منتقد پرسش‌گری و به چالش کشیدن آن چیزی است که آلمانی‌ها آن را روح زمانه ( Zeitgeist) می‌نامند، تا افق‌های تازه، امکانات جدید در تفکر و احساس، بودن و عمل کردن گشوده شود، بنابراین چگونه می‌توان مسؤولیت متفکران را نسبت به جامعه شناخت؟ این‌ها پرسش‌هایی درباره جایگاه متفکران در فرهنگ و جامعه است. پرسش‌های مشابهی درباره‌ی فکر افراد وجود دارد. جایگاه حیات فکر در شخصیت فرد چیست؟ رابطه‌ی آن با احساس چیست؟ حیات عقلانی چه نقشی در توسعه‌ی هویت و شخصیت فردی دارد؟ چه نوع رابطه‌ای با خوشی‌های روزمره، محبت‌ها و اندوه‌های زندگی، دوستی و عشق، و از همه گذشته، با رابطه‌ی شخص با خداوند دارد؟ چه جایگاهی از نظر مشارکت فرد در جامعه دارد؟ تا چه حدی آگاهی عقلانی، که اغلب منتقدانه است، تقویت کننده‌ی این مشارکت، و تا چه حدی بازدارنده‌ی آن است؟ و به طور مشخص چگونه افراد از طریق فعالیت‌های عقلانی با جامعه ارتباط برقرار می‌نمایند؟
● پرسش‌گری از «سنت»
پس این‌ها پرسش‌هایی است که به عقل مربوط است. اکنون مفهوم دومی که در عنوان وجود دارد، یعنی «سنت» را در نظر بگیرید. چه سنت‌هایی ـ از مجموع سنت‌ها و نه یک گروه ـ را انسان باید در دنیایی که متأثر از آن است، مانند دنیای امروز دوست بدارد یا پاس دارد؟ مشخصه‌ی جهان امروز، تکثر سنن است. سنت‌های بی‌شماردر یک‌ دیگر تنیده، گره خورده و در اصطکاک هستند. به علاوه، رسانه‌ها و وسایل ارتباطی الکترونیک مدرن، سنت‌های گوناگون جهان را به نحوی فوق العاده، سریع و آنی برای نقاط مختلف دنیا در دسترس قرار داده است. چگونه ممکن است انسان در چنین موقعیتی به سنت تاریخی معینی تکیه کند؟ هر رشته از میان این سنت‌ها به کدام یک از این سنت‌ها مربوط است، در حالی که این رشته‌ها احتمالاً به نحوی تشکیل دهنده‌ی بافته‌ای باشند که فردی آن را از آن خود می‌داند؟ و بنابراین کجا انسان می‌تواند احساس مالکیت را پیدا کند، یا اصالت و هویت به چه معنایی است (درباره‌ی این کلمات یک سلسله پرسش‌های دیگری نیز دارم) این‌ها برخی از مسایل آزار دهنده و مبهمی است که مفهوم صرف سنت را احاطه کرده است. در ورای این‌ها پرسشی بنیادی‌تر نهفته است. و این پرسش که پرسشی معاصر است، نه تنها درباره‌ی این است که کدام سنت را می‌توان از خود خواند، بلکه درباره‌ی امکان بقای هر نوع سنتی است که در دنیای متغیر ما وجود دارد. به یک معنا، انسان ممکن است بپرسد: آینده‌ی گذشته چیست؟ گذشته چه آینده‌ای در دنیایی که به سرعت تغییر می‌کند و مالامال از فرهنگ لحظه‌ای ارتباط جهانی است، دارد؟ تاریخ در این جا چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ و اگر گذشته‌ای وجود ندارد، و گذشته هیچ آینده‌ای ندارد، چرا باید انسان به حال و آینده بیندیشد؟
● زمان انتزاعی
اکنون اجازه دهید منظورم را از این امر روشن سازم. من درباره‌ی زمان عمومی و واقعی صحبت نمی‌کنم، بلکه منظورم زمانی است که ممکن است آن را زمان نظری یا انتزاعی بنامیم. برای زمان واقعی، همیشه یک دیروز، امروز و فردایی وجود دارد. برای یک ساعت زمانی وجود دارد، اما برای حیات یک جامعه نیز زمانی موجود است که ما می‌توانیم آن را زمان تاریخی بنامیم، آن حالت از زمان که انسان به آن مربوط است، و حامل خویشاوندی با نیاکان انسان و میراث عصر است، میراثی که انسان به سوی آینده به پیش می‌برد. و این نه تنها برای جامعه، بلکه برای فرد نیز صادق است، چرا که فرد دارای تاریخ حیات است. اهمیت تاریخ زندگی، در شکل عینی و عمومی آن کم‌تر، اما در شکل انتزاعی آن در مقاطع حساس معینی از زندگی، مانند پیری و جوانی بسیار قابل تشخیص است. انسان در پیری که از برکت خرد و حکمت برخوردار است، به مسیر گذشته‌ی زندگی خویش به عنوان تنها مسیری که می‌توانست وجود داشته باشد می‌نگرد، با این احساس که این مسیر تنها مسیری بود که باید می‌بود. انسان رابطه‌ای جدید با والدینش پیدا می‌کند، بدون این که آرزو کند کاشکی آن‌ها متفاوت بودند. اغلب ممکن است انسان در این مرحله حس وابستگی به قرون گذشته و خویشاوندی با تاریخ و نیاکان دور را دوست بدارد، این در عین حال رابطه‌ای است که در آینده ادامه خواهد داشت. زیرا که نسلِ در حال گذر، مایه‌ی حیات و قسمتی از روح خود را به نسل بعدی که در آینده می‌آید می‌بخشد. به این طریق انسان، مانند همیشه، چرخه‌ی تاریخ حیات را کامل می‌کند.
جوانی مرحله‌ی دیگری در تاریخ حیات است که همان گفت وگو، گفت وگویی مشکل و دقیق، میان آن چه در زندگی انسان گذشته است و آن چه می‌آید، اتفاق می‌افتد. و آن چه که به طور مشخص در چنین زمانی مهم است رابطه‌ی تاریخ حیات فرد است با سنت‌هایی که خارج از آن، و در یک کلمه در فرهنگ وجود دارد. رابطه‌ی یک مرد و زن جوان با سنت‌ها یا بر اساس وابستگی یا سرکشی است. جوانان دو خواسته‌ی متضاد دارند: یکی این که کسی به آنان بگوید چه بکنند، و دیگر این که به هر کسی که به آن ها بگوید چه باید بکنند، بگویند خفه شو. شما می‌بینید که من از زبانی ملایم‌تر از آن چه در عمل ممکن است به کار رود استفاده می‌کنم. به هر حال چه چیزی وابستگی را ایجاد می‌نماید. آن چه در این جا مطرح است تنها مسایل مربوط به خانواده نیست. آن‌ها نیز به مسأله‌ی کلی آموزش، مدرسه رفتن و جایگاه مدرسه به عنوان یک نهاد در جامعه مربوط اند.
● مدل‌های آموزش
دو نوع مدرسه در دو قطب متضاد یک طیف قرار دارند. یک نوع پادگان نظامی و دیگری زمین بازی است. مدرسه‌ای که مطابق با مدل پادگان نظامی است یک نوع مدرسه است که احتمالاً اکثر ما که در این جا گرد آمده‌ایم به آن رفته‌ایم. این مدل فرق چندانی با مدارس دولتی انگلیس ندارد، اگر چه مدرسه‌های دولتی، بازی‌های هول انگیز خاص خود را دارند. این الگوی خاص آموزش با نهایت جدیت و سخت گیری، مطابق ضرب المثلی که می‌گوید کودک پدر انسان است رفتار می‌کند. منظور این ضرب المثل این است که کودک باید بیشتر از خود انسان بالغ، بالغ باشد، و باید پیش دستورات عینی آموزشی سر فرود آورد. او باید یاد بگیرد تا خود را در زندگی وقف وظیفه و فرمانبرداری مداوم از دستورات عینی کند. نوع دیگر مدرسه، که الگویی متضاد و متقابل با تحصیل است، این ضرب المثل را جدی ـ شاید بیش از حد جدی ـ می‌گیرد که «کار مداوم و بدون بازی از جَک پسری کودن می سازد». تئوری‌های مدرن آموزش، این ضرب المثل را به واقع بسیار جدی می‌گیرند، تا آن جا که معنای واقعی آن این است که «بازی همیشه و بدون کار از جک پسر باهوشی می‌سازد». منطق اصلی آن، این است که مقررات چیزی است که باید به هر قیمتی از آن پرهیز شود. اکنون این شیوه‌ی آموزش است که می‌باید از سنت‌ها به طور کل دوری جوید تا مطابق ادعایش، این فرصت را به کودک بدهد که دانش را برای خویش بیابد و خلق کند، و آرای خاص خود را در غیاب مقررات و محدودیت‌های بیرونی شکل دهد. ما در زمان خویش آن چنان عادت کرده‌ایم که به نقایص مدل رسمی آموزش، که عموماً «سخت گیرانه» به حساب می‌آید، توجه کنیم که نسبت به نقایص بزرگ الگویی که تمام تأکیدش بر خود شخص به جای جامعه است کاملاً بی توجه هستیم. هرگاه که به این مسأله می‌اندیشیم باید روشن نمود که آموزش تنها دنیای کوچکی از فرهنگ جامعه در سطح وسیع است. مدل آموزشی مورد انتقاد من به چیزی منتهی می‌گردد که می‌توانم آن را دیکتاتوری خود شیفتگی بنامم. و انسان غالباً مردمی را که محصول این رژیم آموزشی مشخص هستند در حسرت و آرزوی نظامی می‌یابد که به آن‌ها بگوید این جهان چگونه است، جایگاه آن‌ها در این جهان کدام است و برای چه کاری به این جهان آمده‌اند.● آرزو برای نظامی عینی
به طور خلاصه، این که این آرزو جست وجویی برای عینیت است: یعنی برای یک رابطه با نظامی عینی. اکنون، نظامی عینی به دو طریق، مخصوصاً برای مردان و زنان جوان قابل دست یابی است. یکی کار، و دیگری فرهنگ. کار به عنوان تخصص و حرفه، موجب ارتباط انسان با جهانی از افکار، مهارت‌ها و تجهیزات می‌گردد. این مسأله اهمیت دارد که در طول تاریخ، جمع کثیری ازمردان و زنان همیشه هویت خویش را در کار یافته‌اند؛ چه در شکار حیوانات، کشت زمین، بزرگ کردن بچه‌ها، به کار انداختن ماشین‌ها باشد یا تمام حرفه‌های گوناگون اقتصادی، سیاسی یا سازمانی‌ای که توانایی پیشرفت انواع دیگر کار را فراهم می‌آورند. آن‌ها ظاهراً همیشه وظیفه‌ی تکمیل خرسندی و رضایت خاطر را به یک اقلیت و نهادهای عالی‌تری واگذار می‌نمودند تا از کار فیزیکی و ابتدایی آسوده شوند. بنابراین، اکثراً در طول تاریخ، امور سیاسی به دست حاکمان، حیات دینی به مبلغان، خاخام‌ها و علما، و فرهنگ به شعرا، هنرمندان، فلاسفه و دانشمندان سپرده شده است.
در دنیای مدرن این رابطه تغییر کرده است. این رابطه در حدود سه قرن پیش همراه با انقلاب صنعتی، زمانی که واحد کار از خانه، مزرعه و فروشگاه به کارخانه انتقال یافت، تغییر نمود. از نظر سنتی، فروشگاه امری خانوادگی به حساب می‌آمد و به نحوی، فرعی از اجتماع بود. اما کارخانه، فرعی از اجتماع نیست، و کار مدرن از این نقطه به سوی یک مسیر مجزا از فعالیت‌های خانواده و اجتماع به پیش رفته است. به همین جهت، امروزه بسیار معمول است که بشنویم مردم بگویند، «من رضایت خاطر اجتماعی‌ام را در خارج از کار می‌یابم، نه در خودِ کار». بر این اساس، انواع ابراز احساسات موجود در هر بخش از زندگی، بسیار متفاوت از یک دیگراند. این پیشرفت دارای منابع بسیاری است که تمام آن‌ها از خصوصیت‌های تاریخ مدرن هستند. این منابع شامل خودکار کردن و هوشمند نمودن کار می‌شود که دوشادوش پیشرفت تجارت و صنعت مدرن بوده است. پیامدهای دوگانه‌ی این امر، تقسیم جامعه به بخش‌های متفاوت، و بر این اساس، تقسیم شخصیت فرد به نقش‌های متعدد بوده است.
در نتیجه‌ی این تغییرات تاریخی، خصیصه‌ی کار مدرن به شدت جدا از فرصت‌های ابراز احساسات است که اکنون در دنیای سکولار غرب تنها در سینما، سالن کنسرت، تئاتر یا در کاباره‌ها و قهوه خانه‌ها یافت می‌شود. اما این نهادها ـ نهادهایی شبیه تئاتر و سالن کنسرت ـ نیز نسبت به گذشته کم‌تر جنبه‌ی عمومی دارند. مثلاً می‌توان به خاطر آورد که موسیقی مجلسی عموماً در خانه‌ها نواخته می‌شد نه در سالن‌های کنسرت. یا اپرا رویدادی بود که مردم در آن برای ملاقات و صحبت گرد هم می‌آمدند. اگر به عنوان مثال به نسخه‌های تایمز انگلیس در قرن گذشته نگاه کنید، گه گاه در آن‌ها شکایاتی درباره‌ی سرودخوانی اپرا خواهید یافت که آن قدر بلند بوده است که حضار قادر نبوده‌اند با یک‌دیگر صحبت کنند و لذت ببرند. اما امروزه، تمام این گونه فعالیت‌ها به طور قابل ملاحظه‌ای غیر شخصی شده‌اند تا جمعی و همگانی.
● آموزش و تاخت وتازهای مدرنیته
در جهان سوم، دو گرایش یا رویه ممکن است وجود داشته باشد. از یک طرف، غلبه‌ی بیشتری از اشکال هنر و خلاقیت که همگانی یا اجتماعی‌اند، وجود دارد. به عنوان مثال، اشکالی از موسیقی شورانگیز و شاد مانند اجراهای قوّالی وجود دارد که اساساً جمعی و همگانی‌اند، و در آن‌ها جامعه، معنویت و هنر در کنار یک دیگر به نظر می‌رسند. این روزها شکل سیاسی ـ مذهبی دیگری از ابراز احساسات در فعالیت‌هایی با مرکزیت مسجد، مدارس دینی و حوزه‌های علمیه یافت می‌شود. برخی از این نهادها بخش عظیمی از کارکردهای فرهنگ و همبستگی اجتماعی را در میان جوامع مسلمان به کنترل خویش در می‌آورند. این پدیده‌ای است که نیاز به توضیح بیشتری دارد.
یکی از دلایل این گرایش، مربوط به تاخت و تازهای مدرنیته است که موجب بیگانگی می‌شود و در عوض انگیزه‌ی جست وجو برای قالب‌های اجتماعی‌ای که دربردارنده‌ی آن چه ارزش‌های معنوی و اخلاقی به حساب می‌آیند را تشدید می‌کند. البته مسأله‌ی آموزش نیز وجود دارد. در غرب دست کم فرصت‌های زیادی نه تنها برای آموزش، بلکه برای آموزشی که منتهی به اشتغال گردد، و به عبارت دیگر، فرصت‌هایی برای کسب مهارت‌ها و شانسی برای به کارگیری آن‌ها وجود دارد. هنگامی که تحصیل به طور کل منع می‌شود، یا پس از کسب آن نامربوط و بی حاصل به نظر می‌رسد، و هنگامی که مهارت فرد و احساس مالکیتی که با به کارگرفتن آن به وجود می‌آید انکار می‌شود، جوانانی که تحت تأثیر این روند هستند مملو از احساس پوچی و خلأ اخلاقی می‌شوند. فکر می‌کنم چیزی که در جهان اسلام در حال رخ دادن است تنها گونه‌ای از آن چه باشد که در جهان سوم، در کشورهای آفریقایی و آسیایی به طور کل رخ می دهد، هر چند شاید ضرورتاً در خاور دور این گونه نباشد.
● ظهور ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه
یکی از مشکلات تاریخ مدرن، ظهور ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه بوده است. در جهان اسلام، تنها ایدئولوژی عمده‌ای که برای مدتی به نظر می‌رسید قابلیت به حرکت درآوردن جامعه، و به خصوص جوانان را داراست ملی‌گرایی بود، که معمولاً مرکب از درجه‌ای از سوسیالیسم واقعی یا ظاهری بود. این ایدئولوژی‌ها به ندرت در تحکیم عدالت و همبستگی اجتماعی موفق بودند، و پس از آن به دوره‌ای از سرخوردگی منتهی شدند. بنابراین، این جوامع دچار خلأ و بحران معنایی شده‌اند. غالباً گفته می‌شود که ظهور بنیادگرایی یا آن چه بنیادگرایی اسلامی در این کشورها خوانده می‌شود بیشتر در قالب سیاسی می‌گنجد. اما مشکل فرهنگی، زیربنای مشکل سیاسی است. بنابراین برای درک کامل مسأله، انسان باید نه تنها مشکل سیاسی، بلکه فرهنگ را در نظر داشته باشد. زیرا صرف نظر از این که یک ایدئولوژی، دینی یا سکولار است، هدف آن است که خویشتن انسان را به جامعه و به طور کل به تصویری از جهان پیوند دهد. ایدئولوژی‌ها نمایان‌گر نیاز انسان به یک نظریه‌ی وحدت‌بخش‌اند، چیزی که نخست به مردم خواهد گفت جهان چیست و دوم این که جایگاه انسان در این دنیا کدام است، و سوم اصول حاکم بر اعمال و رفتار انسان در جهان چگونه باید باشد. ایدئولوژی به این ترتیب یک پدیده‌ی تمام و کمال است. این پدیده به چندین پرسش بزرگ که کانت درباره‌ی نظام امور طرح نمود، از قبیل «انسان چیست؟»، «جایگاه من در جهان کدام است؟»، و بالاتر از همه، «باید چه بکنم؟» پاسخ می‌دهد. خواهیم دید که این پرسش آخر به اخلاقیات مربوط می‌شود.
در میان ایدئولوژی‌ها، باید میان آن چه اریک ح. اریکسونِ، روانشناس معروف، زمانی «تمامیت گرایی» و «کلیت» می‌نامید تمایزی قائل شد. «کلیت» را می‌شود از دیدگاهی منفی به عنوان نبود ناپیوستگی و پراکندگی تعریف نمود. این مفهوم بیانگر ارتباط انسان با کیهان و انسان‌های دیگر است؛ و در درون خود انسان، بیانگر ارتباط تنگا تنگ قسمت‌های مختلف است که به شخصیت، وحدت می‌بخشد. «تمامیت‌گرایی» که از برخی جهات مرجح بر اصطلاح «بنیادگرایی» است، بیانگر نظام فکری‌ای وحدت بخش است که برای هر چیزی پاسخی دارد و دستوری می‌دهد، و بیش از هر چیز میان دنیای خویش و دنیاهای دیگر تمایزی دقیق قائل می‌شود. تمامیت‌گرایی اصرار دارد که آن چه متعلق به بیرون است، نباید به درون راه یابد، و آن چه که از آن خود اوست، نباید به هیچ قیمتی واگذار گردد. این تجزیه‌ی سرسختانه‌ی درون و برون تقسیمی است که در تمام ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه وجود دارد. این تباین همان‌طور که در تصویر غرب از اسلام به عنوان مغایر با هر چیزی که تمدن غرب نماد آن است وجود دارد، در مفهوم مطلق‌گرای اسلام که خود را کاملاً در مقابل مدرنیته می‌داند نیز موجود است.
مهم است بدانیم که این تعریف تمامیت‌گرا از اسلام، تعریفی مدرن است. اگر چه به تاریخ متوسل می‌شود، اما مبتنی بر تاریخ نیست. از نظر تاریخی، تفکر اسلامی یا فرهنگ اسلامی پدیده‌ای ترکیبی بود. اسلام محصول تأثیرات فرهنگی بسیاری بود، همچون رودخانه‌ای که رودهای فرعی زیادی به آن منتهی می‌شدند. اسلام صاحب وحدت مرکزی معین، و یک نوع یکپارچگی محوری بود که تعریف آن بسیار مشکل است. به عنوان مثال، وقتی به هنر در گستره‌ی جهان اسلام می‌نگریم، یک تشابه و تمایز متناسبی در آن می‌بینیم که اسلامی خواندن آن را برای ما توجیه می‌کند. با این وجود تنوع آن، قابل ملاحظه، و تأثیرات آن از گوشه و کنار جهان نیز چشم‌گیر است.● نظریه‌ی سنّت
پیش از این که جلوتر برویم، می‌خواهم چند نکته را روشن نمایم. غالباً وقتی مردم می‌گویند که آن‌ها به دنبال پاسخ یا راه حلی برای مشکلات دنیای جدید بر اساس دین یهود یا مسیحیت و یا اسلام هستند، به نظر می‌رسد آن‌چه آن‌ها می‌گویند این است که می‌خواهند پرسش‌گری از سنت ادامه یابد. اما تفاوت بسیاری میان سنت و میل به سنت، و میان آن‌چه که من «سنت» و «سنت‌گرایی» می‌نامم در جهان وجود دارد. نظریه‌ی سنت، فرزند سنت نیست. نظریه‌ی سنت که سنت‌گرایی است به اصطلاح، نتیجه‌ی یک پیوند زناشویی است. این نظریه حاصل جدایی میان آرمان‌ها و جامعه‌ای است که در آن، این آرمان‌ها باید حاکم می‌بود. حاصل جدایی میان گذشته و حال است. در حقیقت، جوامع سنتی جوامعی هستند که منحصراً فارغ از نظریه‌ی سنت هستند. به عنوان مثال، در دنیای اسلام برای مدت پنجاه و اند سال، بحث فراوانی بر سر «سنت» اسلامی، «میراث» اسلامی و غیره وجود دارد. اما این ها مشغله‌های فکری عجیب دنیای مدرن است. مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، تصویر روشنی برای توضیح چیزی شبیه آن‌چه که این‌جا درباره‌ی آن صحبت می‌کنم دارد. چکشی که در دستان یک صنعتگر است با چکشی که در دستان یک تعمیرکار است بسیار متفاوت است. هنگامی که چکش در دستان صنعتگر در حال کار است، تقریباً بخشی از بدن اوست. چکش قسمتی از او، و قسمتی از کارگاه است، و در نتیجه قسمتی از اقتصادی است که آن کارگاه به ترتیب بخشی از آن است. لحظه‌ای که چکش می‌شکند و کارکرد «طبیعی» خود را از دست می‌دهد، به مراقبت و وارسی نیازمند می‌شود؛ از کارکرد خویش فاصله می‌گیرد، و هنگامی که فردی به این چکش می‌نگرد، آن را مانند یک شیئ و یک وسیله می‌بیند، در حالی که قبل از آن یک صنعتگر، احتمالاً آن را تقریباً ناخودآگاه به کار می‌برد. اگر اقتصاد مسأله دار شود و کارگاه دچار مشکل گردد، آن ها نیاز به مراقبت خواهند داشت، در حالی که پیشتر چنین نبود. به همین ترتیب، سنت هنگامی که از کار باز می‌ماند به عنصری برای نگرانی، دلواپسی و مراقبت تبدیل می‌شود، نه زمانی که عملاً کار می‌کند. بنابراین، انسان در جوامع سنتی نظریه‌ی سنت را نمی‌یابد. در جوامع سنتی شما نمی‌توانید دیدگاه یا روحیه‌ی فکری خود را سنت‌گرایی بنامید.
معیار یک دوره‌ی سنتی وابسته به مقدار عمری است که آن دوره می‌تواند برای خویش مسلّم بپندارد، و بالعکس، آن مقدار که نمی‌تواند و یا هرگز قادر نیست برای خویش مسلّم بدارد. فاصله‌ای که این دو نوع جامعه را از یک دیگر متمایز می‌سازد فاصله‌ی میان دنیای تحت سیطره‌ی آتن، اورشلیم و مکه، و دنیای تحت سیطره‌ی واشنگتن، توکیو، لندن و پاریسِ پسا- استعمار، و تمام شهرهای دیگر نقاط جهان که قمرهای این کلان شهرها محسوب می‌شوند، است. و حتی زمانی که جوامعی در اطراف شهرهای مدرن گرد آمده‌اند در پی بازیابی سلطه‌ی معنوی اورشلیم یا مکه هستند، آن چه با این کار نشان می‌دهند نزدیکی و قرابت آن‌ها با این شهرهای باستانی نیست، بلکه نشان دهنده‌ی فاصله‌ی حسرت‌بارشان از این شهرها است.
اکنون اجازه دهید که به چند نکته‌ی بسیار کلی بپردازم. با این سخن آغاز می‌کنم که هر مفهومی که در عنوان این سمینار داریم یک موضوع نیست، بلکه یک پرسش است: حیات عقل یک پرسش است، نظریه‌ی سنت یک پرسش است، و به راستی نظریه‌ی اسلام، خود پرسش برانگیز است. منظور از اسلام چیست، و رابطه‌ی گذشته با حال در اسلام چگونه است؟ یکی از کارکردهای این سمینار این است که این پرسش‌ها را دقیق‌تر باز نماید، زیرا در این نوع مسایل، نیمی از قضیه با پرسیدن سؤال‌های درست به انجام می‌رسد. از خاطر نبریم که تقریباً در طول چهار قرن اولیه‌ی تاریخ اسلام، ماهیت اسلام مایه‌ی کشمکش میان تفاسیر مختلفی بود که هنوز جایگاه‌شان در چهارچوب مشخص و استواری قرار نگرفته بود. این دیدگاه یک سوء تفاهم است که اسلام پاسخ‌های مشخصی برای هر پرسشی که در تاریخ به آن برمی‌خوریم دارد، و تنها وظیفه‌ی ساده‌ی ما پیاده کردن آن‌ها برای گره‌گشایی است. آن‌چه که عملاً در تاریخ اتفاق افتاد، اول از همه حقیقت گسترش شگرف حاکمیت عرب بر قسمت عظیمی از جهان در زمانی بسیار کوتاه از لحاظ تاریخی بود. این حکومت انواع پرسش‌ها را درباره‌ی حکم‌رانی، آرا و ارزش‌ها، قانون و سازماندهی جامعه برانگیخت، و هم‌چنین تنوع و اختلاف را دامن زد. از همان آغاز، اختلاف فراوانی بر سر مسأله‌ی قدرت و مرجعیت بود، که چگونه سرزمین‌های اسلامی تحت مشروعیتی روحانی و دنیوی اداره شوند (افتراق میان این دو قلمرو در حقیقت تا مدت‌ها بعد صورت نپذیرفته بود). فکر می‌کنم مدارک زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد نظریه‌ی شیعی در این مسأله، که قدرت و مرجعیت را در اختیار اهل بیت، خانواده‌ی پیامبر، می‌داند، بسیار زود آغاز گردید، اما در مقابل نظریه‌ی رسمی سنّی و اسلام‌شناسان غربی که به منابع سنّی بیشتر از منابع شیعی دسترسی داشتند، و بر این اساس دیدگاه‌شان شکل گرفته است نمی‌تواند مقاومت کند. بنابراین دوره‌ای از آشوب و تکوین وجود داشت، و به این دلیل است که می‌توان این دوره را به درستی دوران تکوین اسلام نامید، اصطلاحی که من به مدت زمان غیر دقیقی و ضرورتاً اختیاری اختصاص داده ام.
از جایگاه تاریخی‌ای که اکنون ما ایستاده‌ایم، به نظر می‌رسد تمام جوامعی که ریشه در منطقه‌ی مدیترانه دارند در میراثی سه گانه شریک اند؛ اشاره‌ی من به تمام جوامع است نه تنها جوامع مسلمان، صرف نظر از تمدن‌های بزرگ هند و چین که تاریخ بسیار متفاوتی دارند. یکی میراث دین توحیدی است که معتقد به وحی مکتوب است. اصطلاح جوامع دارای کتاب یا «اهل الکتاب» که محمد ارکون به کار برده است از این جهت است. دومین محرک اصلی فرهنگ آن‌ها یونان و رم است. فرهنگ یونان باستان البته یکتاپرست نبود. شعر و فلسفه، آئین مذهبی و البته تئاتر اساس آن بود. میراث بزرگ سوم دنیای مدرن عصر روشنگری است که در اروپای قرن هجدهم، همراه با وقایع اصلاحات و رنسانس که به دنبال آن بود، شکل گرفت. ما نباید خویشاوندی بسیار نزدیک جوامع یهود، مسیحی و اسلامی را در این زمینه فراموش کنیم. تمام آن‌ها بر مفهوم وحی بنا شده‌اند، و بنیان مفاهیم خود را سخن مکتوب می‌شمارند، حتی در مسیحیتی که، کلام خدا (لوگوس) کتاب نیست، بلکه شخص مسیح است. اما انسان تنها از راه انجیل، کلامی که ما را به شخص مسیح پیوند می‌دهد، از مسیح می‌آموزد. البته در اسلام، اولویت کلام کاملاً محوری است.
● تبدیل جهان به متن
در این رابطه جا دارد که به چند نکته‌ی کلی درباره‌ی قرآن اشاره شود. از طرفی قرآن پاسخی تاریخی به یک مسأله‌ی تاریخی است. میل به قرائت قرآن به عنوان متنی آسمانی، این حقیقت را که قرآن پاسخی به رخدادهای تاریخی واقعی در زمانی خاص بوده است را از یاد می‌برد. با این حال، قرآن برای پاسخ به مشکلات تاریخ معاصر، مسأله را در قالب ادعایی کلی در رابطه با موقعیت انسان درجهان پاسخ می‌دهد. بر این مبنا، قرآن متنی بسیار تلفیقی است. این متن معانی بسیاری را تحت مفهوم خدای یگانه گرد می‌آورد و تلفیق می‌سازد. مفهوم یگانگی خدا تمام معانی‌ای که در غیر این صورت پراکنده‌اند را گرد هم می‌آورد. قرآن با این شیوه به مسایل روز، و مشکلاتی که جزئی از موقعیت انسان به صورت عام است می‌پردازد. اگر ما به سادگی به جوهر معنای آن چه قرآن نشانه یا آیه می‌نامد بنگریم، می‌بینیم زمینه‌ای که فرد با این اصطلاح آشنا است تعیین بندهای متن است. اما همان اصطلاح در قرآن برای پدیده‌ی طبیعت به کار می‌رود. و باز قرآن تاریخ، و سرنوشتی که ملل گذشته به آن دچار شدند را «آیات» و نشانه‌های مشیت الهی می‌شمارد. این امر آن چه را که من تبدیل جهان به متن می‌نامم، این گونه تحت تأثیر قرار می‌دهد. کلیت جهان به صورت متن نمود می‌یابد، و قرآن انگاره‌ی اصلی و درخشان آن است. نشانه‌ها و علایم وجود تبدیل به نقشه می‌گردند. وجوه مختلف جهان، همان‌گونه که ما آن را تجربه می‌کنیم، و همان‌گونه که هم‌عصران حضرت محمد (ص) آن را تجربه می‌کردند، در قالب معنایی متحد و فراگیر به یک دیگر پیوند می‌خورند.
موضوع دیگری که مایلم به صورت مختصر در این رابطه درباره‌ی آن صحبت کنم زبان تمثیلی است. نکته‌ی خاصی که در ذهن من است این است که تفاوت مشخصی میان زبان سمبلیک و یا تمثیلی دینی از یک سو، و زبان تمثیلی ایدئولوژیکی از سوی دیگر وجود دارد. باید میان دین روحانی و دین ایدئولوژیکی، میان آیین سمبلیک که همه چیز را گشوده نگاه می‌دارد و یک تکثر معنایی را می‌پروراند، و یک نظام معنایی بسته تمایز مشخصی قائل شد، زیرا معنای سمبلیک را نمی‌توان به جزمیت و فرمول مقید نمود. بنابراین، این تقابل میان گشودگی حالت سمبلیک و بسته بودن مذهب ایدئولوژیکی چیزی است که به نظر من ارزش به خاطر سپردن دارد. در این زمینه می‌توان درباره‌ی مذاهب دیگر نیز سخن گفت، اما در این جا من سخنم را به اسلام محدود می‌کنم.● میراث یونانی- رمی
بخش دیگر میراث سه‌گانه، فلسفه‌ی یونانی بود که موجب رشد یک شیوه‌ی خاص از عقلانیت گردید. در بحث عقلانیت، باید به یاد داشت که قرآن خود نیز یک نوع عقلانیتی را در عمل نشان می‌دهد، زیرا به نبرد اسطوره می‌رود. بر اساس زبان سمبلیک، در قرآن مفاهیم و موجودات خارق العاده‌ای چون فرشتگان و جنّ و غیره وجود دارد. اما با این حال درباره‌ی مفهوم معجزه بسیار ممسک است. در قرآن مذکور است که قریش معجزه‌ای می طلبید که به عنوان حجتی بر پیامبری محمد (ص)، از طرف خدا نازل گردد. اما قرآن درخواست چنین معجزه‌ای را راسخانه رد می‌کند، و در عوض آنان را به آیات الهی در جهان طبیعت و تاریخ انسانی ارجاع می‌دهد. بنابراین فاصله‌ی معینی میان جادو و معجزه و عقلانیتی که با تغییر ساختار جامعه‌ی متأثر از آموزه‌های پیامبر مرتبط است وجود دارد. در فرهنگ یونان، با افلاطون و ارسطو فلسفه به عنوان راه برتر به حقیقت ظهور کرد. آرمان خرد و عقلانیت در جامعه‌ی قدیم یونان همان برجسته‌گی‌ای را داشت که تقوای الهی در ادیان توحیدی داشت. به همین دلیل هنگامی که پس از وفات پیامبر در چند قرن بعد، متفکران مسلمان با سنت فلسفی یونان آشنا شدند، مجبور شدند از یک طرف، با تفاوت‌های میان سنت‌های ادیان توحیدی، که در شریعت گنجانده شده بود و متکی به نفاذ و مرجعیت قرآن بود، و از طرف دیگر با آن‌چه که یونانیان درباره‌ی عقل و خرد به عنوان دروازه‌ی حقیقت گفته بودند، دست و پنجه نرم کنند. و آن‌چه درباره‌ی متفکران معدود، اما سرآمد و بزرگ این سه دین، و مسلمانان به عنوان آغازگران مطالعه‌ی فلسفه، جالب توجه می‌نماید، طبیعت تلفیق این دو سنت بود که آن‌ها برای برقراری آن تلاش نمودند. این آشتی و مصالحه با چیزی همراه بود که به خوبی به آن پرداخته نشده است، چیزی که من الهیات سیاسی می‌نامم: الهیات زندگی در یک اجتماع یا جامعه. آن چه که فلاسفه‌ای هم چون فارابی، ابن سینا و ابن رشد بر آن تأکید داشتند یگانگی حقیقت بود. بر اساس این اتحاد، راه عقل و خرد از یک سو و سنت متکی بر مرجعیت وحی از سوی دیگر، می‌بایست هم از یک‌دیگر متمایز و هم متصل می‌بودند.
طریق تفکر در اندیشه‌ی این فلاسفه که آشکارا یاد آور افلاطون است، چنان است که تنها نخبگانِ دارای استعداد عقلانی مناسب می‌توانند آن را دنبال نمایند. برای عوام، همین حقیقت باید به زبان تخیل و تصویر، تمثیل، استعاره، سمبل، داستان و روایت بیان گردد. علاوه بر آن، از این دیدگاه، پیامبر به نحو یگانه‌ای نه تنها قادر به درک حقیقت است، بلکه می‌تواند آن را با توده‌ی مردم در میان گذارد، به بیان دیگر، می‌تواند آن را به زبان تخیل خلاق برگرداند، که تنها زبانی است که می‌تواند مردم را برانگیزاند و آنان را به خدمت نظام حکومت درآورد، و در عین حال صلاح و خوش بختی آنان را نیز مهیا سازد. تا این حد، فلاسفه مخالف هر گونه تلاشی بودند که توده‌ی عوام را به فلسفه برانگیزانند. زیرا آن ها گمان می‌کردند که فلسفه موجب فتنه است، اندیشه‌ی غیر قابل هضم در میان توده‌ی مردمی که نمی‌توانند آن را دریابند باعث خواهد شد آن‌ها اعتقاد و وابستگی خویش را به سنت‌ها از دست بدهند، بدون آن که آرامش و تسلی موجود در خرد به آن‌ها داده شود. این یک پاسخ مشخص به مسأله‌ی رابطه‌ی میان فلسفه و سنت‌های ادیان توحیدی بود.
● عقل و عصر روشنگری
سومین پیشرفت بزرگ در تاریخ که به این پرسش مربوط است عصر روشنگری است. در این‌جا عقل معنایی کاملاً متمایز یافت. تا حدودی، عصر روشنگری به میراث فلسفی قرون میانه گوش فرا داد. اما سرمشق اجرایی آن علم جدید بود. علم نیوتن سرمشقی برای کل دانش انسانی و تمام فعالیت‌های انسان فراهم نمود. فلاسفه‌ی قرن هجدهم، مذهب را علاوه بر چیزهای دیگر، با فساد روحانیت و قدرت کلیسای کاتولیک رم در اروپا مرتبط دانستند. عکس العمل نسبت به آن چه تاریخ استبداد دینی و تحجر شناخته می‌شد از چندین سو صورت گرفت. پیش‌تر از انقلاب فکری عصر روشنگری، اصلاحات بود که توسط مارتین لوتر آغاز شد. فکر می‌کنم یکی از مهم‌ترین رخداد های تاریخ انسانی زمانی بود که لوتر، انجیل را به یک زبان بومی ترجمه نمود. زیرا به مردم عادی قدرت داد تا به متون مقدس که تا پیش از آن در انحصار روحانیت بود دسترسی یابند. در نهایت، ظهور حکومت ملی نیز در تمام این پیشرفت‌ها اثر گذار بود، زیرا حکومت ملی، اتحاد مسیحیت را شکست، درست مانند از میان رفتن خلافت سنی در قرن حاضر در سال ۱۹۲۴ به وسیله ی کمال آتاترک و شکل گیری حکومت های عرب، همراه با عقب‌نشینی قدرت‌های بریتانیا و فرانسه از مناطق خاور میانه، که تأثیر فراوانی بر نحوه‌ی فهم امروز اسلام داشت.
● به سرانجام رساندن «حیات عقلانی»، «اسلام» و «سنت»
تمام این سنت‌های سه‌گانه، یعنی سنت‌های ادیان توحیدی، فلسفه‌ی یونانی و عصر روشنگری در دنیای جدید تحت فشار و پرسش صریح و یا ضمنی قرار گرفته‌اند. دلایل فراوانی برای این وجود دارد. من در این جا تنها به ذکر چند مورد از آن‌ها به طور اشاره بسنده می‌کنم. یکی این حقیقت است که در جهان مدرن، صِرف آگاهی از تکثر فرهنگ‌ها، اعتقاد یک فرهنگ به خود، بدون توجه به دیگر فرهنگ‌ها را دچار مشکل می‌سازد. این امر چنین فرهنگی را در موضع خطر قرار می‌دهد، و به بیانی ملایم‌تر، چالش نسبیت‌گرایی را افزایش می‌دهد. نسبیت‌گرایی بر این اعتقاد است که تمام نظریات، و تمام اندیشه‌ها و ارزش‌ها را می‌توان مطابق زمان و مکان تفسیر نمود. اما اگرتمام آرا و ارزش‌ها را این گونه بتوان تفسیر کرد، اعتماد انسان نسبت به نگاهداشت یک فرهنگ یا سنت واحد شدیداً آسیب می‌بیند. این معضلی است که نسبتاً در مناقشات موجود در انگلیس منعکس است، به عنوان مثال، بحث بر سر این که مدارس باید مذاهب جهان را بی‌طرفانه، و بدون این که موضع مذهبی مشخصی اتخاذ نمایند آموزش دهند. حال آیا وظیفه‌ی تعلیم و تربیت دینی ارایه‌ی واقعیات است یا تلقین عقاید؟ افرادی هستند که خواهند گفت تلقین عقاید به کودکان صورتی از شست و شوی مغزی است. و در مقابل، کسانی هم هستند که اصرار می‌ورزند شیوه‌ی بی‌طرفانه در آموزش مذهب، یعنی تنها بازگویی واقعیات درباره‌ی مذهب، هر چیزی هست، جز تعلیم و تربیت مذهبی.
مسأله‌ی اصلی دیگر زمان ما مربوط به ارتباط فرد با جامعه است. در غرب مدرن گذشته، الگوی غالب که همان الگوی بازار است، نگرش‌ها را به فرهنگ تحمیل می‌کند. فرهنگ در این نوع تفکر، تبدیل به سوپرمارکتی از اندیشه‌ها، ارزش‌ها و نظریات می‌شود، آن‌جا که فرد مطابق ذائقه ـ و نه بر اساس جوهر عینی که میل فرد در آن، آخرین انتخابگر است ـ تصمیم می‌گیرد. بنابراین، اگر من شکل خاصی از زندگی را انتخاب می‌کنم، دلیل آن این نیست که اعتقاد به درست بودن و تناسب ذاتی این انتخاب برای من مسجل شده است، بلکه به این دلیل است که من آن را می‌پسندم. زیرا آزادی دوشا دوش میل و خواسته است، و در نهایت میل و خواست فرد است که حسن و قبح چیزی را تعیین می‌کند. حال این مدل، تصویری متفاوت با الگویی که جای آن را گرفته است از خویشتن ارایه می‌دهد. و اگرچه تا درجه ای ممکن است رهایی‌بخش احساس شود، اما بحران اخلاقی نیز در آن بالقوه نهفته است. زیرا هنگامی که مبنای اخلاق، انتخاب قرار می‌گیرد، به معنی آن است که هیچ چیزی غیر از انتخاب وجود ندارد که تعیین نماید اخلاق عصر چگونه باید باشد. جامعه‌ی متکی بر چنین مفهومی، بیشتر حکم یک انجمن را دارد تا یک هیأت کلی(گشتالت)، یعنی آن کلی که از مجموعه‌ی اجزای خود بزرگ‌تر است. در فرهنگ‌های گذشته، اجتماع در درجه‌ی نخست قرار می‌گرفت و افراد در درجه‌ی دوم؛ افراد مایه‌ی حیات خویش را در واقع از جامعه می‌گرفتند. اما در دنیای معاصر، به جامعه به عنوان محصول تصمیم افراد برای پیوستن به یک دیگر و گرد آمدن در گروه‌هایی تصادفی نگریسته می‌شود، و این خود یکی از بزرگ‌ترین معضلات فرهنگی و فکری را در عصر حاضر پی افکنده است.
برای پاسخ دادن و یا حد اقل پرسیدن این پرسش‌ها و کاویدن این مسایل، که نشانگر نیاز روز دنیای امروز است، ادیان توحیدی نقش بزرگی را ایفا می‌کنند. اما این نقش تنها تحت شرایط خاصی کارگر خواهد بود. یکی از این شرایط، نیاز رو به رشد به یک تفاهم مشترک واقعی است میان ادیانی که دارای منشأ مشترک اند، و یا آن‌چه که ما ادیان ابراهیمی می‌نامیم. توجه به این میراث مشترک، میراث ابراهیمی که منبعی از مسایل و مشکلات مشترک است، مخصوصاً برای مسلمانانی که در جهان غرب به عنوان اقلیت زندگی می‌کنند حائز اهمیت است. شرط دوم درآمیختن با دنیای معاصر است، به این معنا که آن را جدی بگیریم و درک کنیم و نه این که طرد کنیم. نگرش متکلمانه‌ای که دنیای جدید را مقابل تعلیمات سنت اسلام می‌انگارد، و به بیان دیگر، نگرشی که اسلام و دنیای جدید را هم چون بلوک‌های مجزا رودر روی هم می‌نشاند، یک نگرش ناسازگار است. درگیر شدن به معنای تسلیم نیست، بلکه انتقاد نیز شکلی از درگیر شدن است.
یکی از بزرگ‌ترین لغزش‌های مسیحیت پروتستان و الهیات مسیحی پروتستان در تاریخ اخیر این بود که تقریباً تمام مفاهیم دوران مدرن را بر خود حمل نمود. هرگاه عصر و دورانی بگذرد، مفاهیم آن نیز خواهد گذشت. اگر الهیات پروتستان قویاً به مفاهیم مدرن مدرنیته گره بخورد، خود را باز مانده از دیگران خواهد یافت، زیرا در گرایش، رسم و شیوه‌ی یک دوره‌ی خاص متوقف خواهد ماند. و فاصله‌ی حیاتی با جهانی که در آن می‌زید، که همان موهبت آینده‌نگری است را از دست خواهد داد. چگونگی آمیزش کلام اسلامی با دنیای مدرن، بدون این که به اسارت فهم مدرن مدرنیته درآید، امروزه یکی از چالش‌های بزرگ پیش روی تفکر اسلامی است. این که چگونه با این چالش روبه رو خواهد گشت، اینک بیش از حدس و گمان افراد نیست. این مسأله‌ای است که هنوز منتظر قضاوت تاریخ است.

نقل از: موسسه مطالعات اسماعیلی

منبع : بانک مقالات فارسی