یکشنبه, ۳۱ تیر, ۱۴۰۳ / 21 July, 2024
مجله ویستا

نوسازی و سنت


نوسازی و سنت
بحث سنت و تجدد از دلمشغولیهای اساسی ایران امروز است بی گمان حركت به سمت توسعه اقتصادی, فرهنگی, سیاسی و اجتماعی از ضروریات جامعه كنونی ماست. این حركت با عنصری قوی و قدرتمند مواجه است كه نه توان نادیده گرفتن آن وجود دارد و نه به شكل موجود پذیرش مرجعیت محض آن می تواند گره ای از مشكلات كنونی راباز نماید. این عنصر كه هنوز تعریف قابل قبولی از آن ارائه نشده است., سنت است. راستی سنت چیست؟ و چگونه باید به آن نگریست؟آیا سنت صرفا مربوط به گذشته است یا حال و آینده را نیز در بر می گیرد؟ اگر فقط گذشته را شامل می شود آیا این همه پرداختن به موضوعی كه تاریخ مصرف آن گذشته است معقول و منطقی است؟ آیا در سنت نكته ای نهفته است كه این همه پرداختن به آن را توجیه می كند؟ بی تردید, سنت حلقه اتصال حال به گذشته است و از آن جا كه حال خود حلقه وصل گذشته به آینده است پس سنت نه تنها مربوط به حال بلكه بخشی از آینده را نیز شامل می شود لذا بی جهت آن را مبنای تمدن جدید اسلامی محسوب نكرده اند.
با این وصف هرگونه نگرشی به سنت كاملا" موجه است. مقاله حاضر می كوشد تا به اختصار ضمن اشاره به تاریخچه نوسازی, نگاهی كوتاه و انتقادی به رویكردهایی كه در برخورد با سنت قابل شناسایی است داشته باشند و برخی از پرسش های بالا را ایضاح نماید.
● نوسازی
۱.۲. تحول تاریخی نوسازی
اغلب متفكران از دو مرحله توسعه و نوسازی یاد می كنند كه هر مرحله دارای نقطه عزیمت و تاریخچه تحول خاص خود است: مرحله غیر عمدی و مرحله عمدی, كه به اختصار این دو مرحله را مورد اشاره قرار خواهیم داد.
۱.۱.۲. مرحله غیر عمدی
این مرحله پس از رنسانس و به طور مشخص از قرن ۱۵ در اروپا تكوین یافت و آغاز گر عصر تجدد بود. ویژگی اصلی این دوره جدید حاكمیت عقل وكنار رفتن ایمان قرون- وسطایی, كنار گذاردن سنت, عاطفه و فرو افكندن آنها به حوزه نا عقل بود. نقطه اوج این دوران قرن هجده است كه اصولی چون, انسان مداری, عقل گرایی, برابری, مساوات, خرد تجربی و... به نحوی دقیق فرمول بندی شدند. عصر روشنگری و به تبع آن انقلاب فرانسه به نظم و آرامش قبلی پشت پا زد در مقابل روشنگری, واكنش محافظه كارانه ای در افكار كسانی چون ادموند برك شكل گرفت(بنیاد اولیه نظریه جامعه شناسی فرانسه از روشنگری و واكنش محافطه كارانه علیه آن شكل گرفت و در افكار سن سیمون, اگوست- كنت و امیل دوركهایم انعكاس یافت.) این واكنش, سنت را عقل ادوار گذشته تلقی كرد و لذا نوعی نوستالژی و غم غربت نسبت به نظم پیشین شكل گرفت و از همین جا مطالعه مبانی نظم اجتماعی و علل فروپاشی آن به تدریج به عنوان موضوع اصلی جامعه شناسی مورد توجه قرار گرفت كه به تبع آن مسإله نا برابریهای اجتماعی در نتیجه ظهور نظام سرمایه داری در غرب و سپس شكاف میان جوامع, بحث توسعه و نوسازی را در كانون توجه اندیشمندان قرار داد.(۱)
در این دوره نظریاتی به چشم می خورد كه علت شكافهای شرق و غرب را مورد توجه قرار می دهد:
نخست دیدگاه فلسفی, كه بر این نكته تإكید دارد كه غرب آسمانی مهآلود و محدود داشت اما شرق, آسمانی درخشان و بی انتها, لذا غربیان كه امكان تفكر در دور دستها را نداشتند چاره ای جز این كه به خود بپردازند نداشتند و لذا خرد تجربی و عقل ابزاری در میان آنها گسترش یافت. در مقابل شرقیان به افقهای دور نظاره می كردند و به مابعدالطبیعه و متافیزیك پرداختند. و لذا غرب رهیافتی دنیوی را در پیش گرفت و سعادت دنیوی مردم را وجهه همت خود قرار داد و شرق سعادت اخروی را, منشإ مشروعیت قدرت در غرب مردم شد و در شرق نیروهای متافیزیك, جلال آل احمد در ((غربزدگی)) اشاره می كند:
شایدتوجه ما به غرب از این ناشی بوده است كه در این پهن دشت خشك ماهمیشه چشم به راه ابرهای مدیترانه ای داشته ایم. درست است كه نور از مشرق برخاست اما ابرها برای ما ساكنان فلات ایران, از غرب میآمده اند.(۲)
اندیشه آسمانی بی انتهای شرق در فقره بالا به چشم می خورد. هرچند همواره نوعی انتظار منجی مدیترانه ای وجود داشته است. این نكته قابل تإمل است كه همواره عنصری از عدم توجه به درون و انتظار منجی از بیرون به چشم می خورد. درگذشته های دور این انتظار و امید معطوف به نیروهای ما بعدالطبیعی است اما در مرحله ((غربزدگی)) این امید متوجه ممالك غربی است. به هر حال از این منظر شرقی بودن نماد عدم تكیه برخود و انتظار منجی بیرون تلقی شده است.
دوم, دیدگاه ژئو اكونومیك, ریشه این تفكر را به نظریه تمایز اخلاقیات مردم سواحل و مردم دور از ساحل ارسطو نسبت می دهند. براین اساس مردم سواحل بیشتر وسیله گرا, تاجر مسلك و فرصت طلب نشدند و لذا توسعه در میان آنها رونق یافت. این بحث در نظریه ژئوپولتیك منتسكیو نیز قابل رویت است. در دوره جدید جلوه های این تفكر در آثار ایمانوئل والرستین و پری اندرسون قابل مشاهده است. والرستین با گرایش ماركسیستی اصرار دارد كه ریشه دولت ـ ملتها را با تحولات اقتصادی همراه بداند. تحولاتی كه از قرن ۱۵ تا۱۷ به یك اقتصاد جهانی,تجاری و دریایی انجامیده, باعث تقسیم كار مناطق مختلف جغرافیایی شد. به نظر او حاشیه آتلانتیكی اروپا از این تحولات بهره مند شد و توانست مبادلات تجاری را كنترل كنند و انحصار دریانوردی با ماورای بحار را به دست آورد در حالی كه مناطق مركزی و شرقی قاره محكوم به فعالیتهای كشاورزی و دچار پس رفت اقتصادی شدند. بنابراین در غرب با استفاده از منابع پولی, مالی و اقتصادی, تشكیلات اداری متمركز ایجاد شد كه پشتوانه فعالیتهای صنعتی نخبگان نوپا شد. در حالی كه در مركز و شرق این تمركز گرایی بسیار ضعیف بود و در نهایت باعث ایجاد موانعی در راه توسعه اروپای شرقی می شد. لذا والرستین بر عامل اقتصادی تكیه دارد.(۳)
آندرسون علاوه بر اقتصاد به گذشته های دور تاریخی نظر می افكند. به نظر او میان شرق و غرب اروپا تفاوت فاحشی وجود دارد. اروپای غربی شاهد سیستم فئودالی قدیمیتر, سازمان یافته تر و محكمتری نسبت به اروپای شرقی است در حالی كه اروپای شرقی پس از اروپای غربی با فئودالیسم آشنا شد. فئودالیسم برای اروپای شرقی پدیده ای وارداتی بود. در غرب سیستم واسالاژ و نظام هرمی شكل موجب رونق فئودالیسم می شود ولی در شرق چنین خصلتی وجود ندارد. به علاوه او معتقد است وجود حقوق رومی كه میان حقوق عمومی سلطنت و حقوق خصوصی مالكیت خط فاصلی می كشید بر خلاف شرق كه حقوق عمومی و خصوصی درهم آمیخته بود, موجب مشخص شدن حد و حدودها می شد. حتی دولتهای مطلقه نوظهور خود را مواجه با چارچوبهای حقوقی می دیدند كه تخطی از آن ممكن نبود. این حقوق, پایه محكمی برای توسعه سرمایه داری و نظام سیاسی دموكراتیك بوده, ولی در شرق زمینه برای نظامهای توتالیتر فراهم بود كه عمدتا ناشی از نظام اجتماعی كشاورزی همگن و غیر متكثر آن بود.(۴)
سوم, دیدگاه اقتصادی ماركس, ماركس جوامع شرق را جوامع آب پایه یا هیدرولیك می داند. بر این اساس مشكل اصلی كمبود آب است, بدین خاطر گروههای اجتماعی به ناچار گرد مراكز آب جمع شده موجب تإسیس امپراتوریها می شوند, اما در غرب به علت كثرت منابع آب دولتهای پراكنده و فدرال ایجاد می شوند. توجه ماركس به نظریه استبداد شرقی است كه در آثار خود او و انگلس و كارل و تیفوگل مطرح است. ماركس در ((كاپیتال)) اشاره می كند كه شیوه تولید آسیایی در مكزیك و پرو هم وجود داشته است, لذا مراد او یك مفهوم جغرافیایی نیست بلكه یك فورماسیون اجتماعی ماقبل سرمایه داری است. خصلت اساسی این سیستم اجتماعی كمبود منابع آب است چون آب باران به صورت مرتب و تضمین شده وجود ندارد لذا بروكراسی دولتی پیدا شد و لازم بود در امور آبیاری دخالت كند. بنابراین دولتی مقتدر بر فراز این دستگاه آبرسانی قرار می گیرد تا شریان حیاتی آب را تضمین كند, نتیجه این كه غرب به راه تكثر و پراكندگی قدرت رفت اما شرق به سمت امپراتوری و دولتهای ظاهرا مقتدر.(۵)
۲.۱.۲. مرحله عمدی
مرحله عمدی توسعه, محصول سه تحول عمده در دوره پس از جنگ جهانی دوم است: نخست, ظهور ایالات متحده به عنوان قطب جدید نظامی و اقتصادی جهان. در این دوره اروپا به شدت دچار صدمات ناشی از جنگ شد, ارتشهای دولتهای مقتدر اروپایی و حتی ارتش قدرتمند روسیه شدیدا دچار تخریب شدند به گونه ای كه اگر مساعدتهای دول متفق نبود شاید روسیه تحت فشار ضربات سنگین ارتش آلمان از پای در میآمد. سایر دول اروپایی نیز سرنوشت كم و بیش مشابهی داشتند. تنها دولتی كه به خاطر بعد مسافت و عدم مداخله مستقیم در جنگ دچار زیانهای مالی و انسانی نشد, ایالات متحده بود . به گونه ای كه در پایان جنگ به عنوان تنها قدرت سرفراز جنگ كه هم متفقین را مدیون خود ساخته بود و هم به لحاظ ارتش و تجهیزات نظامی در وضعیت مناسبی بود و هم تإسیسات اقتصادیش دست نخورده باقی مانده بود. عرصه را برای مداخله در امور دنیا فراهم دید.
دوم, ظهور استالینیسم در شوروی, در این دوره استالین كشورگشاییهای خود را آغاز كرد. سوسیالیسم كه صدور خود را از طریق ایدئولوژیك ناكام می بیند این بار در چارچوب استالینیسم تفوق بر جهان را از راه زمینی و با پشتوانه ارتش سرخ در سر می پروراند . لذا بخشهای زیادی از اروپای شرقی را با فشار ارتش سرخ و احزاب دست نشانده مسخر خود ساخت.بیم سیطره بر جهان سوم و ممانعت از هرگونه نفوذ ایالات متحده در این منطقه سیاستمداران آمریكایی را به فكر فرو برد.
سوم, استقلال كشورهای جدید الاستقلال, كشورهای آسیایی, آفریقایی و كلا" جهان سوم كه به دنبال مقررات جدید جهانی از حالت استعمار سابق رها شده بودند, اینك از یك سو به دنبال توسعه و نوسازی سیاسی و اقتصادی بودند,اما از سوی دیگر با كمبود تخصص در سطوح مختلف حتی در اداره كشور مواجه بودند. در این شرایط و باتوجه به پیشرویهای استالین كه می رفت بخش های زیادی از جهان را به عنوان اقمار خود تسخیر نماید, دولت ایالات متحده احساس كرد به منظور از دست ندادن جهان سوم و عدم تسخیر آن به دست اتحاد شوروی چاره ای جز مداخله در این كشورها ندارد و راه حل آن را طرح ((تز نوسازی جهان سوم)) می بیند لذا كمكهای مالی ایالات متحده به موسسات تحقیقاتی برای مطالعه در زمینه بكر و دست نخورده جهان سوم آغاز شد و نخستین اثر در این خصوص كتاب ((مراحل پنجگانه رشد)) اثر روستو بود كه به عنوان بیانیه غیر كمونیستی توسعه شهرت یافت و از آن پس مطالعه توسعه و نوسازی جهان سوم در دستور كار مجامع علمی غربی قرار گرفت.
۲.۲. مطالعات اولیه نوسازی و نفی سنت
مطالعات اولیه نوسازی در قالب سه رهیافت جامعه شناسانه, اقتصادی و سیاسی شكل گرفت. نخستین پژوهش جامعه شناسانه مربوط به لوای (۶) است. مباحث اصلی او حول تعریف نوسازی, چرائی نوسازی, چگونگی تمیز جوامع نوسازی شده از جوامع نوسازی نشده و دورنمای كلی توسعه جهان سوم می گردد. لوای, نوسازی را حوزه ای می داند كه در آن منابع بكر و دست نخورده قدرت مورد استفاده بهینه قرار می گیرند. از نظر او چون نوسازی یك ((حلال عام اجتماعی))(۷) است. لذا مسإله ارتباطات میان جوامع دلیل اصلی توسعه است. از دیدگاه او جوامع نوسازی نشده دارای خصلتهایی هستند از قرار: سطح نازل تخصص, سطح بالای خودكفایی (فقدان ارتباطات قوی), سنت گرایی, جزء گرایی, تداخل وظایف, تإكید اندك بر چرخش پول و بازار, ابتنا بر هنجارهای دودمانی چون تبارگماری و جریان یك سویه صدور كالا و خدمات از روستا به شهر در مقابل خصلتهای جوامع نوسازی شده عبارتند از: سطح بالای تخصص و استقلال سازمانی, فرهنگ عقلایی, عامگرایی, تفكیك وظایف و تمركز سطح بالا, بالاخره لوای درخصوص دورنمای جهان سوم به قابلیتها و تنگناهای خاص اشاره می كند. اتخاذ الگوی جوامع توسعه یافته مهمترین قابلیت و مسإله یإس و فقدان تخصص تبدیل منابع مهمترین مانع توسعه آنهاست.
پژوهش بعدی در این زمینه, بحث تنوع ساختاری(۸)نایل اسملسر(۹) است. از نظر او نوسازی مستمرا درگیر تنوع ساختاری است. چرا كه در فرایند نوسازی یك ساختار پیچیده چند پیشه, به تعدادی از ساختارهای تخصصی منفك می شود كه هركدام وظایف خاص خود را انجام می دهند. مثال كلاسیك او خانواده گسترده و تحول تاریخی آن است. مشكلات اساسی مدنظر اسملسر یك تعارض ارزشهاست, بدین معنا كه ساختار جدید احتمالا" دارای مجموعه ارزشهایی است كه آن را از ساختار قبلی متمایز می كند. دوم مسإله توسعه نامتوازن نهادهاست بدین معنی كه نهادها در سطوح مختلفی توسعه می یابند, لذا ممكن است نهادهایی لازم باشند اما هنوز ایجاد نشده باشند. سوم, فقدان هماهنگی میان ساختارهای منفك است.(۱۰)
رهیافت اقتصادی, قرین نام روستو(۱۱) است. او در فصلی از ((مراحل رشد اقتصادی)) (۱۹۶۴) تحت عنوان, خیز به سوی رشد مطلوب, تإكید می كند كه توسعه اقتصادی طی پنج مرحله انجام می پذیرد كه با جامعه سنتی آغاز و با جامعه مصرف انبوه خاتمه می یابد, در حد وسط این طیف مراحل: مقدمه خیز, خیزش و نیل به بلوغ قرار دارند, روستو بر اساس این چارچوب راه حلی را برای نوسازی جهان سوم ارائه می دهد(۱۲)رهیافت سیاسی از افكار كلمن(۱۳) نشإت می گیرد. او نیز چون اسملسر كار خود را با فرایند انفكاك ساختاری آغاز می كند. از نظر او نوسازی ناظر است بر تنوع ساختارهای سیاسی, عرفی كردن فرهنگ و افزایش تواناییهای نظام سیاسی.(۱۴)
به دنبال این رهیافتهای نخستین, برخی از مطالعات كلاسیك به ویژه از سوی مك كللند اینكلس, بلا و لیسپت صورت گرفت. كللند انگیزه موفقیت(۱۵) صاحبان شركتهای تجاری را نخستین عامل نوسازی می داند لذا تقویت این انگیزه نوسازی را تسریع می كند. اینكلس سعی در ارائه الگوی انسان مدرن در مقابل انسان سنتی دارد. انسان مدرن دارای قابلیتهای زیادی چون; انعطاف پذیری ,كارآمدی, مشاركت, معطوف بودن به هدفهای بلند مدت و..., لذا شرط توسعه را گسترش انسان مدرن می داند. مطالعه بلا نیز ناظر به مذهب توكوگاوا در ژاپن و مطالعه لیسپت در ارتباط میان دمكراسی و توسعه اقتصادی است. این مطالعات بدان دلیل كلاسیك خوانده شدند كه نمونه های اولیه تحقیقات نوسازی بوده آغازگر یك سری پژوهشهای تجربی از سوی رابرت دال((۱۶) ادوارد شیلز, كابریل آلموند, لوسین پای و ... شد كه به عنوان موج اول نوسازی شهرت یافتند.
نظریات كلاسیك یا موج نخست نوسازی از دو مشكل اساسی رنج می برند: یك قومیت مداری محض غربی و دوم ضرورت محو سنتها و عدم ارائه تعریف جامعی از سنت. این نظریات, توسعه را چونان فرایندی از بدایت به نهایت تلقی می كنند. جامعه سنتی مرحله ابتدایی و قله رفیع تجدد مرحله غایی آن است. مهمترین انتقاد این است كه اولا تعریف جامعی از سنت ارائه نمی شود و ثانیا به نحوی قومیت مدارانه, سنت پدیده ای منفی تلقی می شود بدون آن كه كلیت پیچیده آن مورد توجه قرار گیرد لذاست كه نمی توان توسعه را تابع روند واحدی كه گذار از سنت به تجدد است تلقی كرد, چه خود سنت نیازمند یك پژوهش عمیق تاریخی است. لذا با نفی این اصل مسلم موج اول نوسازی, این نتیجه حاصل می شود كه نه تنها سنت نبایستی حذف شود بلكه باز تفسیر نوینی از آن می توان مبنای توسعه قرار گیرد.
۳. سنت
بسیاری از دیدگاههای توسعه به ویژه نظریه پردازان تكامل گرای توسعه, با تإكید بر نقشهای جدید جوامع صنعتی, با غفلت از وجود عنصر قدرتمندی از سنت یا سعی در نفی آن داشته و یا باغفلت از مكنونات اصلی آن به تفسیری بسیار سطحی و كم عمق از آن پرداخته اند. سنت یكی از مبانی معرفی تمدنهای جدید است و از نگاههای مختلفی مورد توجه قرار گرفته است كه هر رویكرد ضمن برخورداری از توانمندیها و قابلیتهای خود از تنگناهای زیادی نیز رنج می برد. در این مقاله قصد بسط و نقد و ارزیابی تفصیلی دیدگاههای مختلف نیست بلكه صرفا هدف معرفی اجمالی است. لذا به نظر ما در برخورد با سنت به ویژه در بحث اندیشه سیاسی اسلامی دوره جدید می توان چند رویكرد را از یكدیگر باز شناخت.
● رویكرد سنتی
نخستین رویكردی كه سعی در تبیین سنت دارد رویكرد سنتی است, فی الواقع این رویكرد در درون نظام فكری سنت دیرپای این دوره به تإمل می پردازد و سنت را با دیدگاههای تحلیلی و منطقی سنتی می نگرد. در گذشته سنت كمتر به معنای مواریث فكری و فرهنگی به كار رفته است. محمد عابدالجابری این مفهوم از سنت یا تراث را مورد نقد و بررسی قرار می دهد. او معتقد است ریشه تراث از ((ورث)) بوده كه در گذشته به یكی از دو معنی حسب و نسب یا حضور پدر در پسر تجلی داشته است, این مفهوم از تراث به نظر او امروزه در جهان عرب نیز ریشه در افكار دانشگاههای الازهر مصر, قرویین در مغرب و زیتونیه در تونس دارد. اینان در مجموع سنت را یكی از متفرعات ادبیات می دانند و در مجموع سنت را با سنت می شناسند.(۱۷)
این رویكرد از دو مشكل اساسی رنج می برد: نخست آن كه, فاقد هرگونه روح انتقادی است, بدین معنا كه وضع نظری روشنی در قبال خطوط اساسی اندیشه و جهان نگری فرهنگ مورد مطالعه ندارد. دوم آن كه, فاقد جهت گیری تاریخی است, سنت باید مداومت یك جریان همه جانبه تاریخی و فرهنگ باشد كه تداوم و پیوستگی خود را در عین تحرك و پیشرفت در مظاهر اساسی زبان, ادبیات, هنر, فلسفه و رسم و راههای زندگی نشان دهند. به نظر می رسد یكی از مشكلات جلال آل احمد در كتاب غربزدگی فقدان همین دیدگاه تاریخی است, او حتی زمانی كه به تاریخ می نگرد میدان بررسی خود را به حدی تنگ می گیرد كه جز نتایج موضعی از آن استخراج نمی شود. نگریستن رابطه استعمار از قالب یك رابطه جهانی به یك رابطه محدود جغرافیائی از آن جمله است.
● رویكرد تغریبی
این رویكرد هرگز در خارج از فضای روحی و فرهنگی غرب به فرهنگهای غیر غربی نمی نگریسته است و جز تلاش در جهت تحویل این فرهنگها به عنوان نقاطی در فرایند طولانی فرهنگ غرب رسالتی برای خود قایل نبوده است. این روش به لحاظ شیوه كار بی شباهت به روش باستانشناسی نیست. همان گونه كه باستانشناسی با حفاری, بازمانده های تمدنهای از میان رفته بشری را از زیر خاك بیرون می كشد وبه موزه می سپارد, این روش به نحوی دیگر با میراثهای فرهنگهای نیمه حال همین كار را كرده است. باستانشناسی برای ایضاح پیشینه یك تمدن كندوكاو می كند. روش تغریبی نیز با آثار فرهنگهای سنتی به عنوان یك پیشینه می نگرد. این روش كل تاریخ را به دو دوران epoch) ) قدیم وجدید تقسیم می كند و معتقداست سنت بایستی در حاشیه این دورانها بررسی شود و دوران دیگری نیز وجود ندارد, هرچه هست دوره هاییPeriod) ) است كه بایستی در ظل این دو دوران, بویژه دوران جدید تمدن غرب كه از قرن ۱۵ به این سو قوت گرفت مطالعه شود این رهیافت نگاهی پوزیتیویستی به سنت دارد, سنت ابژه ای در مقابل سوژه دوران جدیدتمدن غربی بیش نیست و لذا معنای زندگی را از سنت سلب می كند. همینطور این روش از بعد انتقادی فارغ است. چه این وضع, سنت را به موضع پیشین تمدن غربی می نگردو نگاه به آن را نوعی كنجكاوی علمی می داند. جامعه سنتی به عنوان دنیای ماقبل علم و رویگردان از صنعت است كه توجه به آن از حد احساسات رومانتیك روسو در خصوص جوامع ابتدایی فراتر نمی رود. غرب با انگاشتن خود در نوك قله كمال بشریت جامعه سنتی را به هیچ وجه جدی نمی گیرد و لذاست كه رابطه سوژه و ابژه همچنان حاكم بر تلقی ویژه غرب نسبت به سنت است. تمدن غربی تنها نسبت به فرهنگ كلاسیك یونانی و رومی دیدگاه انتقادی دارد زیرا خود را ادامه منطقی آنها می داند.(۱۸) سیدجواد طباطبائی در چهار اثر منتشره خود(۱۹) چنین رهیافتی را پی می گیرد, او در ((ابن خلدون و علوم اجتماعی)) پس از نقد دیدگاههای مختلف می نویسد:
به دنبال وضعیت مزمن زوال اندیشه در ایران و امتناع تإسیسی نوآیین, اگر پشتوانه اندیشه تجدد وجود در میان نباشد حتی طرح پرسش درباره سنت نیز ناممكن است... وضعیت كنونی وضعیت بن بست بنیادینی است كه جز از مجرای طرح مشكل بنیادها راه برون رفتی بر آن متصور نیست و بنابر این هركوششی كه مودی به پرسش از مبانی و طرحی نو در مبادی نباشد راه به جایی نخواهد برد.(۲۰)
بخش اخیر فقره بالا كاملا" منطقی است. چه به نظر می رسد اساسیترین مشكل ما, مشكل بنیادهاست فی الواقع اگر در یك نگاه كلی ((منفعت عمومی)) را موضوع علم سیاست بدانیم, این منفعت منحصر در اصلاحات روبنایی نخواهد بود بلكه متوجه تحول در گفتار سیاسی است. گفتاری كه وجهی از توزیع وتولید قدرت را در بر می گیرد. پیگیری این منفعت جز از مجرای فلسفی امكانپذیر نیست. اما بخش نخست فقره مذكور كه تنها راه برون رفت از بحران فلسفی كنونی را رو آوردن به تجدد و از منظر دوران جدید به دوره اسلامی نگریستن را قابل تإمل جدی می دانیم, چه این منظر فاقد روح انتقادی نسبت به سنت از یك سو و نادیده گرفتن روح زندگی در آن است و صرفا سنت را نوعی ابژه تلقی می كند. به هرحال این رهیافت بر مبنای دوران جدید به سنت می پردازد. نویسندگان غربی به لحاظ تلاشی كه در ایجاد نوعی وحدت و استمرار در كل تفكر غربی و ربط آن با تفكر انسانی دارند سعی كرده اند از هرگونه تفكر غیر غربی اصالت زدایی كنند و براین اساس رهیافتهای خاصی در درون این رویكرد پیدا شد كه مجموعا با هدف اصالت به ماهیت ((دوران)) در تفكر غربی هستند در مجموع چهار رهیافت قابل شناسایی است.
الف) رهیافت تاریخی
این رهیافت فلسفه های دیگر بویژه فلسفه اسلامی را امتداد فلسفه یونانی می داند نه جزئی از تمدن جدید غربی, از این منظر مجموعه تاریخ اندیشه اسلامی به دوران قدیم تعلق داردو جزیی از سنت به شمار می رود وشناخت این سنت منوط به فهم دوران جدید است.
ب) رهیافت زبانشناسی تاریخی و تطبیقی (فیلولوژی)
با مطالعات زبان شناسی و متن شناسی كندوكاو در سنت تمدنهای شرقی و كنجكاوی نسبت به آنها آغاز شد و با بیداری ذهن تاریخی در غرب بود كه پروژه پژوهش در تاریخ جهانی در پیش گرفته شد, پروژه ای كه از راه بررسی روشمند و منطقی و سنجشگرانه متنها و سپس از راه زبانشناسی تاریخی (فیلولوژی) و باستان شناسی سررشته گم شده در اسطوره و افسانه همه تاریخ ها را پی می گیرد و با نشاندن داده ها در محور زمان ـ مكان واقعی از آنها اسطوره زدایی و افسانه زدایی می كرد و جایگاه نسبی هریك را در طرح تاریخ جهانی باز می كرد.(۲۱) این رهیافت عناصر اصلی هر فكر را به ریشه های اصلی آن بر نمی گرداند بله سعی می كند ریشه همه تفكرات را به یونانی یا هندو اروپائی برگرداند, لذا به زعم خود مثلا" تفكر اسلامی را به تفكرات فوق الذكر ارجاع می دهد. تعیین جایگاه تاریخی ـ جغرافیایی (زمانی ـ مكانی) انسان سنتی از راه مطالعات جغرافیایی, تاریخی, زبان شناسی, باستانشناسی, قوم شناسی, فرهنگ شناسی و مانند آنها, آن فرایندی بود كه انسان سنتی را همچون عین (ابژه) در مقابل ذهن (سوژه) غربی می نهاد و لذا انسان سنتی را از درون می شكست و آن را دچار بحران می كرد.(۲۲)
ج) رهیافت فردانی یا ذاتی
اصحاب این رهیافت هم شمولیت موجود در رهیافت تاریخی را رد می كنند و هم جزء گرائی رهیافت فیلولوژی را و خود به نظریه تعامل رو میآورند و معتقدند كه با هرگونه تفكری بایستی به قدر شخصیت و بدعت آن در تعامل بود, البته اشكال اساسی این رهیافت هم آن است كه جز با برخی از تفكراتی كه در اروپای مركزی از نظر آنها واجد اعتبارند وارد تعامل نمی شوند لذا نوعی قومیت مداری غربی در این نگرش نیزبه چشم می خورد, زیرا سعی دارد تفكر و اندیشه را صرفا در متن تفكر غربی حفظ نماید.
د) رهیافت ماركسیستی
این رهیافت مبتنی بر ماتریالیسم تاریخی است كه آن هم در متن تاریخ اروپا جای دارد و برای دیدگاههای سنتی و همینطور برای فلسفه اسلامی عارضه خارجی به حساب میآید.
به هرحال هرچند چاره ای از ابتنإ برخی وجوه عقلانیت سیاسی جدید غرب نیست اما تكیه محض بر شناخت سنت با تفكر تغریبی علاوه بر اشكالات پیش گفته به نگرش كاملا" یكسویه غربی می انجامد و چون اصالتی برای سنت قائل نیست ما را از شناخت آن باز خواهد داشت.
● رویكرد تركیبی
به نظر می رسد در شیوه تغریبی مسائلی وجود دارد كه باعث شده است برخی متفكران, تركیبی از آن و روش سنتی را بهترین رویكرد بررسی سنت تعبیر كنند. نخستین مسإله به ارتباط نهان و آشكار میان روش تغریبی و استعمار بر می گردد, این پدیده ممكن است تفكر سنتی را از مایه اصلی آن تهی نماید و اصالت آن را بزداید. دومین مسإله به شرایط تاریخی و دیدگاههای متفكران غربی در قرون گذشته و حال چه مستشرقین چه غیر آنان باز می گردد. متفكران اروپایی در گذشته از یك سو به دنبال نگارش تاریخ تفكر انسانی بوده اند و از سوی دیگر سعی در حفظ وحدت و استمرار تفكر غربی نموده اند. لذا كار بدانجا كشید كه تفكر غربی مساوی كل تفكر انسانی تلقی شد و اصالت از تفكرات غیر غربی زدوده شد.(۲۳) بنابراین, این رهیافت تركیب دو روش مذكور را اجتناب ناپذیر می داند و سنت را داری حداعلای موضوعیت و معقولیت می داند بدین معنی كه هم بایستی آن را در ظرف زمانی خود مطالعه كرد و هم در ظرف زمانی پژوهشگر, مطالعه سنت صرفا مطالعه هیإت ظاهری آن نیست بلكه بنیادها را نیز در بر می گیرد. لذا باید به تحلیل رو آورد تا از سلطه محض سنت رهایی یافته و برآن سلطه افكند لذا چاره ای جز تفكیك میان دو سطح تحلیل سطحی و عمیق نیست, چه اولی ناظر به توصیف و دومین تبین علمی را در بر می گیرد. رهیافت تركیبی با تفكیك این دو و گرایش به سطح دوم در صدد تبیین سنت است.(۲۴)رعایت اصل موضوعیت مستلزم سه گام عمده است; نخست رهایی از سنت گرایی محض بویژه از نصوص .لذا بایستی تحولات گذشته را حول موضوع واحدی مطالعه كرد, پس ضرورت فاصله از ظاهر الفاظ و گرایش, معانی نصوص به طور تاریخی و مطالعه نص در شبكه ارتباطات معانی, احساس می شود. دوم تحلیل تاریخی بدین معنی كه هر نص تاریخی را باید در شرایط تاریخی آن مطالعه كرد و به تبارشناسی آن اندیشه پرداخت این عنصر محقق را از فراتاریخگرائی مصون نگه می دارد. سوم كشف مضمون ایدئولوژیك سیاسی و اجتماعی متن, به منظور اعطای معنا به اندیشه مورد نظر كشف مضمون ایدئولوژیك تراث تنها وسیله قرا دادن سنت در ظرف زمانی خود اوست. سه نكته مذكور ضمن تداخل نخستین مرحله رهیافت تركیبی محسوب می شوند. در این مرحله سنت از محقق جدا تلقی شده و بررسی می شود اما در مرحله استمراریت, سنت مجددا به محقق وصل می شود این مسإله از آن جا ناشی می شود كه به هرحال وقتی ما سنت را مطالعه می كنیم چون گذشته ماست پس بایستی عنصری از زمان ما را نیز در برگیرد. زیرا این ماهستیم كه سنت را هرچند در شكلی جدید, به خود باز می گردانیم لذا سنت از این منظر دارای این پتانسیل هست كه در زمان پژوهشگر نیز مورد بررسی قرار گیرد(۲۵)
چنانچه گذشت از دیدگاه جابری توجه به دو عنصر موضوعیت واستمراریت عناصر اصلی روشی تركیبی هستند كه بر اساس آن سنت هم سنتی و هم مدرن نگریسته می شود. به نظر می رسد بتوان علی شریعتی را در این رویكرد جا داد.(۲۶) او توحید را اصلی انقلابی می داند آن هم انقلابی روشنگرانه ولی به نظر او در عصر حاضر اسلام غیر سیاسی و خصلت انقلابی خود را از دست داده است. معتقد است در ایران فساد از زمان شیعه صفوی آغاز شد صفویه سیاست را از اسلام جدا كرد و آن را محصور در فقه و اخلاق نمود. با این مبنا وی به مقایسه تشیع علوی و صفوی می پردازد و به ارائه چند راه حل بسنده می كند; نخست ایجاد پلی میان روشنفكران و توده ها بدین معنی كه روشنفكران بایستی با تكیه بر تعهد اجتماعی روح خود آگاهی را به درون جامعه تزریق نمایند و مردم را در جهت توحید هدایت كنند. دوم جایگزینی شیعه صفوی توسط شیعه علوی.(۲۷) ازسوی دیگر شریعتی با تركیب این رویكرد با رهیافت تغریبی سعی می كند اسلام را با زندگی و پیشرفت قرن بیستم تطبیق دهد.
● رویكرد یوتوپیائی
یوتوپیا خواهان تحول و نیل به یك وضعیت متفاوت است. این مفهوم از یوتوپیا با مفهومی كه كارل منهایم در ((ایدئولوژی و یوتوپیا)) پی می گیرد قرابت دارد چه , از نظر منهایم,ایدئولوژی فراورده طبقات حاكم است و وضع موجود را توجیه می كند و ممكن است به صورت جهان بینی یك عصر درآید. در مقابل یوتوپیا بیانگر آمال و آرزوهای طبقات زیر سلطه و فاقد قدرت است. ایدئولوژی عامل ایجاد ثبات سیاسی است در حالی كه یوتوپیا زمینه فكری شورش و جنبش را فراهم می كند.(۲۸)
در این رویكرد اندیشه یوتوپیائی در پی نفی و تغییر وضع موجود و مصادره به مطلوب است و سنت را خیالی و یوتوپیایی می بیند. بخش زیادی از مشكل این رهیافت ناشی از آن است كه طرح پرسش را نه از درون سنت و با توجه به ماهیت آن بلكه از بیرون و با نادیده گرفتن روح و فلسفه درونی آن, مطرح می كند. برخی از كسانی كه در جهت طرح پرسشهای بنیادین دوره جدید ایران كوشیده اند به سمت رویكردهای یوتوپیایی رفته اند بدین معنی كه تفسیر خاصی را از جهان غرب گرفته اند و سعی در تحلیل اندیشه سیاسی دوره جدید ایران بر مبنای آن كرده اند. سید جواد طباطبائی, داریوش شایگان را یكی از چهره های این رهیافت معرفی می كند. چه او معتقد است شایگان بر مبنای تفسیری كه هایدگر از رهبران جدید غرب كرده و در افكار هانری كربن انعكاس یافته است سعی در تحلیل وضعیت دوران جدید ایران كرده است. او بر این باور است كه تفسیر كربن مبتنی بر تحول اندیشه فلسفی جدید غرب استورا است كه انتقال آن موضوع كه بر پایه وضعیت آگاهی دوران جدید تإسیس شده است به دوره جدید و باز پرداخت بی تإمل آن ناشی از عدم توجه نویسنده به سنت است لذا به باز پرداختی یوتوپیایی از سنت پرداخته است.(۲۹)
● رویكرد ایدئولوژیكی
ایدئولوژی چنان ساختار فكری است كه از منافع موجود حمایت می كند و در جهت حفظ نظم موجود می كوشد.(۳۰) ایدئولوژی بر آن است كه تا وقتی از درون دوربینی به جهان نگریسته می شود و تصویر همه چیز از آن طریق دریافت می شود, اعتبار آن برای بیننده مطلق است و این اعتبار تنها وقتی نسبی می شود كه از ورای آن نوری به درون افكنده شود, چه پرسشهای درونی محض نهایتا به توتولوژی خواهد انجامید و تنها راه رهایی از آن نگریستن از پایگاهی دیگر است. ایدئولوژی, از یك منظر, دستگاهی از ایده هاست كه جهت و معنا دهنده به عمل بشری است یا در حالت آرمانی می خواهد مبنای جهت و معنای عمل قرار گیرد.(۳۱) ژوزف گابل تعریف جالب و صائبی از ایدئولوژی ارائه می دهد كه به بحث ما نزدیكتر است. او توضیح می دهد كه ایدئولوژی نظامی از عقاید است كه از نظر جامعه شناختی به یك گروه بندی اقتصادی یا قومی یا غیر آن مربوط است به طرزی یك جانبه منافع كما بیش آگاهانه این گروه را به صورت نا تاریخی گرایی مقاومت در برابر تحول, یا مقاومت در برابر انحلال كلیتها بیان می كند. از این رو ایدئولوژی عبارت از تبلور نظری شكلی ازآگاهی كاذب است.(۳۲)
بر این مبنا برخی از نویسندگان تاریخ اندیشه سیاسی دوره جدید ایران از منظری كاملا" ایدئولوژیك به سنت نگریسته اند. این نیز در مكان انتقاد است كه نوعی حقیقت مطلق را ملاك عمل قرار می دهد كه هرگونه گفتگوی انتقادی با سنت را نادیده می گیرد. این رهیافت البته مواجه با افراط و تفریطهای فراوان است. به نظر می رسد بتوان ((جامعه شناسی خود كامگی)) علی رضاقلی را در این رهیافت جای داد. هرچند نویسنده مذكور به بررسی فرهنگ سیاسی و اجتماعی دوره های گذشته ایران می پردازد اما نوع تعمیم تاریخی در نوشته او استنباط می شود كه منعی در بررسی آن به عنوان یكی از نگرشهای به سنت نمی بینیم, او می نویسد:
ویژگی اصل ساختار فرهنگ این جامعه چنین است كه انسان به تبع طرز تلقی اش از جهان قادر به اصلاح نهادهای اجتماعی خود نیست, نهادها را اصلاح ناپذیر می پندارد و خود را توانا به تغییرات در درون نظام اجتماعی نمی بیند. نظامهای اجتماعی از قبل تعیین شده اند و بشر موظف است كه در آن, زندگی را به اجبار به سربرد. حاكمیت اصلی در این جامعه به دست نیروهای مرموز و نامریی و افسانه ای است. این اقتدار نیروهای نامریی در تمام زمینه ها وجود خود را نشان می دهد و تقریبا در زمینه امور طبعی همان قدر صاحب نفوذ است كه در زمینه نظامهای اجتماعی, هم بروز آفات كشاورزی خواست عناصر غیر انسانی و خارج از اراده انسان است هم حاكمیت سیاسی افرادی چون محمود غزنوی و چنگیزخان مغول در نظامهای سیاسی.(۳۳)
صرفنظر از صحت و سقم محتوای این فقره, نگاهی ایدئولوژیك به سنت دارد. این نوع نگاه كه سنخیت درستی با شالوده نظری اندیشه در ایران ندارد و در بسیاری از دیدگاهها در قالب افراط و تفریط قابل مشاهده است. داریوش شایگان در ((انقلاب مذهبی چیست)) علی شریعتی را از متفكران ایدئولوژی می داند او در جایی می گوید:
این كتاب در این معنا یك چرخش به شمار می رود كه من در آن وارد قلمرو سیاسی می شوم و مسإله ایدئولوژی و رابطه آن با مذهب را طرح می كنم, می دانیم كه ایدئولوژی پدیده ای التقاطی میان اسطوره وعقل است, ما با نوعی اسطوره عقلانی شده و عقل بازگشته به اساطیر سرو كار داریم. نیز می دانیم كه ایدئولوژی تفكری ضد دیالكتیك است زیرا منجمد و راكد است. بالاخره می دانیم كه ایدئولوژی یك آگاهی كاذب است. وقتی كه من همه این عوامل را در مجموع گرد آوردم دریافتم كه دید متفكرانی چون علی شریعتی كه به نظر من سنخ نمونه وار یك ایدئولوژی پرداز است به خوبی در چارچوب ایدئولوژی می گنجد.(۳۴)
شایگان ضمن اشاره به برخی از كاركردهای ایدئولوژی, شریعتی را در این رویكرد قرار می دهد البته چنانچه گفته شد به نظر می رسد شریعتی به رهیافت تركیبی نزدیكتر است. چه او ضمن گرایش به ایدئولوژی زده كردن سنت آن در جهت تطبیق مسائل اسلامی با مقتضیات جدید فرهنگ غرب (رویكرد تغریبی) تلاش دیگری را آغاز می كند.
● رویكرد دریغناكانه (نوستالژیك)
این رویكرد اعتقاد به مرجعیت كامل سنت دارد اما معتقد است سنت به تدریج دچار كمرنگی شده است. لذا به نوعی غم غربت از دست دادن سنت باور دارد و بازگشت این سنت را آرزوی خود می داند. هرچند ممكن است نحوه برخورد با سنت خود از الزامات عصر جدید ناشی شده باشد آنهم از برخی تحولات صوری تمدن جدید نه بنیانهای نظری و فلسفی آن, جلال آل احمد در این زمینه نیز مورد جالبی است. او از یك سو در خصوص ماهیت سنت در توهم است. ازسوی دیگر نسبت به تمدن غربی دیدگاهی نظری و فلسفی ندارد و از جانب سوم نوعی بازگشت به گذشته را مد نظر دارد. او مسإاله استعمار غرب را در تلاش برای اضمحلال حكمیت اسلامی مورد توجه قرار می دهد. كلیتی كه امپراطوری عثمانی در پس آن قرار دارد او می نویسد:
در درون كلیت اسلامی خود ظاهرا شیئی قابل مطالعه ای نبودیم و به همین علت بود كه غرب در برخورد با ما نه تنهابا این كلیت اسلامی ما در افتاد بلكه كوشید تا آن وحدت تجزیه شد از درون را كه در ظاهر كلیتی داشت هرچه زودتر از هم بدرد و ما را نیز همچون بومیان افریقا نخست بدل به ماده خام بكند و پس از آن به آزمایشگاه همان برد.(۳۵)
آل احمد شروع كار را از دوران صفویه كه تشیع مذهب رسمی كشور شد آغاز می كنند و معتقد است اقدام صفویان كمكی به استعمار غرب جهت به زمین زدن پشت كلیت اسلامی به سردمداری امپراطوری عثمانی بوده است و لذا به نوعی آرزوی بازگشت به آن كلیت اسلامی را در سر می پروراند. چناچه گفته شد این رویكرد در نوعی ابهام و توهم همراه با فقدان بنیان نظری به سر می برد و بدین لحاظ از تعهم گذشته عاجز است.
۴ـ نتیجه گیری
باتوجه به اشارت مختصری كه به رویكردهای گذشته شد, هیچ كدام به تنهایی قادر به طرح پرسش بنیادین دوران جدید نیست بر این اساس به نظر ما اتخاذ دستاوردهای جدید دانش هرمنوتیك بویژه از منظر گادامر می تواند پرتوی وسیعتر بر تنویر پرسشهای اساسی ما بیفكند. در ساده ترین تعریف , هرمنوتیك را نظریه عمل فهم در جریان ارتباط با تفسیر متون دانسته اند.(۳۶) این روش مبتنی بر معنا شناسی است. از نظر معرفت شناختی جهت گیری اصلی هرمنوتیك به راهنمایی مفهوم متن تلاش برای سازگاری تبین و تفهم است.
یكی از عناصر اساسی كه در تبیین هرمنوتیكی سنت باید لحاظ شود, بحث مرجعیت سنت است همراه با ربط وثیق آن با اندیشه و تفكر, نظریه آگاهی تاریخی, اندیشه ناب گادامر در باب علوم انسانی است او معتقد است از یك سو نمی توان خود را از قید صیرورت تاریخی رها ساخت, چه انسان همواره در متن تاریخ قرار دارد و آگاهی او توسط یك تحول یا شدن تاریخی واقعی تعیین می شود و از سوی دیگر او بر آن است كه تناهی بشر مندرج در این حقیقت است كه او قبل از هر چیز و از آغاز در میان انبوه سنتها بوده است و از این طریق است كه می تواند موقعیت خود را بازیابد.(۳۷) با این پیشینه و نظریه اینكه در هر دوره تاریخی سنت مبتنی بر یك اندیشه بنیادین است. هر چند هرمنوتیك مبتنی بر تنوع معانی است اما وجود اندیشه بنیادین در آن اجتناب ناپذیر است كه هرمنوتیك از طریق عمل فهم سعی در تفهم این اندیشه دارد. از این رونگاه به سنت از یك سو نگاهی درون منطقی باتوجه به حفظ كلیت سنت در بستر زمانی خود است و از سوی دیگر می تواند نگاهی از بیرون باشد تا مشكل همانگویی نگاه درونی را مرتفع سازد. این روش زمانی به بلوغ نسبی می رسد كه بتوان آن را با مقایسه تحلیل گفتار پیوند زد بویژه نقد فرایندی فراتاریخی و توجه به تاریخیت و همینطور نگاه زیرین به علوم اجتماعی از عناصر مهمی هستند كه رویكرد هرمنوتیكی ما را بالنده تر می كند.(۳۸) بر این اساس هرگونه نوسازی و توسعه ابتدا مستلزم تبیین درست سنت و برقراری ارتباط مناسب میان آن و دستاوردهای جدید تمدن غربی است. چه هرگونه استخدام دستاوردهای جدید جامعه صنعتی بدون توجه به سنت بی اثر خواهد بود و بایستی ابتدا در بستر سنت از مفاهیم نوین صنعتی گفتگو كرد تا امكان بحث از توسعه نوسازی و دگرگونی سیاسی و اجتماعی فراهم آید.
نویسنده:شجاع احمدوند
پا نوشتها
۱ـ جورج ریتزر, نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر, ترجمه محسن ثلاثی(تهران: انتشارات علمی,۱۳۷۴) ص.ص۲۴ـ۱۱.
۲ـ جلال آل احمد, غربزدگی (تهران: انتشارات فردوسی, چاپ چهارم ۱۳۷۶) ص۴۹.
۳ـ برتران بدیع: توسعه سیاسی, ترجمه احمد نقیب زاده (تهران: نشرقوس ۱۳۷۶) ص۱۳۲.
۴ـ پیشین ص۱۳۳.
۵ـ محمد علی (همایون) كاتوزیان, اقتصاد سیاسی ایران از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی, ترجمه محمدرضا نفیسی و كامبیز عزیزی (تهران : نشرمركز, چاپ دوم ۱۳۷۲) ص۵۰.
Marion levy. -۶
A universal social solvent. -۷
Structural Differentiation. -۸
neil smelser. -۹
And Theobald Political change Underdevelopand ment(mac millan Press, p.۱۵. ۱۰- vicky Randall (۱۹۹۱
W.W. , rostow. -۱۱
Ibid, p.۱۶. -۱۲
James s. Coleman. -۱۳
Social Change And Development, (U.S.A: sage publication,۱۹۹۰) pp ۳۱-۳۴. Alvin Y, so, -۱۴
A chievement Motivation. -۱۵
Dahl, Polyarchy: ParticiPation And opposition (New Haven And london, yale . University Printing ۱۹۷۵). ۱۶- Robert A
۱۷ـ محمدعابد الجابری, التراث والحداثه:در اسات و مناقشات ( بیروت : مركز دراسات الوحده العربیه ۱۹۹۱) ص ۲۶.
۱۸ـ داریوش آشوری, ماو مدرنیت (تهران, انتشارات صراط. ۱۳۷۶) ص۷۷.
۱۹ـ آثار مذكور عبارتند از:
الف) سید جواد طباطبائی, درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی , ۱۳۷۶).
ب) " " ", زوال اندیشه سیاسی در ایران (تهران: نشركویر, ۱۳۷۳).
ج) " " ", ابن خلدون و علوم اجتماعی: وضعیت, علوم اجتماعی در تمدن اسلامی (تهران: طرح نو,۱۳۷۴).
د) " " ", خواجه نظام الملك (تهران: طرح نو , ۱۳۷۵).
۲۰ـ طباطبائی , ابن خلدون و علوم اجتماعی, ص۵۳.
۲۱ـ آشوری پیشین. ص ۲۴۸.
۲۲ـ پیشین, ص ۲۴۹.
۲۳ـ الجابری, پیشین, ص ۲۶.
۲۴ـ پیشین, ص ۲۷.
۲۵ـ پیشین , ص ۳۳ـ۳۱.
۲۶ـ علی شریعتی, بازگشت به خویشتن, مجموعه آثار(۴) , (تهران: انتشارت الهام , چاپ پنجم, ۱۳۷۵).
Kamrara, Revolution In Iran: The Roots of Turmoil, (Rout ledge, ۱۹۹۰) pp. Mehran -۲۷ .۷۶-۷۳
۲۸ـ حسین بشریه, تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم: اندیشه های سیاسی ماركیستی(تهران: نشرنی, ۱۳۷۶)ص۱۴.
۲۹ـ طباطبائی, پیشین, ص۴۰.
۳۰ـ بشیریه, پیشین, ص ۱۳.
۳۱ـ آشوری, پیشین, ص ۲۱۳.
۳۲ـ گفتگوی داریوش شایگان با رامین جهانبگلو, زیر آسمانهای جهان, ترجمه نازی عظیمی , (تهران: نشر و پژوهش فرزان روز , چاپ دوم, ۱۳۷۶) ص ۱۵۴.
۳۳ـ علی رضا قلی, جامعه شناسی خودكامگی: تحلیل جامعه شناختی ضحاك ماردوش, (تهران: نشر نی, چاپ سوم ۱۳۷۱) ص۲۷.
۳۴ـ زیر آسمانهای جهان, ص ۱۵۴ـ۱۵۳.
۳۵ـ آل احمد, پیشین , ص ۳۲.
۳۶ـ دیوید كوزنزهوی, حلقه انتقادی:ادبیات تاریخ هرمنوتیك فلسفی, ترجمه مراد فرهاد پور (تهران: انتشارات مك گیل با همكاری انتشارات روشنگران,۱۳۷۱) ص۲.
۳۷ـ پیشین ص ۲۵.
۳۸ـ هیوبرت دریفوس وپل رانیو, میشل فوكو فراسوی ساختگرائی و هرمنوتیك, ترجمه حسین بشریه (تهران: نشرنی, ۱۳۷۶) مقدمه مترجم
منبع:فصلنامه علوم سیاسی ، شماره ۱
منبع : خبرگزاری فارس