یکشنبه, ۳۱ تیر, ۱۴۰۳ / 21 July, 2024
مجله ویستا

‌موضوع‌ درون‌ ماندگار و موضوع‌ متعد‌ی


‌موضوع‌ درون‌ ماندگار و موضوع‌ متعد‌ی
مقالهٔ‌ حاضر به‌ تبیین‌ دو موضوع‌ «درون‌ماندگار» و «متعد‌ی» در ارتباط‌ با فعلِ‌ معرفت‌ می‌پردازد. نویسندهٔ‌ دانشمند با اشاره‌ به‌ دوگانه‌ بودن‌ معنای‌ عینیت‌ و اینکه‌ عینیتِ‌ دوگانه‌ ویژگی‌ معرفت‌پدیداری‌ است، جهات‌ ذاتی‌ و عرضی‌ در فعل‌ معرفت‌ را روشن‌ می‌کند و آنگاه‌ به‌ تفصیل‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ متعلَّقِ‌ مفهوم‌ معرفت، کدامیک‌ از دو موضوع‌ یادشده‌ است. در این‌ رابطه، برخی‌ از آرای‌ ملا‌ صدرا، فلاسفهٔ‌ اشراقی، دوکاس، و راسل‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌اند.
● ‌معنای‌ موضوع‌ درون‌ماندگار
اگر برای‌ درک‌ ارسطویی‌ حیثِ‌ التفاتی(intentionality) به‌ هر نحو، چه‌ قطعی‌ و چه‌ محتمل، باید میان‌ دو فعل‌ انسانی‌ یعنی‌ فعل‌ درون‌ماندگار و فعل‌ متعدی‌ تمیز دهیم‌ به‌نظر می‌رسد چیزی‌ نمی‌تواند ما را از برگرفتن‌ خط‌ مشابهی‌ که‌ بین‌ دوگونه‌ موضوع‌ متناظر یعنی‌ موضوع‌ درون‌ماندگار و موضوع‌ متعدی‌ تمیز دهد، بازدارد.
این‌ تمایز مبتنی‌ بر همانندانگاری‌ گزافه‌ میان‌ دیدگاه‌ مشهور ارسطویی‌ دربارهٔ‌ دو فعل‌ مختلف‌ با تمیز موقتی‌ ما میان‌ دو نظام‌ عینیت‌ نمی‌باشد. ما در بادی‌ امر می‌دانیم‌ که‌ چنین‌ همانندانگاری‌ غیرموجهی‌ قابل‌ پذیرش‌ نیست‌ چراکه‌ یک‌ فعل، خواه‌ درون‌ماندگار باشد و خواه‌ متعدی، نمی‌تواند در مورد موضوع‌ آن‌ فعل‌ بکار رود. با این‌ وصف، مسلم‌ است‌ که‌ فعل‌ درون‌ماندگاری‌ همچون‌ معرفت‌(knowledge) ما می‌تواند به‌گونه‌ای‌ کاملاً‌ منطقی‌ به‌ یک‌ فاعل‌شناسایی‌ [= عالِم] و موضوع‌شناسایی‌ [= معلوم] تحلیل‌ شود. به‌ همین‌ ترتیب‌ ساختمان‌ متعلق‌ معرفت‌ [= معلوم] نیز به‌ نوبهٔ‌ خود به‌ موضوع‌ درونی‌ و بیرونی‌ قابل‌ تحلیل‌ است.
هنگامی‌که‌ تحلیل‌ ما به‌ این‌ مرحله‌ می‌رسد بدون‌ هیچ‌ تردیدی‌ احساس‌ می‌کنیم‌ که‌ مجازیم‌ حقاً‌ موضوع‌ درونی‌ را باعنوان‌ موضوع‌ درون‌ ماندگار و موضوع‌ بیرونی‌ را با موضوع‌ متعد‌ی‌ توصیف‌ کنیم.
به‌ تحلیل‌ خود مفهوم‌ معرفت‌ بازمی‌گردیم. در میان‌ تمایزات‌ متعددی‌ که‌ تاکنون‌ دربارهٔ‌ مفهوم‌ معرفت‌ انسان‌ بیان‌ شده، تمایز میان‌ عالِم‌ و معلوم، عام‌القبول‌ترین‌ است. این‌ پیشینه، یکی‌ از نتایج‌ منطقی‌ آن، ظهور تمایز دیگری‌ است‌ که‌ توسط‌ برخی‌ فیلسوفان، میان‌ «موضوع‌ ذهنی» و «موضوع‌ عینی» یا برحسب‌ اصطلاح‌ ما «موضوع‌ درون‌ماندگار» و «موضوع‌ متعدی» داده‌ شده‌ است.
در اینجا دلمشغول‌ این‌ تمیز اخیریم. کسانی‌که‌ با تأمل‌ فلسفی‌ آشنا نیستند ممکن‌ است‌ این‌ تمیز را نپذیرند؛ با این‌ وصف، اندیشه‌ در باب‌ خود مفهوم‌ معرفت‌ اثبات‌ می‌کند که‌ باید موضوعی‌ درون‌ماندگار به‌نحوی‌ متمایز از موضوع‌ متعدی‌ وجود داشته‌ باشد.
در تحلیل‌ نظریهٔ‌ معرفت‌ واژهٔ‌ فاعل‌شناسایی‌(subject) دلالت‌ بر ذهن‌ دارد که‌ فعل‌ دانستن‌ را از طریق‌ علم‌ یافتن‌ به‌ چیزی‌ انجام‌ می‌دهد. درست‌ همانطورکه‌ واژهٔ‌ متعلق‌شناسایی ( ‌object) اشاره‌ به‌ شیء یا قضیه‌ای‌ دارد که‌ آن‌ فاعل‌ شناسایی‌ بدان‌ علم‌ یافته‌ است. به‌ هرحال‌ از آنجا که‌ یک‌ قضیهٔ‌ معلوم‌ همواره‌ متضمن‌ چیزی، اعم‌ از جزئی‌ یا کلی، است‌ بنابراین‌ به‌درستی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ متعلق‌ علم‌ همواره‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ آن‌را شیء معلوم‌ می‌نامیم.
نیز مشاهده‌ شد که‌ چون‌ اضافه‌ای‌ که‌ «معرفت‌ یافتن» نامیده‌ شده‌ است‌ توسط‌ ذهن‌ به‌عنوان‌ فاعل‌ شناسایی‌ و با مشارکت‌ آن‌ شیء به‌عنوان‌ موضوعِ‌ شناسایی‌ ایجاد شده‌ است‌ هردو در یک‌ کل‌ مرکب‌ در یکدیگر تنیده‌ شده‌اند و عالِم‌ و معلوم‌ را باید عناصر سازندهٔ‌ یگانگی‌ معرفت‌ نامید. واژه‌های‌ عالِم‌ و معلوم‌ دو امر ذاتی‌ وحدت‌ عِلم‌ هستند.
فعل‌ آگاهی‌ که‌ بذاته‌ امری‌ التفاتی‌ است‌ همواره‌ توسط‌ متعلق‌ خود برانگیخته‌ و معین‌ و محقق‌ می‌شود. بنابراین‌ متعلق‌ معرفت‌ همراه‌ با فاعل‌ آن‌ در سازماندهی‌ و تعین‌ فعل‌ معرفت‌ نقش‌ دارد، ولی‌ از این‌ جهت‌ که‌ نقشی‌ یگانه‌ در برانگیختن‌ فعل‌ معرفت دارد با آن‌ [فاعل] متفاوت‌ است. بنابراین، با اینکه‌ ویژگی‌ اصلی‌ متعلق‌ معرفت، برانگیختن‌ فعل‌ ذهن‌ است‌ لیکن‌ از سوی‌ دیگر، ذهن‌ نمی‌تواند نقشی‌ در روند برانگیختن‌ فعل‌ التفاتی‌ خود داشته‌ باشد، به‌ این‌ دلیل‌ ساده‌ که‌ کسی‌ که‌ همواره‌ برای‌ خود حاضر است‌ نمی‌تواند متعلق‌ خویش‌ باشد.
به‌عبارت‌ دیگر، طراحی‌ ذهن‌ برای‌ این‌ بوده‌ است‌ که‌ به‌عنوان‌ علت‌ فاعلی‌ برای‌ فعل‌ التفاتیِ‌ شناختِ‌ یک‌ چیز عمل‌ کند، و متعلَّق‌ به‌عنوان‌ علت‌ غایی‌ برای‌ کامل‌ شدن‌ این‌ فعل‌ عمل‌ می‌کند. در نظام‌ علی‌ ارسطویی‌ چنین‌ نیست‌ که‌ علت‌ فاعلی‌ کاملاً‌ با علت‌ غایی‌ یکی‌ تلقی‌ شود. بنابراین، فاعل‌ شناسایی‌ نمی‌تواند متحد با متعلق‌ خود باشد.
انسان‌ می‌تواند با قرار دادن‌ پیوند ذهن‌ - عین‌ در متن‌ نظام‌ علی‌ ارسطویی، وجه‌ تمایز مشخص‌ دیگری‌ میان‌ ذهن‌ عالم‌ به‌عنوان‌ علت‌ فاعلی‌ و امر معلوم‌ به‌عنوان‌ علت‌ غایی‌ برای‌ فعل‌ معرفت‌ استنتاج‌ کند. درحالی‌که‌ علت‌ فاعلی‌ به‌ عامل‌ کنشگر - یعنی‌ آنچه‌ موجبِ‌ فعلِ‌ علم می‌گردد - تعریف‌ شده‌ است‌ علت‌ غایی‌ براساس‌ وجود بیرونی‌ و درونی‌ خود به‌ دو طریق‌ متفاوت‌ عمل‌ می‌کند. وجود خارجی‌ متعلق‌ که‌ در بادی‌ امر مستقل‌ و غایب‌ از ذهن‌ است‌ تنها می‌تواند فعالیت‌ عقلانی‌ ذهن‌ را از خارج، برانگیزد و نمی‌تواند با آن‌ متحد گردد.
ولی‌ وجودِ‌ ذهنیِ‌ همان‌ متعلق‌ که‌ در ذهن‌ حاضر است‌ علتِ‌ علیتِ‌ فاعل‌ معرفت‌ [= ذهن] است. یعنی‌ اینکه‌ ذهن‌ عالم‌ به‌عنوان‌ علت‌ فاعلی، به‌ نوبهٔ‌ خود معلول‌ و فعلِ‌ انگارهٔ‌ ذهنی‌ متعلَّق‌ [= موضوع] در جریان‌ عملیات‌ معرفت‌ است. زیرا صورت‌ متعلَّق‌ است‌ که‌ ابتدا علیت‌ بالقوهٔ‌ فاعل‌ معرفت‌ را از طریق‌ آوردن‌ آن‌ از حالت‌ بالقوه‌ به‌ مرحلهٔ‌ عاملی‌ بالفعل‌ بودن، به‌ فعلیت‌ می‌رساند. اگر صورت‌ متعلَّق، در ذهن‌ عالم‌ حضور نداشته‌ باشد فاعل‌ بالقوهٔ‌ معرفت‌ اصلاً‌ فعل‌ معرفت‌ را تحقق‌ نخواهد بخشید.
بنابراین‌ در این‌ سلسلهٔ‌ علیت، ابتدا صورت‌ موضوع‌ موجود می‌شود و به‌عنوان‌ علت‌ اولی‌ یا علت‌العلل‌ نظام‌ علیت‌ تلقی‌ می‌شود و واقعیت‌ عینی‌ همان‌ چیز، علت‌ پایانی‌ و غایی‌ فعل‌ درون‌ماندگار (immanent) معرفت‌ را بنا می‌نهد. به‌ این‌ معنا تعجب‌آور نخواهد بود که‌ چیزی‌ در یک‌ زمان‌ هم‌ علت‌ فاعلی‌ و هم‌ علت‌ غایی‌ باشد درصورتیکه‌ آن‌را از جهات‌ متفاوت‌ درنظر بگیریم. درحالی‌که‌ ظهور ذهنی‌ آن‌ واقعیت، علت‌ اولی‌ و آغازین‌ معرفت‌ است؛ واقعیت‌ عینی‌ آن، علت‌ غایی‌ و واپسین‌ آن‌ خواهد بود.
● ‌معنای‌ دوگانهٔ‌ عینیت‌
طبق‌ تحلیل‌ فوق‌ ما می‌توانیم‌ به‌گونه‌ای‌ محقانه، معنایی‌ دوگانه‌ از عینیت‌ پیشنهاد کنیم‌ که‌ موجودی‌ واحد را به‌عنوان‌ موضوعی‌ که‌ هم‌ درون‌ماندگار و هم‌ متعد‌ی‌ است‌ ترسیم‌ کند. همانطور که‌ قبلاً‌ روشن‌ گردید ابتدا موضوعِ‌ درون‌ماندگار تحقق‌ یافته‌ [= به‌ ذهن‌ خطور می‌کند] و بازنمودی‌ ذهنی‌ از شیِء معلوم، خواهد بود. این‌ صرفاً‌ صورت‌ ذهنی‌ موضوع‌ است‌ که‌ توسط‌ ذهن‌ در خود ذهن‌ پدیدار شده‌ است. این‌ بازنمود ذهنی‌ قوهٔ‌ عاقله‌ ذهن‌ را با به‌ حرکت‌ درآوردن‌ آن‌ به‌سوی‌ فعل‌ دانستن‌ برمی‌انگیزد.
از این‌ دیدگاه، صورت‌ ذهنی‌ موضوع، نسبت‌ به‌ تمام‌ علل‌ مورد نظر، اولویت‌ دارد چون‌ تأثیرگذار می‌شود پیش‌ از آنکه‌ دیگر علل‌ بتوانند چنین‌ کنند. از سوی‌ دیگر موضوع‌ متعدی‌ پس‌ از همه‌ تحقق‌ می‌یابد چون‌ واقعیت‌ قریب‌الوقوعِ‌ آن‌ موضوع‌ ذهنی‌ است.
از آنجا که‌ موضوع‌ متعدی‌ در ذهن‌ فاعل‌ [شناسایی] حضور ندارد لذا طبیعتاً‌ در ورای‌ چارچوب‌ ذهن‌ او و همچنین‌ در ورای‌ وجود عقلانی‌ موضوع‌ درون‌ماندگار قرار می‌گیرد.
این‌همه، چنین‌ است‌ اگر فعل‌ معرفتی‌ و التفاتیِ‌ دانستن‌ به‌عنوان‌ سلسله‌ معلول‌های‌ طبیعی‌ مشابه‌ با مجموعه‌ای‌ از معلول‌های‌ خارجی‌ که‌ محکوم‌ به‌ قانون‌ علیت‌اند درنظر گرفته‌ شود. با این‌حال، هنگامی‌که‌ یک‌ فعل‌ دانستن‌ تحقق‌ می‌یابد امر واحد پیچیده‌ای‌ به‌وجود می‌آید که‌ در آن، دانستن، عبارت‌ از رابطه‌ متحد گردانیدن‌ است‌ و فاعل‌ و موضوع‌ شناسایی‌ به‌گونه‌ای‌ معین‌ تنظیم‌ شده‌اند که‌ معنای‌ فعل‌ دانستن‌ به‌عنوان‌ صورتی‌ از [امر] متحدکننده، بر کل، حاکمیت‌ دارد.
در این‌ ساختار، کارکرد هر دو واژه‌ - فاعل‌ و موضوع‌ شناسایی‌ - همچون‌ آجر است‌ و نه‌ سیمان‌ [که‌ پیونددهنده‌ و وحدت‌دهنده‌ است]. این‌ سیمان‌ عبارت‌ است‌ از خود رابطهٔ‌ متحد گردانیدن، یعنی‌ دانستن. این‌ نظریهٔ‌ سه‌ بخشی‌ معرفت، یعنی‌ فاعل‌شناسایی‌ به‌عنوان‌ عالم، موضوع‌ به‌عنوان‌ شیء معلوم، و رابطه‌ میان‌ آنها به‌عنوان‌ علم، کل‌ ساختار التفاتی‌ فعل‌ دانستن‌ را تشکیل‌ می‌دهند.
درست‌ همانطورکه‌ مشخصهٔ‌ کل‌ مرکب‌ [از اجزأ] این‌ ارتباط، درون‌ماندگاری‌ و التفاتی‌ بودن‌ است، هریک‌ از اجزأ آن‌ نیز دارای‌ ویژگی‌ درون‌ماندگاری‌ و التفاتی‌ هستند. لذا این‌ نقطه‌نظر نتیجه‌ می‌دهد که‌ باید موضوعی‌ درون‌ماندگار وجود داشته‌ باشد که‌ نسبت‌ به‌ خود ساختار معرفت‌ ما، بالذات‌ بوده‌ و جدای‌ از موضوعی‌ باشد که‌ مستقل‌ بیرون‌ از ذهن‌ ماست‌ و هیچگونه‌ پیوند اتحادی‌ با معرفت‌ ما ندارد.
کانینگهام به‌گونه‌ای‌ مبسوط‌ به‌ شرح‌ این‌گونه‌ موضوع‌ یعنی‌ درون‌ماندگار می‌پردازد و نشان‌ می‌دهد که‌ چگونه‌ اذهان‌ با یکدیگر پیوستگی‌ دارند و هیچگاه‌ در وضعیت‌ پدیداری‌ خود، جدا نیستند:
«... مرجع‌ عینی‌ حکم‌ بدین‌ معناست‌ که‌ در فعل‌ دانستن، ذهن‌ و عین‌ با یکدیگر همبسته‌اند و جدا و متمایز از هم‌ نیستند. بنابراین، معرفت، ابتدائاً‌ رابطه‌ای‌ میان‌ ذهن‌ و اعیان‌ است‌ و تنها هنگامی‌ وجود دارد که‌ آن‌ رابطه‌ وجود داشته‌ باشد. اگر عینی‌ نباشد حکمی‌ نخواهد بود، و اگر حکمی‌ نباشد معرفتی‌ نخواهد بود.»
دوکاس به‌گونه‌ای‌ کاملاً‌ روشن‌ و دقیق‌ این‌ دیدگاه‌ را با قرار دادن‌ آن‌ در معنایی‌ دوگانه‌ از عینیت‌ بسط‌ داده‌ است. بنابراین:
به‌ هرحال‌ خود این‌ دیدگاه‌ در اینجا پیشنهاد می‌کند که‌ اگر همراه‌ با کانینگهام‌ بگوئیم‌ که‌ هرآنچه‌ ذهن‌ می‌داند یک‌ عین‌ [= موضوع] است، مجبوریم‌ میان‌ آنچه‌ ممکن‌ است‌ «اعیان‌ ذهنی» نامیده‌ شود (یعنی‌ مراحل‌ ذهن، همچون‌ احساسات‌ ما که‌ درد یا تنفر نامیده‌ می‌شوند یا تصور ما از ژولیوس‌ سزار، یا هفتمین‌ کسر اعشاری‌ چیزی‌ و غیره») «اعیان‌ عینی» (همچون‌ خود ژولیوس‌ سزار، یا خود هفتمین‌ کسر اعشاری‌ و غیره) تمایز قائل‌ شویم. «ممکن‌ است‌ رابطهٔ‌ ذهن‌ با موضوعات‌ ذهنی‌ اشکالی‌ پدید نیاورد ولی‌ رابطهٔ‌ ذهن‌ با موضوعات‌ عینی‌ به‌ هر حال‌ اساساً‌ امری‌ متفاوت‌ است‌ و به‌گونه‌ای‌ مشخص‌ در بحث‌ «ارجاع‌ عینی» موضوع‌ تحت‌ بررسی‌ است.»
نکتهٔ‌ برجستهٔ‌ این‌ بحث‌ آن‌ است‌ که‌ واژهٔ‌ «موضوع‌شناسایی» در ارتباط‌ با دانستن‌ باید به‌ دو طریق‌ فهمیده‌ شود: یکی‌ چیزی‌ که‌ بلاواسطه، درون‌ماندگار، و متحد با وجود فاعل‌شناسایی‌ است‌ و دیگری‌ چیزی‌ که‌ متعدی‌ و مستقل‌ بوده‌ و وجودش‌ بیرون‌ و خارج‌ از وجود فاعل‌شناسایی‌ است. اولی‌ همان‌ است‌ که‌ دوکاس‌ به‌دقت‌ آنرا «موضوع‌ ذهنی» و دومی‌ آن‌ است‌ که‌ آن‌را «موضوع‌ عینی» نامیده‌ است.
تمیز دادن‌ میان‌ موضوعات‌ ذهنی‌ و موضوعات‌ عینی‌ صرفاً‌ به‌کار نشان‌ دادن‌ چگونگی‌ پیوند این‌ دوگونه‌ موضوع‌ با یکدیگر، با فراهم‌ آوردن‌ پیوندی‌ میان‌ دنیای‌ خارجی‌ و ذهنی‌ وجود، نمی‌آید؛ بلکه‌ علاوه‌ بر آن‌ این‌ تمیز دادن‌ ما را قادر می‌سازد که‌ بفهمیم‌ در علم‌ ما به‌ جهان‌ خارج‌ همواره‌ یک‌ امر ذاتی‌ وجود دارد که‌ با معنایی‌ از احتمال‌ در رابطهٔ‌ میان‌ این‌ دوگونه‌ موضوع‌ درآمیخته‌ است.
این‌ ذاتیت‌ مربوط‌ به‌ موضوعات‌ ذهنی‌ است‌ و توسط‌ همان‌ تعریف‌ مفهوم‌ معرفت، درک‌ شده‌ است. احتمال‌ هم‌ مربوط‌ به‌ موضوع‌ عینی‌ است. ایندو باید با یکدیگر پیوند داشته‌ باشند تا علم‌ ما به‌ اعیان‌ خارجی‌ را شکل‌ دهند. احتمالا در اینجا به‌ این‌ معناست‌ که‌ آن‌ موضوعات‌ عینی‌ ممکن‌ است‌ واقعاً‌ مطابق‌ آن‌ موضوعات‌ ذهنی‌ باشند و ممکن‌ است‌ نباشند. به‌ هرحال، احتمال‌ مشخصهٔ‌ علم‌ پدیداری‌ ماست.()
● ‌عینیت‌ دوگانه، ویژگی‌ معرفت‌ پدیداری‌ [بازنمودی] است‌
به‌ هر صورت، معنای‌ دوگانهٔ‌ عینیت، خصیصهٔ‌ ذاتی‌ معرفت‌پدیداری، یا به‌ تعبیر کانت‌ معرفت‌ برهانی‌ [= معرفت‌ اکتسابی] است‌ اعم‌ از اینکه‌ ادراک‌ تصوری‌ باشد یا مفهومی، تجربی‌ باشد یا استعلایی. آن‌ چیزی‌ که‌ ذهن‌ به‌ نحو درون‌ماندگار واجد آن‌ می‌گردد - تصویر [= بازنمود] - عبارت‌ از موضوع‌ ضروری‌ ذهنی‌ همچون‌ مفهوم‌ ژولیوس‌ سزار یا مفهوم‌ کسر هفتم‌ اعشاری‌ است‌ و نه‌ لزوماً‌ موضوعی‌ عینی‌ همچون‌ خود ژولیوس‌ سزار یا خود کسر هفتم‌ اعشاری.
در مورد ادراک‌ حسی، اگر به‌عنوان‌ مثال‌ من‌ از موضوعی‌ جسمانی‌ شکل‌ یک‌ دستگاه‌ تلویزیون‌ را ادراک‌ کنم، در اینجا دو هویت‌ عینی‌ هستند که‌ باید از یکدیگر تمیز داده‌ شوند. از سویی‌ موضوعی‌ خارجی‌ وجود دارد که‌ به‌گونه‌ای‌ مستقل‌ بیرون‌ از ذهن‌ من‌ است‌ که‌ واقعیت‌ آن‌ به‌ واقعیت‌ جهان‌ خارجی‌ تعلق‌ دارد و کاری‌ با این‌ قسمت‌ مورد ادراک‌ من‌ ندارد. این‌ موضوع‌ عینی‌ است‌ که‌ واقعیت‌ فیزیکی‌ شکل‌ خود دستگاه‌ تلویزیون‌ من‌ بدون‌ توجه‌ به‌ ادراک‌ من‌ از آن‌ است.
و از سوی‌ دیگر، متناظر با آن، موضوعی‌ وجود دارد که‌ در قوهٔ‌ ادراکی‌ من‌ حاضر و با آن‌ متحد است. این‌ همان‌ موضوع‌ ذهنی‌subjective ) object) است‌ که‌ ذات‌ فعل‌ درون‌ماندگار ادراک‌ مرا تشکیل‌ می‌دهد که‌ واقعیت‌ آن‌ به‌ واقعیت‌ ادراک‌ من‌ متعلق‌ است. به‌ هر صورت‌ رابطهٔ‌ میان‌ معرفت‌ یافتن‌ یا ادراک‌ کردن‌ باتوجه‌ به‌ موضوع‌ عینی، بالعرض‌ و باتوجه‌ به‌ موضوع‌ ذهنی، بالذات‌ است.() رابطهٔ‌ قبلی، بالعرض‌ است‌ چون‌ موضوع‌ خارجی‌ به‌عنوان‌ وجودی‌ مستقل، بیرون‌ از قدرت‌ ذهنی‌ [= نفسانی] من‌ قرار دارد و نسبت‌ به‌ آن‌ خارجی‌ محسوب‌ می‌گردد. فقط‌ موضوع‌ بالعرض‌ بودن‌ متقابل‌ وجود ذهن‌ ما همراه‌ با معرفت‌ آن‌ و وجود موضوع‌ عینی‌ است‌ که‌ آنها را همراه‌ با یکدیگر در وحدت‌ فعل‌ دانستن‌ قرار می‌دهد.
ولی‌ در خود تعریف‌ معرفت‌ از آن‌جهت‌ که‌ معرفت‌ است، موضوع‌ ذهنی‌ ضروری‌ و بالذات‌ است، زیرا تا آنجا که‌ به‌ رابطه‌ دانستن‌ مربوط‌ می‌شود امکان‌ ندارد که‌ فعلی‌ این‌گونه‌ داشته‌ باشیم‌ بدون‌ آنکه‌ واجد یا حداقل‌ واجد امکان‌ داشتنِ‌ موضوعی‌ ذهنی‌ باشیم. ولی‌ نامعقول‌ [= بی‌معنا] نیست‌ که‌ فعلی‌ این‌گونه‌ داشته‌ باشیم‌ بدون‌ اینکه‌ در جهان‌ خارج‌ موضوعی‌ عینی‌ وجود داشته‌ باشد. بدینسان‌ کاملاً‌ بامعناست‌ که‌ بگوییم‌ موضوع‌ ذهنی‌ شالوده‌ای‌ است‌ که‌ در ذات‌ مفهوم‌ علم‌ از آن‌ جهت‌ که‌ علم‌ است‌ اخذ شده، ولی‌ موضوع‌ عینی‌ بالعرض‌ است‌ و بیرون‌ از مفهوم‌ معرفت‌ در جهان‌ ورای‌ ذهن‌ قرار دارد و به‌عنوان‌ علت‌ غایی‌ در مورد واقعیِ‌ معرفت‌ ما به‌ موضوعی‌ خارجی‌ عمل‌ می‌کند.
● ‌هماهنگی‌ [= انسجام] به‌ معنای‌ مطابقت‌
این‌ همه‌ تا آنجا که‌ به‌ ملاحظات‌ مقدماتیِ‌ نظریه‌ آتی‌ ما: «مطابقت‌ در معرفت» مربوط‌ می‌شود بسیار خوب‌ است. با این‌ وصف، باید اظهار داریم‌ که‌ مفهوم‌ ارسطویی‌ «علیت» به‌نحوی‌که‌ در اینجا تفسیر شده‌ است‌ لزوماً‌ نظریهٔ‌ دیگری‌ از هماهنگی‌ [= انسجام] به‌گونه‌ای‌ مقابل‌ با نظریهٔ‌ مطابقت‌ ارائه‌ نمی‌کند - هماهنگی‌ به‌ معنای‌ اتحاد اشیأ به‌عنوان‌ موضوع‌ خارجی‌ با آن‌ چیز به‌عنوان‌ موجودی‌ ذهنی‌ که‌ پس‌ از آن‌ برای‌ ما آشکار می‌گردد.
درحالیکه‌ یک‌ موضوع‌ خارجی‌ را به‌ مثابهٔ‌ واقعیت‌ مستقل‌ علت‌ غایی‌ و تصویر ذهنی‌ آن‌را به‌ مثابهٔ‌ موضوع‌ ذهنی‌ اخذ کرده‌ایم‌ امکان‌ هیچگونه‌ اتحاد یکی‌ از این‌ دوگونه‌ موجود کاملاً‌ متفاوت‌ با آن‌ دیگری‌ وجود ندارد. بنابراین‌ بی‌توجه‌ به‌ اینکه‌ این‌ مفهوم‌ ارسطویی‌ علیت‌ چقدر قوی‌ باید تفسیر شود، هیچگاه‌ نمی‌تواند ما را به‌ معنایی‌ از هماهنگی‌ برساند که‌ به‌گونه‌ای‌ اتحاد میان‌ اشیأ بنفسه‌ و اشیأ آن‌گونه‌ که‌ برای‌ ما معلومند بینجامد.
بنابراین‌ معنای‌ مطابقت‌ به‌گونه‌ای‌ اجتناب‌ناپذیر به‌عنوان‌ نفی‌ ایدهٔ‌ «اتحاد» در نظر گرفته‌ شده‌ است‌ و بدینسان‌ مفهوم‌ هماهنگی، قطع‌ نظر از اینکه‌ می‌تواند منسوب‌ به‌ چه‌ چیزی‌ باشد، تنها می‌تواند به‌عنوان‌ چیزی‌ که‌ نزدیکی‌ آن‌ به‌ مطابقت‌ بیش‌ از نزدیکی‌ آن‌ به‌ اتحاد است‌ بنا نهاده‌ شود.
بنابراین‌ ما نقطهٔ‌ اساسی‌ نظریهٔ‌ مشهور ارسطویی دربارهٔ‌ اتحاد عالم‌ و معلوم‌ یا عاقل‌ و معقول‌ را به‌ تحد‌ی‌ نمی‌طلبیم، بلکه‌ برعکس، کاملاً‌ بر سر آنیم‌ که‌ به‌گونه‌ای‌ صحیح‌ آن‌را تفسیر کنیم‌ به‌نحوی‌که‌ بتواند در مقابل‌ انتقاد ویرانگر کانت‌ نسبت‌ به‌ هماهنگی‌ - به‌معنای‌ اتحاد - بایستد. کانت‌ در این‌خصوص‌ گفته‌ است:
«بنابراین‌ اگر بر این‌ فرض‌ که‌ معرفت‌ تجربی‌ ما هماهنگ‌ با موضوعات‌ به‌عنوان‌ «اشیأ بنفسه» باشد درمی‌یابیم‌ که‌ نمی‌توان‌ «غیرمشروط» را بدون‌ تناقض‌ درک‌ کرد و اینکه‌ از سوی‌ دیگر فرض‌ می‌کنیم‌ که‌ بازنمود اشیأ در ما، همانگونه‌ که‌ بر ما ارائه‌ شده‌اند، نمی‌تواند هماهنگ‌ با این‌ اشیأ از آن‌ جهت‌ که‌ بنفسه‌اند باشد، اما درصورتی‌که‌ این‌ موضوعات، به‌عنوان‌ بازنمودها، هماهنگ‌ با صورت‌ بازنمودهای‌ ما باشند تناقض‌ برطرف‌ می‌شود...»
برای‌ من‌ روشن‌ بنظر می‌رسد که‌ تمام‌ وزن‌ این‌ استدلال‌ کانت‌ روی‌ این‌ نکته‌ است‌ که‌ اگر اشیأ بنفسه‌ هماهنگ‌ یا متحد با اشیأ - آنگونه‌ که‌ به‌ ما ارائه‌ شده‌اند - باشند تناقض‌ صریحی‌ وجود خواهد داشت. خلاصه‌ اینکه‌ اگر موضوع‌ متعد‌ی، مستقل، و خارجی‌ در مورد معرفت، از حیث‌ وجودی‌ با موضوع‌ درون‌ماندگار که‌ کاملاً‌ وابسته‌ به‌ ذهن‌ ماست‌ متحد گردد در این‌صورت‌ تناقضی‌ صریح‌ وجود خواهد داشت. به‌نظر می‌رسد که‌ تنها پاسخ‌ به‌ این‌ تناقض‌ این‌ خواهد بود که:
۱)‌ هماهنگی‌ میان‌ موضوعات‌ خارجی‌ و درونی‌ را نباید به‌عنوان‌ صورتی‌ از اتحاد وجودی، بلکه‌ باید به‌عنوان‌ رابطهٔ‌ مطابقی‌ موضوع‌ درون‌ماندگار با موضوع‌ متعد‌ی‌ دانست.
۲) کاملاً‌ ممکن‌ است‌ که‌ «نظریهٔ‌ اتحادی‌ ارسطویی» به‌ معنایی‌ قوی‌ از اتحاد وجودی‌ فعل‌ معرفت‌ [= آگاهی] با موضوع‌ درون‌ماندگار - که‌ بالذات، متعلق‌ علم‌ قرار گرفته‌ است‌ - و نه‌ با موضوع‌ متعد‌ی‌ - که‌ تنها بالعرض‌ متعلق‌ علم‌ قرار گرفته‌ است‌ - فراخواند.
با نظری‌ به‌ کل‌ مطلب، تاکنون‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ایم‌ که‌ حتی‌ در معرفت‌ عادی‌ ما که‌ آن‌را معرفت‌ پدیداری‌ می‌نامیم‌ به‌گونه‌ای‌ اجتناب‌ناپذیر دو معنا از عینیت‌ را درمی‌یابیم: یکی‌ موضوع‌ درون‌ماندگار و دیگری‌ موضوع‌ متعد‌ی. از سوی‌ دیگر، دو مفهوم‌ علم‌ حضوری‌ ما، تنها یک‌ معنای‌ عینیت‌ هست‌ و آن، منحصراً‌ موضوع‌ درون‌ماندگار است.
● ‌متعلَّق‌ مفهوم‌ معرفت، چگونه‌ موضوعی‌ است؟
توضیح‌ بیشتر دربارهٔ‌ معنای‌ دوگانه‌ عینیت‌ مستلزم‌ ارائه‌ تحلیلی‌ دربارهٔ‌ قضیه‌ای‌ است‌ که‌ وقتی‌ یک‌ فرد دارای‌ علم‌ عادی‌ پدیداری‌ به‌ یک‌ متعلق‌ خارجی‌ است، یعنی‌ نوعی‌ معرفت‌ که‌ ما آنرا بعداً‌ آگاهی‌ حصولی‌ خواهیم‌ نامید، معمولاً‌ مطرح‌ می‌شود.
فرض‌ کنید یک‌ جملهٔ‌ اولیه‌ داریم:
الفS) می‌داند که‌P .
این‌ جملهٔ‌ اولیه‌ به‌ حسب‌ موقعیت‌ خود قابل‌ تحلیل‌ به‌ سه‌ زیر - جمله‌ است‌ که‌ هرکدام‌ یکی‌ از اجزای‌ تشکیل‌دهندهٔ‌ ذات‌ معرفت‌ را تبیین‌ می‌کنند، و عبارتند از:
الفS) فاعل‌ شناسنده‌ای‌ است‌ که‌ به‌P آگاهی‌ دارد.
بP) موضوعی‌ است‌ که‌S بدان‌ آگاه‌ شده‌ است.
ج) فعل‌ معرفت‌ به‌P به‌ توسط‌S انجام‌ گرفته‌ است.
این‌ واقعیت‌ که‌ جملهٔ‌ اولیه، منطقاً‌ شامل‌ هرسه‌ جمله‌ است‌ به‌ این‌ معناست‌ که‌ زیر - جملهٔ‌ ب‌ همچون‌ الف‌ و ج‌ نسبت‌ به‌ جملهٔ‌ الف، ذاتی‌ محسوب‌ می‌شود به‌گونه‌ای‌ که‌ اگر کسی‌ در یک‌ قضیهٔ‌ ترکیبی‌ منطقی، جملهٔ‌ الف‌ را بپذیرد و زیر - جملهٔ‌ ب‌ را انکار کند خود را در معرض‌ تناقض‌گویی‌ صریح‌ قرار داده‌ است. جملهٔ‌ ترکیبی‌ چنین‌ است:
الف‌ ۱) «S به‌P آگاهی‌ دارد» و «چنین‌ نیست‌ که‌P متعلقی‌ است‌ که‌S بدان‌ آگاهی‌ یافته‌ است.»
در صورت‌ چنین‌ فرضی‌ جملهٔ‌ «چنین‌ نیست‌ که‌P متعلقی‌ است‌ که‌S بدان‌ آگاهی‌ یافته‌ است.» معادل‌ این‌ جمله‌ خواهد بود که: «چنین‌ نیست‌ که‌P در ذهن‌S وجود دارد» که‌ قطعاً‌ معادل‌ است‌ با «چنین‌ نیست‌ که‌S به‌P آگاهی‌ دارد.» و به‌ این‌ ترتیب‌ به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسیم‌ که:
مهدی‌ حائری‌ یزدی‌
‌ترجمه: سیدمحسن‌ میری‌ (حسینی)
منبع : فصلنامه ذهن