شبکه باور

بسیاری از ما باور داریم که نپتون یک سیاره است.ما همچنین باورهایی داریم که در رده بالاتری قرار دارند، یعنی باورهایی درباره باورهایمان.برای مثال، ما همگی معتقدیم باورهای حاصل شده از دایرهٔ المعارف بسیار بیشتر از باورهای به دست آمده از آگهی های تجاری تلویزیونی، قابل اعتماداند.افزون بر این اکثر ما توافق داریم که آنچه فکر می کنیم می بینیم، در اکثریت قریب به اتفاق موارد واقعاً وجود دارد.دیدن کاملاً مساوی با باور داشتن نیست، اما وقتی با شهادت دائمی حواس دیگر همراه باشد، ما را با مواد جدیدی گلوله باران می کند که این مواد باید در مجموعه باورهای ما جذب شوند.حال سؤال می کنیم که خود باور داشتن چیست خود باور داشتن یک فعالیت نیست، باور داشتن مثل عمل تقسیم در ریاضیات نیست.باور داشتن استعدادی است که شاید پنهان و غیر مشهود باقی بماند.
باور داشتن آمادگی برای واکنش نشان دادن به شیوه های خاصی است.اما چه معیاری در اختیار ماست تا بگوییم شخص، یک جمله را باور دارد این معیار، وقتی که آن شخص زبان ما را نمی فهمد یا وقتی که می خواهد فریبکاری کند، ممکن است کارآیی نداشته باشد.اگر بخواهیم کاملاً دقیق باشیم؛ عبارت «صدق آن جمله را باور دارد» باید نوعی پیوند تلقی شود که یک سر آن فرد است، اما این پیوند نه با جمله ها، بلکه با یکایک اظهار جمله هایی که صورت می پذیرد، برقرار می شود. زیرا همان گونه که جمله «من ناپلئون هستم» یا «در باز است» روشن می کند، ممکن است یک اظهار جمله، صادق و اظهار دیگر آن کاذب باشد.
اما عملاً مشخص کردن یک جمله تنها از راه نقل آن، از مشخص کردن یک مصداق از اظهار آن آسان تر است.اما چه نسبتی بین سخن گفتن از این که یک شخص چیزی را باور دارد و این که بگوئیم او صدق چه چیزی را باور دارد، وجود دارد اگر بخواهیم ماهیت معرفت را دریابیم به اینجا می رسیم که معرفت دقیقاً نوع خاصی از باور است.ما می توانیم بدون معرفت، باور داشته باشیم.اما اعتقاد به چیزی معرفت به آن به حساب نمی آید، مگر آن که امر باور شده در واقع صادق باشد و حتی اگر آنچه باور شده، صادق باشد باور داشتن آن، معرفت به حساب نمی آید، مگر اینکه باورکننده از دلایل کاملاً قابل اعتمادی که به نفع باورش هستند، آگاه باشد. دلایل یا شواهد یک باور و علل آن باور، تفاوت مهمی دارند. ما غالباً دلایلی را جمع می کنیم تا از باوری که تا کنون داشته ایم دفاع کنیم، در حالی که علت باور کنونی ما فراموش شده یا کشف نشده است.آنچه ما شم و احساس های بی دلیل می نامیم، احتمالاً از محرکات مغفولی ایجاد شده است.افزون بر این، ممکن است باورهایی که فکر می کنیم خودمان صرفاً از سر تأمل پذیرفته ایم، کاملاً از علل دیگری نتیجه شده باشند.ترس ها و امید های ما ممکن است بر باورهای ما تأثیر بگذارند و احتمالاً برای همه انسان ها قضیه از این قرار است.اما ترس ها و امید های ما جزئی از دلایل باور های ما نیستند.در واقع، آزمون روشنی که یک دلیل باید از سر بگذراند، این است که: آیا اگر همه انگیزه های میل به صدق آن باور را کنار بگذاریم، باز هم دلیل مذکور، مؤید باور مورد بحث تلقی می شود .
مطالبی که در سطور فوق ارائه گردید، متأثر از کتابی از یکی از نام آورترین فیلسوفان قرن بیستم یعنی «ویلارد ون اورمان کواین» است.
ویلارد کواین در معرفت شناسی خود برای مشاهده و مشاهده کننده سهم ویژه ای قائل است. او معتقد است که موارد خاصی وجود دارد که بدون بررسی سنجیده نظریه ها، همه ما، تصحیح مشاهده را یک امر ضروری تلقی می کنیم. ما می آموزیم که باید به استقامت واقعی یک قطعه چوب که تا حدی در آب وارد شده و به ظاهر کج به نظر می رسد، حکم کنیم. اما باید اعتراف کرد که همه مشاهدات یا همه گزاره های مشاهده ای، آن چنان دقیق در دل نظریه ها جانمی گیرند. پاره ای از آنها که با نظریه موجود سر سازگاری ندارند، نادیده گرفته می شوند. در اینجا به نظر می رسد که کواین از ایده پارادایم توماس کوهن تأثیر گرفته است. وقتی مشاهده ای نشان می دهد که در یک نظام عقیدتی باید اصلاح کامل صورت پذیرد، این انتخاب را به ما وا می گذارد که در کدام یک از آن باورهای به هم پیوسته تجدید نظر کنیم.این واقعیت مهم بارها مطرح شده است که باورها نه تک تک، بلکه مجموعاً در محکمه مشاهده حاضر می شوند.طبق نظر کواین در پاره ای از نوشته های فلسفی، عنوان جمله های مشاهده ای به گزارش های درون نگرانه اختصاص یافته است، همچون «من درد دارم»؛ چنین گزارش هایی خطاناپذیر به شمار می آیند.باید پذیرفت که این جمله ها به خاطر دسترسی اختصاصی گوینده به تجربه شخصی خویش غیر قابل مناقشه اند (مانند علم حضوری در فلسفه اسلامی). اما دقیقاً در همین نقطه، این جمله ها کاملاً با جمله های مشاهده ای به معنای کلی که مورد نظر کواین است، متفاوت هستند. اوضاع و احوالی که جملات مشاهده ای درون نگرانه را صادق می گرداند، اوضاع و احوالی نیست که شاهد های متعدد بتوانند بر آنها گواهی دهند، بلکه آنچه در چنین موردی در معرض مشاهده است، خود گزارش درون نگرانه است.
دوره شکل گیری نهایی فلسفه کواین با چاپ مقاله «دو جزم تجربه گرایی» در ۱۹۵۱ آغاز می شود. فی الواقع بعد از کارهای او در منطق و ریاضیات و بعد از طی دوره مصاحبت با اعضای حلقه وین و شاگردی رودولف کارنپ، چاپ این مقاله آغاز ورود کواین به مرحله فلسفی و معرفت شناختی نظام اوست که انتقادات جدی به پوزیتیویسم منطقی و شیوه نگاهشان به جهان و علم را در بردارد.خود او در توضیح اختلاف فکری اش با کارنپ که جایگاه استاد او را داشت، می گوید: «اگرچه هیچ کس بیش از کارنپ بر اندیشه من تأثیر نگذاشته دعوای ما بر سر مسأله هستی شناسی و تحلیلی بودن، سال ها پا بر جا بود.» دعوایی که مسأله محوری مقاله «دو جزم» است. «دو جزم تجربه گرایی» آن طور که از نامش بر می آید در انتقاد به دو جزم اصلی است که تجربه گرایی مدرن (پوزیتیویسم منطقی) را شکل داده است: یکی تمایز قاطع میان گزاره های تحلیلی و ترکیبی و دیگری تحویل گرایی.کواین «دو جزم» را اینگونه آغاز می کند: «تجربه گرایی مدرن را به طور عمده دو جزم شکل داده است. یک جزم اعتقاد به این است که تمایزاتی بنیادی میان حقایق تحلیلی، یا آنها که مستقل از واقعیت مبتنی بر معنا هستند و حقایق ترکیبی، یا حقایق مبتنی بر واقعیت، وجود دارد.
جزم دیگر تحویل گرایی است: باور به اینکه هر گزاره معنا دار معادل بر ساخت های منطقی از عباراتی است که به تجربه مستقیم ارجاع می دهند؛ من بحث خواهم کرد که هردو جزم سست بنیادند.» در واقع قسمت اصلی نظام فلسفی و معرفت شناختی کواین، همین تعارض با این دو جزم است.به عبارت دیگر معرفت شناسی کواین چنان است که این دو جزم با دستگاه «معرفت شناسی طبیعی شده» او و موضع «فیزیکالیستی» اش که علم و «رفتار گرایی» را در مرکز دارد، و به طرز درهم تنیده ای «کل گرا» و قائل به تعین ناقص نظریه ها توسط مشاهدات است، در تعارض قرار دارد. کواین و کارنپ هردو هم چون تجربه گرایان کلاسیک باور دارند که تمامی دانش از تجربه های حسی به دست می آید.اما به زعم کارنپ این تجارب حسی برای تبدیل شدن به علم، به بازسازی فلسفی نیازمندند و این بازسازی فلسفی توسط گزاره های تحلیلی صورت می گیرد.به بیان دیگر چارچوب نظریه ای که قرار است مشاهدات تجربی در آنها قرار بگیرد، از چارچوب های زبانی که تحلیلی هستند، حاصل می شوند.برای کواین این که گزاره های تحلیلی، به طریقی پیشینی بتواند معرفت ما درباره جهان را مشخص کند و علم را به خود محدود کند، به معنای تقدم فلسفه بر علم تجربی است و لاجرم مردود به نظر می رسد.
کواین همواره بیان می داشت که فلسفه و علم در یک قایق سوارند، قایقی که به تشبیه «نویرات»، مجبوریم آن را قسمت به قسمت، در حالی که بر آن سواریم و در همان دریا شناور، بسازیم.از آنجایی که «هیچ جایگاه مسلط بیرونی وجود ندارد، هیچ فلسفه اولی ای نیز وجود ندارد» که بتوان به وسیله آن، از بیرون قایق معرفت را تعمیر کرد یا ساخت؛ کشتی شناور در آب معرفت هرگز در هیچ زمین خشکی کناره نمی گیرد. بدیل پیشنهادی کواین برای این بازسازی کارنپیِ مشاهدات تجربی، «معرفت شناسی طبیعی شده» است که در آن به جای وجود چارچوب های پیشینی، معرفت شناسی راه خود را از رهگذر علم در ایجاد نظریات می گشاید و شکل گیری هیچ چارچوبی جز با درگیر شدن دانشمندان در پژوهش های تجربی حاصل نمی شود و در این روند وظیفه فلسفه فقط توصیف کاری است که دانشمندان می کنند.گویی در این تبیین کواینی از نقش فلسفه و مرتبه آن نسبت به علم تجربی، جای الهیات و علم در شعار مشهور قرون وسطایی «فلسفه خادم الهیات» عوض می شود. بدین ترتیب کواین مرزبندی ای را که از اصول عقاید پوزیتیویست ها بود و کارنپ طرح عظیم ساختار منطقی خود را از جهان بر آن استوار کرده بود، انکار می کند.آن طور که کواین در انتهای قسمت اول مقاله اش، پس از اقامه استدلالات در رد این مرزبندی، می نویسد: «بین قضایای ترکیبی و تحلیلی هیچ مرزی کشیده نشده است و اصلاً این که چنین فرقی باید قائل شد، یکی از احکام غیرتجربی تجربه گرایان و نوعی عقیده متافیزیکی فلسفی است».
جزم دومی که کواین آن را رد می کند، تحویل گرایی است.
کواین پس از استدلالات خود در دو جزم، به این نتیجه می رسد که هیچ قضیه ای به تنهایی مورد تجربه حواس قرار نمی گیرد، بلکه هر قضیه با زنجیره ای از برهان ها و اصول علمی چنان به قضیه های دیگر گره خورده است که هر بازنگری در آن مستلزم بازنگری در همه قضیه های زنجیره است.در نظر کواین واحد دلالت تجربی، کل علم است.کواین پراگماتیسم منطقی خود را که بخشی جدا نشدنی از تجربه گرایی اوست، این چنین توصیف می کند: «من به عنوان تجربه گرا همواره طرح مفهومی علم را ابزاری برای پیش بینی تجربه آینده بر اساس تجربه گذشته تلقی می کنم.»
واحد دلالت تجربی در نظر تجربه گرایان کلاسیک نظیر لاک و هیوم، انطباعات حسی یا عبارات بیانگر آنها بود.برای بنتام و فرگه و پوزیتیویسم منطقی، گزاره منفرد واحد دلالت تجربی بود.صورت بندی تعدیل شده نظر اخیر، این آموزه بود که با هر گزاره ای یک دامنه منحصر به فرد از رویدادهای حسی همراه است که احتمال صدق گزاره منوط به آنها است.اما در نظر کواین واحد دلالت تجربی، کل علم است.تمثیل زیبای کواین برای توضیح این کل گرایی که در انتهای مقاله دو جزم و در ابتدای معرفی تجربه گرایی بدون جزم آمده است چنین است: «کل آنچه علم یا باورهای ما خوانده می شود، از اتفاقی ترین موضوعات جغرافیایی و تاریخ تا ژرف ترین قوانین فیزیک اتمی و حتی ریاضیات محض و منطق، نسجی است ساخته دسته آدمی که تنها کناره های آن با تجربه تماس دارد.یا اگر تصویر را عوض کنیم، تمامیت دانش هم چون میدان نیرویی است که شرایط مرزی آن تجربه اند.تنازع با تجربه در نواحی بیرونی، سبب تعدیل هایی در درون میدان می شود.صدق و کذب برخی احکام ما باید تغییر کند...اما تعین یافتن کل میدان به وسیله شرایط پیرامونی، یعنی تجربه، خود ناقص است و تعین ناقص بدین معنی است که برای تعیین این که در پرتو هر تک تجربه ناقض منفرد، باید کدام احکام را ارزیابی دوباره کنیم از دامنه انتخاب وسیعی برخورداریم.هیچ تجربه خاصی با هیچ حکم خاصی در درون میدان پیوند ندارد، مگر به طور غیر مستقیم و از طریق ملاحظات تعادلی که بر میدان به طور کلی تأثیر می گذارد...هر گزاره ای، اگر تعدیل های به اندازه کافی مؤثر در جاهای دیگر انجام دهیم، می تواند علی رغم هر رویدادی صادق باقی بماند...پس از این نظریه به کتاب «شبکه باور» باز می گردیم؛ کتابی که کواین با همراهی جی.اس.اولیان تألیف کرده و با ترجمه سلیس امیر دیوانی و ویراستاری مصطفی ملکیان توسط انتشارات سروش منتشر گردیده، بیشتر به سوی نظریه انسجام گرایانه در معرفت شناسی گرایش دارد تا شباهت به روان شناسی تجربی.این کتاب حاوی فصل هایی است با عناوین:
- باور و تغییر باور ‎/ مشاهده ‎/ بداهت‎/ شهادت زبانی‎/ فرضیه‎/ استقراء، تمثیل و شهود ‎/تأیید و ابطال ‎/ تبین ‎/ اقناع
تئودور فولدرز فیلسوف معاصر در متن کوتاهی که برای معرفی این کتاب ارائه نموده، چنین می گوید: «شبکه باور ارزش صرف وقت و تلاش زیاد را داراست.این کتاب ارزش علم را به خواننده می نمایاند، ما را تشویق به اخراج باورهای متضاد از تفکرمان می نماید و چون امکان همه باورهای معقول وجود ندارد؛ به ما می آموزد تا از بصیرت هایمان استفاده نماییم.همچنین به منظور کم کردن تلاش لازم در هنگام استدلال، ما را به یافتن یک زمینه مشترک از باورهایمان تحریک می کند.» او همچنین معتقد است که این کتاب باید همانند آثار ارسطو برای هر شخصی که اعتقاد به الزام تفکر واضح، دقیق و مستقل دارد و علاقه مند به استفاده جدی از توانایی های ذهنی خود است، توصیه شود.نکته ای که آوردن آن در این مقال بجا می نماید، اشاره به سرنوشتی است که این کتاب ارزشمند پس از ترجمه به دست مترجمی توانا و استفاده از همیاری استادی همچون آقای مصطفی ملکیان در کشور ما پیدا کرده است.این کتاب پس از ترجمه و چاپ با تیراژی بسیار محدود در سال ۱۳۸۱ منتشر شده و متأسفانه با وجود خیل عظیم فارغ التحصیلان رشته های مختلف علوم انسانی و از جمله فلسفه در مقاطع مختلف، این کتاب تا کنون به چاپ دوم نرسیده و نسخه های چاپ اول آن هنوز موجود است.به اعتقاد نگارنده، صاحب نظران باید به آسیب شناسی چنین پدیده ای در کشور ما بپردازند و دلایلی بیابند که چرا کتاب هایی از این دست که مستقیماً توسط فیلسوفان مطرح جهانی تألیف شده و در مقایسه با آثار دیگری که در حواشی اندیشه های متفکران تألیف و ترجمه می شود، که از اقبالی نیکو نیز برخوردارند، از اقبالی بسیار اندک رنج می برند.

محمد رضا همتی ترابی

منبع : روزنامه ایران