سه شنبه, ۲۶ تیر, ۱۴۰۳ / 16 July, 2024
مجله ویستا

نسبت‌ عرفان‌ و منطق‌


نسبت‌ عرفان‌ و منطق‌
● شطحیات‌ عرفانی‌
تمامی‌ متون‌ عرفانی‌ جهان‌ هشدارمان‌ می‌دهد كه‌ بین‌ عرفان‌ و عقل‌، رابطه‌ی‌ یكه‌ و یگانه‌ای‌ هست‌ كه‌ به‌ آن‌ معنا، هیچ‌ مجموعه‌ و منظومه‌ی‌ فكری‌ چنین‌ رابطه‌ای‌ با عقل‌ نمی‌تواند داشته‌ باشد. قولی‌ كه‌ جملگی‌ عرفا برآنند این‌ است‌ كه‌ عرفان‌ فراتر از عقل‌ است‌. در این‌ جمله‌ كلمه‌ی‌ «فراتر» ظاهراً كلمه‌ای‌ ارزش‌گذار است‌، و شاید از آن‌ جهت‌ به‌ كار رفته‌ كه‌ جهان‌ عرفا را آسمان‌ می‌دانند، نه‌ خاكی‌.
در این‌ فصل‌ توجه‌ خود را معطوف‌ به‌ آن‌ موضوع‌ نمی‌كنیم‌. بنابراین‌ در حال‌ حاضر با «فراتر بودن‌» ارزشی‌ عرفان‌ كاری‌ نداریم‌. چیزی‌ كه‌ از «فلان‌ چیز» فراتر است‌، به‌ هر حال‌ و بدون‌ شك‌ به‌ یك‌ معنا بیرون‌ از آن‌ و غیر از آن‌ است‌. بنابراین‌ مقدمه‌، تجربه‌ی‌ عرفانی‌ به‌ نحوی‌ بیرون‌ از حوزه‌ی‌ عقل‌ انگاشته‌ می‌شود. چنین‌ نكته‌ای‌ بی‌تردید از ادبیات‌ و متون‌ عرفانی‌ سراسر جهان‌ برمی‌آید. ولی‌ تا اینجا چندان‌ چیزی‌ روشن‌ نشد. و تا آنجا كه‌ من‌ می‌دانم‌ هیچ‌ نظریه‌ی‌ واضحی‌ در باب‌ رابطه‌ی‌ واقعی‌ عرفان‌ و عقل‌ ارائه‌ نشده‌ است‌. متون‌ موجود سرشار از اظهار نظرهای‌ متعارض‌اند، كه‌ هیچ‌ كدام‌ از حد حدس‌ و ظن‌ فراتر نرفته‌ است‌. هیچ‌ نظریه‌ی‌ جامع‌ و مانعی‌ در دست‌ نیست‌. هدف‌ از این‌ فصل‌ بررسی‌ حدس‌ و نظرهای‌ معارض‌ و جستجوی‌ نظریه‌ای‌ مقبول‌ است‌.
پیش‌ از هر چیز، باید ببینیم‌ مراد از كلمه‌ی‌ «عقل‌» یا تعقل‌ چه‌ می‌تواند باشد. آنچه‌ من‌ از آن‌ می‌فهمم‌ سه‌ قاعده‌ی‌ مشهور منطق‌ (۱) است‌ بی‌شك‌ می‌توانید بگویید این‌ قول‌، ناظر به‌ معنای‌ اخص‌ عقل‌ است‌. آیا نباید استدلال‌ استقرایی‌ (۲) و مفهوم‌ اندیشی‌ ] = تفكر مفهومی‌ (۳) [ را مشمول‌ آن‌ دانست‌؟ كلمه‌ی‌ «عقل‌» حتی‌ می‌تواند توسع‌ یابد و شامل‌ هر آنچه‌ «معقول‌» است‌، بشود. ولی‌ معقول‌ به‌ این‌ معنا چندان‌ ربطی‌ به‌ منطق‌ ندارد و كلاً اصطلاحی‌ ارزش‌گذارانه‌ است‌. میانه‌روی‌ و «تعدیل‌» در هر چیز، همواره‌ معقول‌تر از هر افراط‌ و تفریطی‌ دانسته‌ شده‌ است‌. ولی‌ میانه‌ روی‌، از افراط‌ یا تفریط‌ منطقی‌تر نیست‌. فقط‌ به‌ معنای‌ ارزش‌گذارانه‌اش‌ بهتر است‌، همواره‌ راه‌ میانه‌ را به‌ عنوان‌ راه‌ خوب‌ توصیه‌ كرده‌اند.
باید معنای‌ اخصی‌ را كه‌ برای‌ «عقل‌» قائلیم‌ توضیح‌ و توجیه‌ كنم‌. به‌ طور كلی‌ لازمه‌ی‌ توجیه‌، تجزیه‌ یك‌ موضوع‌ و بررسی‌ جزء به‌ جزء آن‌ است‌. در جای‌ مناسب‌ به‌ توصیف‌ عقل‌، به‌ معنای‌ اعمش‌، باز خواهیم‌ گشت‌. وقتی‌ كه‌ عارف‌ می‌گوید مكاشفه‌اش‌، بیرون‌ از دایره‌ی‌ عقل‌ است‌، معلوم‌ است‌ كه‌ منظورش‌ این‌ نیست‌ كه‌ بیرون‌ از حوزه‌ی‌ معقول‌ است‌. چرا كه‌ بی‌شك‌ حرف‌ آخرش‌ این‌ است‌ كه‌ زندگی‌ عارفانه‌ تنها زندگی‌ معقول‌ برای‌ انسان‌ است‌. و فصل‌ عرفان‌ و اخلاق‌، برای‌ شرح‌ و بسط‌ این‌ موضوع‌ مناسب‌تر است‌.
سپس‌ به‌ توجیه‌ موضوع‌ اخص‌ این‌ مبحث‌ كه‌ استدلال‌ استقرایی‌ و تفكر مفهومی‌ خارج‌ از آن‌ قرار می‌گیرد، می‌پردازیم‌. عرفا می‌گویند تجربه‌ی‌ عرفانی‌ كمابیش‌ در قالب‌ مفاهیم‌ درنمی‌آید، و به‌ همین‌ جهت‌ آن‌ را «وصف‌ناپذیر» نامیده‌اند. خواهیم‌ دید كه‌ این‌ بحث‌، رابطه‌ی‌ عقل‌ و عرفان‌ را روشن‌تر می‌كند. بی‌شك‌ وقتی‌ عرفا می‌گویند كه‌ این‌ تجربه‌ «فراتر» از عقل‌ است‌، منظورشان‌ هم‌ این‌ است‌ كه‌ بیرون‌ از حوزه‌ی‌ منطق‌ است‌ و هم‌ این‌ است‌ كه‌ خارج‌ از دایره‌ی‌ ادراك‌ است‌؛ و شك‌ نیست‌ كه‌ این‌ دو حكم‌، پیوند نزدیكی‌ با یكدیگر دارند، و شاید هر دو یك‌ چیز می‌گویند. ولی‌، این‌ دو یك‌ به‌ یك‌ بررسی‌ خواهیم‌ كرد.
تا اینجا چند نظریه‌ را مطرح‌ كردیم‌ كه‌ وجه‌ مشتركشان‌ این‌ بود كه‌ می‌خواستند ثابت‌ كنند كه‌ شطحیات‌ واقعی‌، به‌ معنای‌ تناقضات‌ منطقی‌، در عرفان‌ نیست‌. و همه‌ با شكست‌ مواجه‌ شدند. و چون‌ از وجود نظریه‌ی‌ دیگری‌ كه‌ ممكن‌ است‌ منتقدان‌ با توسل‌ به‌ آن‌ ثابت‌ كنند كه‌ برای‌ شطحیات‌ می‌توان‌ راه‌حل‌ عقلانی‌ و منطقی‌ پیدا كرد، بی‌خبرم‌، لذا نتیجه‌ می‌گیرم‌ كه‌ شطحیات‌ فی‌الواقع‌ تبیین‌ عقل‌ پسند ندارند، و تناقضاتی‌ كه‌ در آنها می‌بینیم‌ از نظر منطقی‌ لاینحل‌ است‌.
دیگر چه‌ باید گفت‌؟ همه‌ی‌ عرفای‌ همه‌ی‌ اعصار و اقطار گیتی‌ همه‌ هم‌داستانند كه احوالشان‌ «فراتر از حد عقل‌» و «بیرون‌ از دایره‌ی‌ عقل‌» است‌. باید این‌ سخنان‌ را به‌ چه‌ حمل‌ كنیم‌؟ آیا باید تصور كنیم‌ كه‌ واقعاً منظوری‌ از این‌ حرفها ندارند، و برای‌ آنكه‌ آب‌ و تاب‌ یا تأثیر سخنانشان‌ بیشتر شود، مبالغه‌ می‌كنند و اینها همه‌ لقلقه‌ی‌ لسان‌ است‌ و جدی‌ نیست‌؟
هدف‌ از این‌ فصل‌ جز این‌ نبود كه‌ ثابت‌ كنیم‌ عرفا از آنچه‌ می‌گویند صادق‌ و در این‌ عقیده‌ راسخ‌اند. اینكه‌ می‌گویند حال‌ یا تجربه‌شان‌ ورای‌ طور عقل‌ است‌، صریحاً به‌ این‌ معناست‌ كه‌ فراتر از منطق‌ و برهان‌ است‌. و در صدق‌ گفتارشان‌ نمی‌توانیم‌ شك‌ كنیم‌، مگر اینكه‌ از اصل‌ همه‌ی‌ عرفان‌ را تخطئه‌ كنیم‌ و شیادی‌ بشماریم‌. كسانی‌ كه‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ دارند بداهتاً احساس‌ می‌كنند كه‌ آن‌ تجربه‌ به‌ معنای‌ خاصی‌ كاملاً منحصر به‌فرد است‌، و به‌ كلی‌ با هر حس‌ و ادراك‌ عادی‌ فرق‌ دارد و به‌ هیچ‌ وجه‌ با تجربه‌های‌ حسی‌ جهان‌ زمانی‌ - مكانی‌ قابل‌ قیاس‌ نیست‌. هر كس‌ كه‌ به‌ آگاهی‌ عرفانی‌ نایل‌ می‌گردد به‌ ساحتی‌ وارد می‌شود كه‌ به‌ كلی‌ بیرون‌ و برتر از ساحت‌ آگاهی‌ روزمره‌ است‌، و با مقیاستها و معیارهای‌ این‌ ساحت‌ ادراك‌ یا ارزیابی‌ نمی‌شود. پر واضح‌ است‌ كه‌ عرفا این‌ را احساس‌ می‌كنند. ولی‌ هر آن‌ كوششی‌ كه‌ در پی‌ رفع‌ و رجوع‌ شطحیات‌ عرفانی‌ به‌ وسیله‌ی‌ تعبیه‌های‌ منطقی‌ یا زبان‌ شناختی‌ باشد، در جهت‌ تنزل‌ دادن‌ عرفان‌ تا حد عقل‌ عام‌ و عرفی‌، و انكار خصیصه‌ی‌ منحصربه‌فرد آن‌ و پایین‌ آوردن‌ آن‌ تا سطح‌ تجربه‌های‌ روزمره‌ی‌ خودمان‌ است‌.
البته‌ عقل‌ عام‌ و عرفی‌، عیب‌ و اشكال‌ ندارد. ولی‌ نمی‌توان‌ هم‌ خدا را خواست‌ و هم‌ خرما را. نمی‌توان‌ هم‌ باور داشت‌ كه‌ آگاهی‌ عرفانی‌ نادر و یگانه‌ است‌ و از جنس‌ آگاهی‌ روزمره‌ نیست‌، و در عین‌ حال‌ چیزی‌ در آن‌ ندید كه‌ تا حد آگاهی‌ روزمره‌ قابل‌ تنزل‌ نباشد.
● یك‌ ایراد
در اینجا ممكن‌ است‌ ایراد شدیدی‌ به‌ روش‌ ما بگیرند و بگویند اگر عرفان‌ خود سرشار از تناقض‌ است‌، چگونه‌ می‌توان‌ - چنان‌ كه‌ ما درصددش‌ هستیم‌- بحث‌ معقول‌ و منطقی‌ای‌ از آن‌ كرد؟ قرار است‌ این‌ كتاب‌ تحلیل‌ و بررسی‌ منطقی‌ اقوال‌ عرفا باشد. در این‌ صورت‌، تألیف‌ چنین‌ كتابی‌ چه‌ محمل‌ و معنایی‌ دارد؟ آیا اقرار و اذعان‌ به‌ اینكه‌ این‌ اقوال‌، از نظر منطقی‌ متناقض‌ (نما) هستند، این‌ كوشش‌ را بی‌فایده‌ نمی‌گذارد؟
اولاً در جواب‌ این‌ اعتراض‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌ هرگز چنین‌ ایرادی‌ به‌ بحثهای‌ عقلانی‌ و برهانی‌ای‌ كه‌ در اطراف‌ شبهات‌ و شطحیات‌ زنون‌ درگرفته‌ و بیش‌ از دو هزار سال‌ توجه‌ فلاسفه‌ را به‌ خود جلب‌ كرده‌ است‌، نمی‌گیرند. آیا همه‌ی‌ این‌ بحثها بی‌معنا بوده‌ است‌؟منتقد نكته‌گیر در پاسخ‌ خواهد گفت‌ كه‌ منظور از آن‌ بحثهای‌ فلسفی‌ همواره‌ این‌ بوده‌ است‌ كه‌ مبرهن‌ كنند شبهات‌ زنون‌ در واقع‌ تناقض‌ منطقی‌ نیست‌ و راه‌حل‌ منطقی‌ دارد. ولی‌ منظوری‌ كه‌ فلاسفه‌ امیدوار بودند با بررسی‌ منطقی‌ آن‌ شبهات‌ به‌ آن‌ برسند -یعنی‌ مسئله‌ی‌ انگیزه‌ی‌ آنها- مطرح‌ نیست‌ و ربطی‌ به‌ موضوع‌ بحث‌ ندارد. اگر فلاسفه‌ با بررسی‌ منطقی‌ دقیق‌، قهراً به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسیدند كه‌ زنون‌ در این‌ عقیده‌ بر حق‌ بوده‌ است‌ كه‌ حركت‌ فی‌نفسه‌ امری‌ متناقض‌ و غیرمتحقق‌ است‌، آیا این‌ استنتاج‌ باعث‌ می‌شد كه‌ بررسی‌ منطقی‌شان‌، كمتر منطقی‌ باشد؟ در هر حال‌ این‌ استنتاج‌ حاصل‌ بحث‌ و بررسی‌ منطقی‌ بود، و این‌ بحث‌ و بررسی‌ نمی‌توانست‌ عبث‌ و بی‌معنا باشد.
ولی‌ این‌ جواب‌ -كه‌ شاید تاحدودی‌ هم‌ اقناعی‌ (۴) باشد- چندان‌ مشكل‌گشا نیست‌. همچنان‌ این‌ سؤال‌ مطرح‌ است‌ كه‌ چگونه‌ می‌توان‌ از موضوعی‌ غیرمنطقی‌ و متناقض‌، اعم‌ از شطحیات‌ عرفانی‌ یا شبهات‌ زنون‌، بحث‌ منطقی‌ كرد؟ به‌ نظر نگارنده‌ پاسخ‌ این‌ است‌ كه‌ هر یك‌ از طرفین‌ یا جوانب‌ هر شطحیه‌ای‌، اگر مستقلاً ملحوظ‌ شود، خود قضیه‌ای‌ منطقی‌ و معقول‌ است‌. و تن‌ به‌ تحلیل‌ و تدقیق‌ منطقی‌ می‌دهد. همچنین‌ می‌توان‌ دلالات‌ و ملازمه‌های‌ محتملی‌ را كه‌ در آن‌ مستتر است‌، بیرون‌ كشید. با هر یك‌ از دو طرف‌ شطحیه‌ می‌توان‌ این‌ كار را كرد. البته‌ با این‌ روش‌ هم‌، متناقض‌نمایی‌ آن‌ را نمی‌توان‌ چاره‌ كرد. قضایایی‌ كه‌ در ] = شی‌ء فی‌نفسه‌ [ (۵) وجود ندارد. در مقایسه‌ با نظر ایدئالیستی‌ كانت‌ به‌ تجربه‌، نظریه‌ی‌ ما بی‌طرف‌ (۶) است‌. البته‌ تركیب‌ رئالیستی‌ هم‌ به‌ آن‌ می‌توان‌ داد. ولی‌ نظریه‌ی‌ ما و كانت‌ از یك‌ جنبه‌ی‌ بسیار مهم‌ با هم‌ شباهت‌ دارند. هر دو قائل‌ به‌ این‌اند كه‌ كاربرد منطق‌ محدود است‌، و حوزه‌ای‌ از هستی‌ ] حقیقت‌/واقعیت‌ [ هست‌ كه‌ منطق‌ را نمی‌توان‌ به‌ كار برد. زیرا نظریه‌ی‌ كانت‌ كه‌ می‌گوید مقولات‌ بر نفس‌الامر ] = شی‌ء فی‌نفسه‌ [ اطلاق‌ نمی‌شود قطعاً متضمن‌ این‌ است‌ كه‌ قوانین‌ منطق‌ بر آنها اعمال‌ نمی‌شود. چه‌ اصول‌ منطقی‌ با بعضی‌ از مقولات‌ كانت‌ اتفاق‌ و انطباق‌ دارد. زیرا مقوله‌های‌ كم‌، یعنی‌ وحدت‌ و كثرت‌ و جامعیت‌، بالصراحه‌ ماهیت‌ هر كثرتی‌ را بیان‌ می‌كند و لذا به‌ نظر ما هم‌ ارز (۷) با قوانین‌ منطق‌ است‌. ممكن‌ است‌ درمورد دو مقوله‌ی‌ دیگر، یعنی‌ نفی‌ (۸) ] سلب‌ [ و حصر (۹) نیز همین‌ حكم‌ را كرد. هفت‌ مقوله‌ی‌ دیگر اهمیت‌ خاصی‌ در نظریه‌ی‌ ما ندارد.
این‌ نكته‌ شایان‌ توجه‌ و تذكار است‌ كه‌ بحث‌ ما در باب‌ ماهیت‌ منطق‌ به‌ كلی‌ جدا از مسئله‌ی‌ عینیت‌، ذهنیت‌، یا فرا -ذهنی‌ بودن‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ است‌. به‌ این‌ شرح‌ كه‌ استنباطها یا استنتاجهایی‌ كه‌ از ماهیت‌ منطق‌ می‌كنیم‌، حتی‌ اگر مسلم‌ شود كه‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌، توهم‌آمیز است‌، اعتبار خود را خواهد داشت‌. زیرا قوانین‌ منطق‌ به‌ هر تجربه‌ای‌ از كثرت‌ قابل‌ اطلاق‌ است‌، اعم‌ از اینكه‌ آن‌ تجربه‌ عینی‌ باشد یا نباشد. این‌ قوانین‌ را، بر رؤیا و توهم‌ نیز می‌توان‌ انطباق‌ داد. هر رؤیایی‌ از تعدادی‌ «عناصر رؤیاساز» تشكیل‌ شده‌ است‌. و بر این‌ مبنا عنصر رؤیاساز الف‌، همانا عنصر رؤیاساز الف‌ است‌ ] یعنی‌ هوهویت‌ دارد [ و از عنصر رؤیاساز «ب‌» متفاوت‌ است‌. به‌ همین‌ ترتیب‌ اگر تجربه‌ی‌ عرفانی‌، به‌ صورت‌ یك‌ توهم‌ به‌ روی‌ كاغذ می‌آمد، همچنان‌ تجربه‌ای‌ نامتمایز می‌بود كه‌ منطق‌ در آن‌ كاربردی‌ نمی‌یافت‌. بدینسان‌ حوزه‌ای‌ از تجربه‌ی‌ بشر هست‌ كه‌ آن‌ اعتقاد جزمی‌ را كه‌ می‌گوید هیچ‌ تجربه‌ای‌ نمی‌تواند از قوانین‌ منطق‌ تخطی‌ كند، رد می‌كند. سایر استنباطهای‌ ما از منطق‌ بر همین‌ قیاس‌ است‌.
این‌ ملاحظات‌، به‌ مدد چند بند مهم‌ از رساله‌ی‌ هیوم‌، در ذهن‌ من‌ شكل‌ گرفت‌. هیوم‌ می‌گوید اجتماع‌ نقیضین‌ یا تصور اموری‌ «متناقض‌ با خود» ] = خلف‌ [ در ذهن‌ نیز محال‌ است‌. نمی‌توان‌ سری‌ را تصور كرد كه‌ هم‌ بی‌ مو باشد و هم‌ پرمو. منظورش‌ این‌ است‌ كه‌ قوانین‌ منطق‌ در عالم‌ خیال‌ نیز محمل‌ دارد. و البته‌ دلیلش‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ عالم‌ هم‌ كثرتی‌ از صور خیالی‌ است‌. آنچه‌ هیوم‌ راجع‌ به‌ صور خیالی‌ می‌گوید، دقیقاً درمورد رؤیا و توهم‌ هم‌ صادق‌ است‌. محال‌ است‌ كه‌ در خواب‌ بتوان‌ مربعی‌ دید كه‌ مستدیر باشد، هر چند ممكن‌ است‌ بعضیها به‌ غلط‌ فكر كنند چنین‌ چیزی‌ در خواب‌ دیده‌اند.
و چه‌ بسا فلاسفه‌ای‌ كه‌ با شك‌ به‌ عرفان‌ می‌نگرند، وسوسه‌ شوند كه‌ خصلت‌ متناقض‌ آن‌ را بر ذهنی‌ بودن‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ حمل‌ كنند. این‌ همان‌ كاری‌ است‌ كه‌ زنون‌ درمورد «حركت‌» كرد. احتجاج‌ او این‌ بود كه‌ چون‌ تصدیق‌ حركت‌، تناقضاتی‌ به‌ بار می‌آورد، تجربه‌ای‌ كه‌ ما از حركت‌ داریم‌، وهم‌ است‌. باید گفت‌ چنین‌ احتجاجی‌، چه‌ از جانب‌ زنون‌ و چه‌ از جانب‌ منتقدان‌ عرفان‌، سفسطه‌ی‌ محض‌ است‌. چه‌، همچنان‌ كه‌ هیوم‌ ثابت‌ كرده‌، وهم‌ یا توهم‌ متناقض‌، چیزی‌ است‌ كه‌ هرگز به‌ تصور درنمی‌آید. از این‌ شبهه‌ كه‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌، متناقض‌ است‌ آنچه‌ برمی‌آید این‌ است‌ كه‌ یا حوزه‌ای‌ از تجربه‌ هست‌ كه‌ منطق‌ در آن‌ راه‌ ندارد یا اصولاً چنین‌ تجربه‌ی‌ متناقضی‌ وجود ندارد. شق‌ ثالث‌ كه‌ بگوییم‌ چنین‌ تجربه‌ای‌ وجود دارد ولی‌ ذهنی‌ است‌، با كمك‌ اصل‌ هیوم‌ مخدوش‌ و مردود شده‌ است‌. و اگر زنون‌ واقعاً ثابت‌ كرده‌ است‌ كه‌ حركت‌ مستلزم‌ تناقض‌ است‌، معنایش‌ این‌ است‌ كه‌ یا منطق‌ در آن‌ راهی‌ ندارد یا ما حتی‌ تجربه‌ای‌ از ادراك‌ حركت‌ نداریم‌. شق‌ ثالث‌ كه‌ بگوییم‌ ما تجربه‌اش‌ كرده‌ایم‌ ولی‌ ذهنی‌ است‌، مهمل‌ است‌. ] چون‌ باز طبق‌ گفته‌ی‌ هیوم‌ امر متناقض‌، در ذهن‌ هم‌ تصور نمی‌شود [ از لحاظ‌ بحث‌ ما اهمیت‌ این‌ نتیجه‌ در این‌ است‌ كه‌ اگر یكبار به‌ شطح‌آمیز بودن‌ یا متناقض‌ نمودن‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ اذعان‌ كردیم‌ ناگزیریم‌ به‌ نظری‌ كه‌ در اینجا راجع‌ به‌ منطق‌ اظهار شد گردن‌ بگذاریم‌ یعنی‌ قبول‌ كنیم‌ كه‌ منطق‌ بر همه‌ی‌ تجربه‌ها اطلاق‌ ندارد. تنها راهی‌ كه‌ باقی‌ می‌ماند این‌ است‌ كه‌ اصلاً منكر شویم‌ كه‌ چنین‌ تجربه‌ای‌ شطح‌آمیز یا متناقض‌نماست‌.
به‌ سطح‌ عقل‌ و تعقل‌ تنزل‌ می‌یابند و دیگر نباید انتظار داشته‌ باشند كه‌ از انتقاد و تجزیه‌ و تحلیل‌ عقلانی‌، معاف‌ باشند. یعنی‌ نمی‌توانند هم‌ پا در كفش‌ فلاسفه‌ كنند و هم‌ به‌ فلاسفه‌ اجازه‌ی‌ چند و چون‌ در كارشان‌ ندهند. اگر عرفا فقط‌ به‌ توصیف‌ حالات‌ و عوالم‌ خاص‌ خویش‌ اكتفا می‌كردند، فلاسفه‌ كه‌ چنین‌ تجربه‌ای‌ نداشتند نمی‌توانستند بر قول‌ ایشان‌ انگشت‌ بگذارند، مگر اینكه‌ فی‌المثل‌ خواسته‌ باشند بپرسند كه‌ این‌ اقوال‌ با گفته‌های‌ دیگر عرفا چگونه‌ قابل‌ جمع‌ است‌؟ یعنی‌ اینكه‌ حال‌ ایشان‌ به‌ زبان‌ قال‌ نمی‌گنجد و به‌ بیان‌ درنمی‌آید. ولی‌ عرفا عادتاً از توصیف‌ ساده‌ فراتر می‌روند. در باب‌ جهان‌ و ماهیت‌ حقیقت‌ (۱۰) و منشأ و منزلت‌ حكم‌ ارزشی‌ (۱۱) كه‌ همه‌ در حوزه‌ی‌ قانونی‌ فلسفه‌اند، احكام‌ فلسفی‌ صادر می‌كنند. فی‌المثل‌ می‌گویند «زمان‌ حقیقت‌ ندارد» یا «نمود محض‌» است‌ یا «توهم‌» است‌. لازم‌ به‌ بحث‌ نیست‌ كه‌ فیلسوف‌ چندان‌ رغبتی‌ به‌ بررسی‌ و تجزیه‌ و تحلیل‌، و اگر دست‌ دهد، رد و ابطال‌ چنین‌ قضایایی‌ ندارد. ولی‌ عرفا از صدور و تأیید چنین‌ احكام‌ كلی‌ و مجملی‌ تن‌ نمی‌زنند. لااقل‌ در شرق‌ پا را از این‌ هم‌ فراتر گذاشته‌، از تجارب‌ عرفانی‌ خویش‌، نظامهای‌ كامل‌ فلسفی‌ بنیاد كرده‌اند. روشن‌ است‌ كه‌ با این‌ كار به‌ سایر فلاسفه‌ حق‌ می‌دهند كه‌ نظامهای‌شان‌ را بررسی‌ و ارزیابی‌ كنند.
بار دیگر تكرار می‌كنم‌ كه‌ فیلسوفی‌ كه‌ ذوق‌ عرفانی‌ ندارد، مشكل‌ و مانعی‌ روانی‌ دارد كه‌ ناگزیرش‌ می‌كند شرح‌ و بیان‌ احوال‌ عرفانی‌ را از دست‌ دوم‌ دریافت‌ كند. با آنكه‌ این‌ همه‌ از بیان‌ناپذیری‌ این‌ احوال‌ دم‌ زده‌اند مع‌الوصف‌ در شرح‌ آنها چه‌ بسیار داد سخن‌ داده‌اند. فیلسوف‌ باید تا آنجا كه‌ می‌تواند با روشن‌بینی‌ حاصل‌ از تخیل‌ همدلانه‌ بر این‌ مشكل‌ فایق‌ آید. (۱۲)
روایت‌ استیس‌
پانوشتها
۱. كه‌ عبارتند از: ۱. هوهویت‌ (= حمل‌ هوهو) ۲. ] امتناع‌ [ اجتماع‌ نقیضین‌ ۳. ] امتناع‌ [ ارتفاع‌ نقیضین‌- م‌.
۲. inductive reasoning
۳. conceptual thinking
۴. ad hominem
۵. thing-in-itself
۶. neutral
۷. equivalent
۸. negation
۹. limitation
۱۰. reality
۱۱. value iudgment
۱۲. استیس‌، عرفان‌ و فلسفه‌ ، تهران‌، خوارزمی‌، ۱۳۶۳، ص‌ص‌ ۷-۱.
منبع : کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت