بررسی انسان شناسی دینی

یکی از مباحث بسیار مهم در حوزه علوم انسانی، شناخت انسان و بررسی ابعاد مختلف او است. این شناخت تاثیر شگرفی در شکل گیری مباحث مربوط به انسان شناسی دارد.
در این نوشتار سعی شده به دو منظومه انسان شناسی موجود که با وصف کلی تجربی و غیر تجربی به کار می رود، پرداخته شود. از این روی ابتدا تعریفی از انسان شناسی ذکر و سپس به نقد و بررسی انسان شناسی تجربی و غیر تجربی(دینی) اشاره می شود.
امروزه انسان شناسی تجربی دچار بحران های اساسی شده که اعتبار آن را مخدوش کرده و ضرورت اصلاح آن و یا پی ریزی انسان شناسی کامل تری، به عنوان تنها راه برون رفت از بحران مورد تاکید قرار گرفته است. در مقابل انسان شناسی دینی از استحکام نظری بیشتری بهره می برد و به لحاظ چند بعدی بودن آن توانایی های افزون تری دارد. در این میان ، انسان شناسی اسلامی بیشتر مورد توجه قرار گرفته و برخی از رهاورد های مهم و اساسی آن بیان شده است.
۱) ررسی روش انسان شناسی تجربی
«انسان شناسی» عبارت است از هر منظومۀ معرفتی که به بررسی بعد یا ابعادی از وجود انسان یا گروه و قشر خاصی از انسان‌ها می‌پردازد.
در میان این منظومه های مختلف و متفاوت انسان شناسی، دو قسم دارای اهمیّت بسیار زیادی است. ۱) انسان شناسی دینی که با استمداد از آموزه های وحیانی، ابعاد مختلف وجودی انسان و نیازهای او را می‌شناساند.
۲) انسان شناسی تجربی که با استمداد از روش ها و یافته های علوم تجربی و استقرایی، در صدد شناخت زوایای گوناگون وجودی بشر می‌باشد.
سخن خود را ابتدا با انسان شناسی تجربی آغاز می‌کنیم. پس از انقلاب معرفتی رنسانس که منجر به یکه تازی روش های تجربی و استقرایی در همۀ مسائل فرا روی بشری از جمله انسان شناسی شد؛ داده های فراوانی در ارتباط با انسان و ابعاد وجودی وی، پیش روی اندیشمندان قرار گرفت.
این داده ها هر چند توانستند، برخی از ابعاد مختلف و زوایای تاریک وجودی انسان را، مورد تحقیق قرار دهند و معلومات بسیار با ارزشی در ارتباط با چگونگی رابطۀ انسان با درون خود و یا دیگر افراد جامعه و یا حتی با طبیعت اطراف خودش، در اختیار بشر قرار دهد؛ امّا به رغم همۀ فراوانی و عظمت آن، نه تنها نتوانسته ابعاد ناشناختۀ وجود انسان را روشن سازد و معضلات فرا راه آن را حل کند، بلکه خودش دچار نوعی بحران شده است. که ضربۀ سختی بر پیکر انسان شناسی تجربی وارد کرده است و حتّی اعتبار آن را در نزد برخی از اندیشمندان مغرب زمین مخدوش کرده است.
بحران در انسان شناسی معاصر را می‌توان در چهار محور موردتوجّه قرار داد:
۱) ناسازگاری تئوری ها با یکدیگر و فقدان انسجام درونی.
وقتی به آراء اندیشمندان علوم انسانی مراجعه می‌کنیم و تئوری ها و نظریۀ آنان را در باب انسان جویا می‌شویم، متوجّه اختلافات فاحش در این تئوری ها می‌شویم. این تئوری ها تصاویر مختلفی از ماهیت انسان ارائه می‌کنند که قابل جمع با یکدیگر نمی‌باشند. به عنوان نمونه، تعاریفی که روان
شناسان از انسان دارند با تعاریف جامعه شناسان و یا رفتارگرایان و یا وجود گرایان، متفاوت و قابل جمع با یکدیگر نمی‌باشند. این اختلاف و تفاوت ها، موجب بحران و منجر به بی اعتباری انسان شناسی معاصر شده است.
۲) فقدان داوری کارآمد و مورد اتفاق
پس از آنکه متوجّه تئوری ها و نظرات مختلف و متفاوت در علوم انسانی شدیم، تنها راه حلّ این اختلاف و تفاوت، یک داور کارآمد و قطعی می‌باشد تا با توجّه به داده های خود، برخی از تئوری ها را تأیید و برخی دیگر را رد نماید. در این میان، هر یک از انسان شناسان، مدّعی تأیید تئوری های خود با واقعیت های عینی و داوری های تجربی هستند. به عبارت دیگر، روش تجربی را، به عنوان داور معرفی می‌کنند که نظریات آنان را تأیید می‌کند.
امّا نکته اوّل مهّم و اساسی این است که همین روش تجربی ـ که به عنوان داور معرفی شده ـ داده های متناقضی دربارۀ انسان، در اختیار قرار می‌دهد. و از همین روی است که روان شناسان، روش تجربی را مؤیّد تئوری های خود می‌دانند و جامعه شناسان و رفتار گرایان و ... نیز بر همین باورند.
نکته دوّم نیز این است که برخی از دانشمندان، در کارآمدی روش تجربی، تردید جدی دارند و معتقدند که در علوم انسانی، می‌بایست از روش های پدیدار شناختی (برداشت های توصیفی در مقابل برداشت های تبیینی) بهره برد. به عنوان نمونه میرچاالیاده، دین پژوه معاصر در کتاب دین پژوهی خود می‌نویسد، ویلیم دیلتای (۱۸۳۳-۱۹۱۱) مانند ویکو، تمایز قاطعی بین مطالعات علوم طبیعی و علوم انسانی قائل بود. و این برخلاف گرایش عام قرن نوزدهم بود که علوم انسانی را طبق مدل اوّلی [علوم طبیعی] می‌سنجیدند. او تأکید داشت که موضوع و محتوای مطالعات علوم انسانی، فقط بر وفق معانی ای که انسان ها اراده کرده اند، قابل «فهم» است، نه اینکه طبق قوانین علّی قابل تبیین باشد.
۳) نادیده گرفتن گذشته و آیندۀ انسان:
از کاستی های مهمّ انسان شناسی تجربی، بی توجّهی به گذشته و آیندۀ انسان است. تئوری های انسان شناسی تجربی گذشتۀ انسان را بی ارزش می‌داند و حتی انسان را تا اندازۀ حیوان پایین می‌آورد و او را تکامل یافتۀ حیوان می‌داند. هر چند این تئوری‌ها توسط بسیاری از اندیشمندان به طور کامل رد شده است.
و همین گونه است آیندۀ انسان. اگر انسان با مرگ نابود می‌شود، انسان شناسی تجربی، چگونه می‌خواهد این واقعیّت را توضیح دهد. و چه رابطه‌ای را می‌تواند بین مرگ و حیات انسان، تبیین کند.
و این مشکل زمانی دو چندان می‌شود که معتقد به جهان دیگری، پس از مرگ برای انسان باشیم. که در این صورت، این تئوری ها نمی‌توانند دربارۀ آن سخن بگویند و آن را تبیین نمایند. همین گونه است اگر معتقد به این مطلب باشیم که انسان، آفریدۀ بی همتای خداوند و جانشین خداوند در زمین است.
۴) ناتوانی از تبیین مهمّ ترین پدیده های انسانی:
امروزه، برخی از پدیده های انسانی به حدّی غافص و پیچیده و در عین حال مهمّ است، که تئوری های مختلف انسان شناسی تجربی، ناتوان از توضیح و تبیین آن می‌باشند. به عنوان مثال زبان که یکی از مهمّترین پدیده های انسانی و اجتماعی است و اهمیت آن به حدّی می‌باشد که برخی از دانشمندان علوم انسانی معتقدند، هر مکتبی که بتواند به خوبی از عهدۀ تبیین زبان بر آید، می‌تواند سایر پدیده های انسانی را نیز تبیین کند. در حالی که انسان شناسی معاصر از تبین و تفسیر برخی از ابعاد زبان درمانده است. به عنوان مثال: دیدگاهی که انسان را در حدّ یک ماشین یا حیوان تکامل یافته، تصویر می‌کند، چگونه می‌تواند انتقال انسان به واژه پردازی و معنای ساختارهای جدید و ابداعی را که برای اوّلین بار با آن مواجه می‌شود، توجیه نماید و نقش خلاقیّت ذهن انسان را در فهم این گونه ساختارها تبیین کند؟
با وجود بحران های مذکور، انسان شناسی تجربی، گرفتار پرسش های جدّی و عمیقی در باب ماهیت واقعی انسان شده است. و به دلیل ارائه نکردن پاسخ های صحیح و سالم، امروزه جامعۀ جهانی از پوچ گرائی، بی هدفی، بی معنای زندگی، بحران هویّت و شخصیّت، بحران فرهنگی و اجتماعی، به شدّت رنج می‌برد.
در این صورت، پناه بردن به انسان شناسی دیگری که در مسیر نجات جامعۀ بشری باشد، بسیار ضروری می‌باشد. از میان انسان شناسی های دیگر، انسان شناسی دینی، توجّه برخی از اندیشمندان را به خود، جلب کرده است. چرا که انسان شناسی دینی، نه تنها معایب و نواقص انسان شناسی تجربی را ندارد بلکه دارای ویژگی های منحصر به فردی است که در ذیل به آنها اشاره می‌شود.
۱) جامعیّت:
انسان شناسی دینی، براساس آموزه های وحیانی در صدد شناخت انسان می‌باشد. و از آنجا که این آموزه های وحیانی از جانب خداوند، به عنوان کامل ترین شناخت از انسان، نازل شده، لذا از معرفت جامع و کاملی برخوردار است. چرا که خداوند متعال، به همۀ روحیّات و ابعاد گوناگون وجودی انسان و نیازهای اصیل او آگاه است و براساس همین آگاهیِ کامل و جامع و دقیق از انسان، انسان شناسی دینی شکل می‌گیرد. در این صورت انسان شناسی دینی، داده هایی را در اختیار بشر قرار می‌دهد که از طریق هیچ یک از روش های انسان شناسی دیگر قابل دستیابی نمی‌باشد.
۲) اتقان و خطا ناپذیری:
با توجه به این نکته که انسان شناسی دینی، براساس آموزه های وحیانی می‌باشد و در آموزه های وحیانی نیز هیچ گونه خلل، کاستی و نقص، تغییر و تبدّل وجود ندارد، می‌توان گفت انسان شناسی دینی متقن ترین و خطا ناپذیرترین انسان شناسی هاست. بنابراین در تئوری های که براساس انسان شناسی دینی، شکل گرفته، جای شک و تردید نمی‌باشد، چرا که در معارف دینی و وحیانی جایی برای تردید وجود ندارد.
۳) توجه به گذشته و آیندۀ انسان:
در پیش، اشاره شد که در انسان شناسی تجربی و یا اکثر انسان شناسی های غیر دینی، نسبت به گذشته و آینده انسان سخنی به میان نمی‌آید و یا اگر سخنی گفته شده. از اتقان و استحکام برخوردار نیست و داده های تجربی نیز در این زمینه یکسان نمی‌باشد. امّا در انسان شناسی دینی، با قاطعیت از آفریده شدن انسان، به دست قدرت خداوند متعال و نیز خلقت برتر و جانشینی انسان از جانب خداوند و نیز از مرگ انسان‌ها و انتقال به جهان دیگر و رسیدگی به اعمال و کردار آنها، سخن به میان آمده است. که این معارف نیز، تاثیر بسزایی در انسان شناسی دارد.
۴) بینش ساختاری:
از دیگر امتیازهای انسان شناسی دینی، آن است که از توجّه به رابطۀ ساحت های مختلف وجود انسان با یکدیگر غافل نیست و انسان را در یک ساختار کلّی که ارتباط ساحت های مختلف آن با یکدیگر به خوبی ترسیم می‌شود، در نظر گرفته و مطرح می‌سازد. در این بینش، حال، گذشته و آینده انسان، ساحت های جسم و روح، مادّی و معنوی بینش، گرایش و کنش وی و ارتباط آن ها و تأثیر و تأثّر هر یک بر دیگری، مورد توجّه اکید قرار می‌گیرد. ولی در انسان شناسی تجربی، یا از ارتباط این ساحت ها با یکدیگر غفلت می‌شود یا بدین گستردگی مورد توجّه قرار نمی‌گیرد و فقط از ارتباط برخی ساحت ها با یکدیگر گفتگو می‌شود.
با توجّه به ویژگی های یاد شده، می‌توان با قاطعیّت اعلام داشت که تنها انسان شناسیِ جامع و کامل و صحیح، «انسان شناسی دینی» و تنها روش انسان شناسی، روش انسان شناسی دینی با بهره گیری از آموزه های وحیانی است. البته بایستی توجّه داشت که انسان شناسی دینی، نسبت به دیگر روش های انسان شناسی بی توجّه نمی‌باشد و برخی از داده های تجربی، درونی و باطنی و عقلی را تأیید می‌کند و آنها را مورد استفاده خود قرار می‌دهد. بر خلاف دیگر انسان شناسی های غیر دینی که یا آموزه های وحیانی را نپذیرفته اند و یا در معرفت بخشی آن تردید دارند، چرا که ملاک خود را در معرفت سنجی گزاره ها، فقط حسّ و تجربه و یا عقل می‌دانند.
در این فرض، انسان شناسی تجربی به دلایل ذکر شده، نمی‌تواند شناخت استوار و دقیق و کاملی از انسان ارائه دهد. آری نه تنها نمی‌تواند، بلکه در برخی موارد او را به لجن زار نفسانیات، شهوات، گمراهی و فساد می‌کشاند که نتیجۀ آن جز خسران دنیوی و اخروی نمی‌باشد.
در ذیل به برخی از نظریات اندیشمندان تجربی گرا، در باب انسان و ماهیت انسان، اشاره می‌شود. لذّت گرایانی همانند جرمی بنتام (۱۸۳۲-۱۷۴۷) معتقد بودند، «طبیعت، انسان را تحت سلطۀ دو خداوندگار مقتدر قرار داده است، لذّت و اَلم. اینان بر همۀ اعمال و اقوال و اندیشه های ما حاکمند. هر کوششی که برای شکستن این نوع به خرج دهیم، حاکمیت آن ها را بیشتر تأیید و تسجیل می‌کند. انسان در عالم الفاظ ممکن است، مدّعی نفی حاکمیت آنها شود، ولی در عالم واقعیت همچنان دستخوش و تابع آن ها باقی می‌ماند.»
منفعت گرایانی همانند استوارت میل (۱۸۷۳-۱۸۰۶) دربارۀ انسان بر این باورند که، «عقیده‌ای که فایده مندی یا اصل بیشترین خوشی را به عنوان شالودۀ اخلاقیات می‌پذیرد، از این قرار است که اعمال انسان تا آنجا درست و شایسته است که در جهت افزایش خوشی باشد و آنجا ناشایسته و نادرست است که در جهت کاهش خوشی باشد.»
برخی از منش گرایان همانند لورنتز معتقد بودند، انسان فطرتاً شرور است، به این معنا که با نیاز به پرخاشگری بر ضدّ همنوعان خود به دنیا می‌آید.
فروید گرایان نیز می‌گفتند: انسان سرشتی اهریمنی دارد، او با غرایزی برانگیخته می‌شود که ریشه های زیست شناختی دارند، به ویژه غریزه جنسی و پرخاشگری که صرفاً با قراردادهای اجتماعی، سرپوش گذاشته شده اند.
البته برخی دیگر از اندیشمندان متألّه، بر اینگونه نظرات و ایده ها تاخته اند و سخنانی عمیق در ردّ آنان بیان داشته اند. به عنوان نمونه، یا سپرس می‌گوید: «انسان چیست؟ کالبد شناسی او را به عنوان جسم، روان شناسی به عنوان روح و جامعه شناسی به عنوان موجود اجتماعی، مورد مطالعه قرار می‌دهد. ما انسان را به عنوان طبیعت می‌شناسیم، همان گونه که طبیعتِ مخلوقات زندۀ دیگر را مورد پژوهش قرار می‌دهیم. ما نمی‌توانیم وجود انسان را، در معرفت به وی پایان دهیم یا فقط او را در منبعِ اصلی اندیشه و عمل خودمان تجربه کنیم. انسان بیش تر از آن چیزی است که می‌تواند دربارۀ خودش بداند.»
یا سپرس معتقد است که برای شناسایی انسان فقط نمی‌توان به زیست شناسی و یا روان شناسی و جامعه شناسی اکتفا کرد. این علوم نمی‌توانند به حقیقت انسان راه یابند. این علوم فقط به ابعادی از وجود انسان دست می‌یابند. و به خاطر ابزار شناسی خود، ابعادی از وجود او را نادیده می‌گیرند.
۲) بررسی انسان شناسی دینی
در بخش اول، دربارۀ انسان شناسی دینی و انسان شناسی تجربی، بحث شده و تفاوت بین این دو آورده شده است.
عمدۀ دلیل برتری انسان شناسی دینی، استمداد آن از آموزه های وحیانی می باشد. به جهت دقت و عمق این آموزه ها دربارۀ انسان، انسان شناسی دینی، حاوی مطالب بسیار دقیق و گسترده ای می‌باشد. در این انسان شناسی، تنها به بعد مادّی و جسمانی بشر توجّه نمی شود بلکه برای او، ساحت های دیگری اثبات شده است. بنابراین به سراغ آموزه های دینی می رویم تا شناخت دقیق تری نسبت به انسان داشته باشیم.
در این نوشتار به سه حوزه مهم در انسان شناسی اشاره می شود که نقش اساسی تری در شکل گیری نظام های مختلف انسان شناسی دارند. آن سه مورد عبارتند از ماهیت انسان، حیات انسان و نباز های انسان.
۱) ماهیت انسان
انسان موجودی مرکب از حیثیت طبیعی و فراطبیعی است. حیثیت طبیعت او از خاک آغاز می شود و مراحل تکامل را یکی پس از دیگری، طی می کند تا پیکری مستوی و کاملاً پرداخته، هستی یابد. به این بُعد طبیعی انسان، در سور قرآن اشاره شده است. «واللهَ خَلَقَکم مِن تُرابٍ» (فاطر / ۱۱)، «هوالّذی خَلَقَکم مِن طینٍ» (انعام / ۲).
امّا حیثیت فرا طبیعی او، روح یا نفس نامیده می شود. این روح، در آیات قرآنی، پس از خلقت جسمانی بشر، در جان آدمی دمیده شده است. فاذا سَوَّیتُهُ و نَفَختُ فیهِ مِن روحی. (ص /۷۲)
علّامه طباطبائی (ره) در ذیل آیۀ ۱۴ سورۀ مؤمنون که به مراحل خلقت انسان اشاره دارد و پس از اتمام همۀ مراحل جملۀ «ثُمَّ اَنشَأناه خَلقاً آخَرَ» آمده است، می نویسند: خداوند در این جمله، سیاق را از خلقت، به انشاء تغییر داده و این به خاطر آن است که دلالت کند بر اینکه آنچه به وجود آوردیم، چیز دیگری، و حقیقت دیگری است غیر از آنچه در مراحل قبلی بود.
در ادامه نیز، ایشان به روایتی از امام علی علیه السلام اشاره می کنند که حضرت فرمودند: بعد از آنکه نطفه، چهارماهش تمام شد، خداوند فرشته ای می فرستد تا روح را در آن ظلمات رحم، در کودک بدمد و اینجاست که خدای تعالی می فرماید: «ثُمَّ اَنشأناه خلقاً آخر» که مقصود از انشاء خلق آخر، همان دمیدن روح است.
نکتۀ دیگری که در رابطه با ماهیت انسانی باقی ماند، استقلال روح و بقای آن پس از مرگ است. از نظر انسان شناسی دینی، پس از مرگِ آدمی و متلاشی شدن بدن او، روح او وجود دارد و معدوم نمی شود. پس اگر جسم آدمی از بین می رود و روح باقی می ماند، می توان نتیجه گرفت که حقیقت انسان همان روح اوست که از بین نمی رود و جسم تنها ابزاری در دست روح و نفس انسان است. در آیه ۹۳/سورۀ انعام آمده «ولَو تَری اِذا الظّالِمونَ فی غَمَراتِ الموتِ و الملائکۀُ بَاسِطُوا اَیدیهم اَخرجوا اَنفُسَکم». اگر ببینی سختی اهل ظلم را آنگاه که در سکرات موت هستند و ملائکه برای قبض روح آنها، دست های خود را گشوده و به آنان می گویند، جان از تن به در کنید.
در تفسیر نمونه، ذیل این آیه شریفه، آمده است؛ این آیه گواه دیگری بر استقلال روح و جدائی آن از جسم است.
روایات ما نیز بر این امر دلالت دارند. امام صادق علیه السلام در حدیثی فرموده اند، ارواح اهل ایمان در اتاق هایی از بهشت و ارواح اهل کفر در آتش جهنّم است.
طبق این روایات، آنچه که عذاب می بیند و یا ثواب می گیرد، همان روح انسان است. از همین روی شیخ مفید (ره) می فرمایند: از انسان تعبیر به روح می شود و بد این معنا اخبار آمده است که هنگامی که روح از جسد مفارقت کرده است، نعمت یابد و عذاب بیند. و مراد این است که انسان همان جوهر بسیط است که روح نامیده می شود و ثواب و عقاب بر او وارد می آید و امر و نهی و وعد و وعید به او توجّه می نماید.
بنابراین، حقیقت انسان همان روح اوست، نه ترکیبی از روح و جسم. در این صورت، نقش بدن برای روح، نقش ابزاری می باشد. از همین روی علامه حسن زادۀ آملی در کتاب معرفت نفس می‌فرمایند، بدن یکپارچه آلت نَفس است و اصلاً بدن جز آلت نفس نیست. و در حقیقت، نفس، پیشه وری است که پیشۀ او کسب معارف و حقایق است و بدن را با همۀ اجزا و اعضا و جوارح، چنان ساخت و پرداخت که هر یک به زیباترین شکل و صورت برای کاری بخصوص است.
اگر پذیرفته شود که حقیقت آدمی، همان روح است و جسم تنها ابزار و وسیله ای در دست روح، برای رسیدن به قرب الهی و کسب فضایل و یا دوری از خداوند و اکتساب رذائل می باشد، زندگی بشر سامان دیگری خواهد یافت. اگر تاکنون، جسم او و خواسته های جسمانی اش، برایش مهمّ می‌بوده، از امروز، روحش مورد اهتمام قرار می گیرد و سعادت و شقاوت خود را در تربیت و استکمال روح خود می‌داند. این توجّه، درمان بسیاری از مشکلات روحی و روانی و نیز فردی و اجتماعی انسان می باشد. چرا که روح آدمی، نیازمند به تغذیه و مراقبت است. تغذیۀ با خوبی ها، راستی و صداقت، صفای دل، توجّه به زیبایی ها، عبادت و اطاعات خداوند، رعایت حقوق انسان ها، توجّه به طبیعت، عدالت، دوستی علم و علم اندوزی، اخلاق نیکو، ایثار و ... و مراقبت با دوری از گناه، از صداهای حرام و لهو ولعب، از غیبت و تهمت و دروغ، از زشتی و بدی به دیگران، از نگاه های حرام، از آلودگی های ذهنی و ... .
جمع بین این تغذیه و مراقبت، تقواست که در قرآن به عنوان بهترین لباس معنوی بشر، از آن یاد شده است.
با این بیان، روشن است که در انسان شناسی دین، ماهیت انسان، مرکّب از روح و جسم است امّا روح اصالت دارد و تمامی هدف انسان شناسی دینی، شناخت هر چه بیشتر روح، و روش سعادت و کمال بشر از طریق تربیت روح است. در انسان شناسی دینی به نیازها و خواسته های روح، توجّه می شود و آموزه های دینی، به این خواسته ها و انتظارات پاسخِ مناسب می دهد. در این میان نیز اگر به نیازهای جسمانی او توجّه می شود بخاطر روح و خواسته ها و نیازهای اصیل روح می باشد.
۲) حیات انسان
آیا حیات انسان در دنیا، محدود به درک لذائذ و غرائض او می باشد؟ آیا انسان می تواند نوع دیگری از حیات، غیر از آنچه احساس می کند و لذّت می برد، نیز داشته باشد؟ اگر آری، چگونه می تواند به آن برسد؟ چه کسی او را هدایت و راهنمایی خواهد کرد؟
در انسان شناسی دینی، حیات انسان، محدود به حیات دنیوی و لذائذ مادّی، نمی باشد. این نوع از زندگی، زندگی حیوانی است که شایستۀ مقام و منزلت و ارزش حقیقی انسان نمی باشد. ماهیت انسان با حیوان مغایرت دارد. انسان، موجودی عاقل و اهل تعقّل و تعمّق است. میّز انسان از حیوان نیز در همین تعقّل و تفکّر اوست، پس چگونه می تواند همانند حیوانات باشد؟
لذا انسان شناسی دینی، برای انسان، حیات طیّبه و روحانی را تعریف می کند که انسان در آن حیات، متخلّق به همۀ خوبی ها و پاکی هاست و از تمامی رذائل و آلودگی ها به دور. در این حیات، او خود را در محضر خداوند می داند، لذا مراقب اعمال و رفتار خود است. مراقب است تا حقوق کسی را تعدّی ننماید و تنها بر سبیل حق عمل کند.
خداوند متعال در آیۀ ۳۶ سورۀ محمّد صلّ الله علیه و آله و سلّم، دربارۀ حیات دنیوی و مادّی بشر می فرمایند، «اِنّما الحَیاۀُ الدنیا لَعِبٌ و لَهوٌ. همانا حیات دنیوی و مادّی بشر، چیزی جز سرگرمی و بازیچه نمی باشد. امّا در سورۀ نحل، آیه ۹۷، حیات دیگری را برای انسان ترسیم می نمایند. «مَن عَمِلَ صالحاً مِن ذَکَرٍ او اُنثی و هُو مُؤمنٌ فَلَنُحِییَنَّه حیاۀً طَیِّبَۀً. هر کس از زن و مرد مؤمن که عمل صالح انجام دهد، ما او را به حیات طیّبه، زنده خواهیم کرد.
این که مراد از این حیات طیّبه چیست، علّامه طباطبائی می نویسند: این آیه با صراحت لفظش، دلالت دارد بر این که خدای تعالی، مؤمنی را که عمل صالح کند به حیات جدیدی غیر آن حیاتی که به دیگران نیز داده، زنده می کند. ... وقتی مؤمن این دو [حق و باطل] را از هم متمایز دید، از صمیم قلبش از باطل فانی که همان زندگی مادّی دنیا و نقش و نگارهای فریبنده و فتانه‌اش می‌باشد، اعراض نموده، به عزّت خدا اعتزاز می جوید. و وقتی عزّتش از خدا شد، دیگر شیطان با وسوسه هایش و نفس امّاره با هوی و هوس هایش و دنیا با فریبندگی هایش، نمی تواند او را ذلیل و خوار کند. زیرا با چشم بصیرتی که یافته است. بطلان متاع دنیا و فنای نعتمت های آن را می بیند.
چنین کسانی، دل هاشان متعلّق و مربوط به پروردگار حقیقی شان است. همان پروردگاری که با کلمات خود هر حقّی را احقاق می کند. جز آن پروردگار را نمی خواهند. جز تقرّب به او را دوست نمی دارند و جز از سخط و دوری او نمی هراسند. برای خویشتن، حیات ظاهر و دائم سراغ دارند که جز ربّ غفور و ودود، کسی اداره کن آن حیات نیست. و در طول مسیر آن زندگی، جز حسن و جمیل، چیزی نمی بینند. از دریچۀ دید آنان، هر چه را که خدا آفریده، حسن و جمیل است و جز آن کارها که رنگ نافرمانی او را به خود گرفته، هیچ چیز زشت نیست. این چنین انسانی، در نفس خود، نور و کمال و قوّت و عزّت و لذّت و سروری درک می کند که نمی توان اندازه اش را معیّن کرد. این آثار زندگی، جز بر زندگی حقیقی مترّتب نمی شود و زندگی مجازی بوئی از آن ندارد. خداوند این آثار را بر حیاتی مترّتب کرده که آن را مختص به مردم با ایمان و دارای عمل صالح دانسته. حیاتی است حقیقی و واقعی و جدید که خدا آن را به کسانی که سزاوارند، افاضه می‌فرماید. و این حیات جدید و اختصاصی، جدای از زندگی سابق که همه در آن مشترکند نیست. در عین این که غیر آن است با همان است. تنها اختلاف به مراتب است نه به عدد. پس کسی که دارای آنچنان زندگی است، دجور زندگی ندارد، بلکه زندگیش، قوی تر و روشن تر و واجد آثار بیشتر است. این آن چیزی است که تدبّر در آیۀ شریفۀ مورد بحث، آن را افاده می کند و خود یکی از حقایق قرآنی است.
از نظر علّامه، اوّلاً این حیات طیّبه، در امور مادّی و جسمانی نمی باشد، بلکه در امور معنوی و روحانی می باشد. ثانیاً این حیات، در همین دنیاست و درجه ای بالاتر از حیات جسمانی است.
برخی از اندیشمندان الاهی مغرب زمین نیز به مراحل گوناگون حیات بشری معتقد بودند. به عنوان نمونه، سورن کی یرکه گور (۱۸۵۵-۱۸۱۳) حیات انسان را به سه قسمت تقسیم می کند:
۱) مرحله حسّانی: نخستین مرحله، حسّانی (استتیک) نامیده شده است و ویژگی آن پراکندن خویش در ساحت حس است. بر انسانِ حسّانی، حس و انگیزه های درونی و شور، فرمانرواست. در کار نبودن معیارهای اخلاقیِ ثابتِ کلی و ایمانِ خاص دینی و نیز شوق کامجویی از تمامی تجربه های عاطفی و حسی، ویژگیِ اساسیِ آگاهی حسّانی است. انسان حسّانی، زندگانی خود را فرا نمود آزادی می داند.
۲) مرحلۀ اخلاقی: مرحلۀ دوّم اخلاقی است. در این مرحله، انسان به معیارهای معیّن اخلاقی و تکلیف های اخلاقی گردن می نهد که ندایِ عقل کلّ است. و بدینسان به زندگانی خود، شکل و پیوستگی می بخشد. نمونۀ سادۀ گذارِ از آگاهی حسّانی به آگاهی اخلاقی برای کی یرکه گور، انسانی است که از برآوردن میل جنسی بر حسب جاذبه های گذرا می گذرد، و تن به زناشویی می دهد و همۀ تکلیف های آن را بر گردن می گیرد. زیرا زناشویی یک نهاد اخلاقی است و فرانمودی از قانون کلّی عقل.
۳) مرحلۀ دینی یا ایمانی: آگاهی اخلاقی بدین معنا، از گناه بی خبر است. انسان اخلاقی البته از ضعف انسانی آگاه است، امّا گمان می کند که با نیروی اراده در پرتو ایده های روشن، می توان بر آن ضعف، چیره شد. و تا زمانی که این انسان دارای نگرشِ ویژۀ آگاهی اخلاقی بدین معنا باشد، به خود بسندگیِ اخلاقیِ انسان باور دارد. با این همه، در حقیقت، آدمی می تواند دریابد که برای اجرای قانون اخلاقی، آنچنان که باید و نیز برای دست یابی به فضیلت کامل، توانا نیست و از ناخودبسندگی و گناه و جرم خویش خبردار نمی شود. آنگاه، چنین انسانی بدآنجا می رسد که می یابد، دیدگاه ایمانی را برگزیند یا رد کند. ... آگاهی از گناه نیز در برابر نهادِ مرحلۀ اخلاقی است که تنها با عمل ایمانی یا با پیوستن خویش به خدا، می توان از آن بر گذشت.
با این بیان، می توان نتیجه گرفت که ادیان، علاوه بر حیات مادّی و جسمانی، مرتبۀ دیگری از حیات را برای انسانی قائل هستند که اوّلاً عمل صالح انجام می دهد (حیات اخلاقی) و ثانیاً اهل ایمان (حیات دینی یا ایمانی) می باشد. این حیات، از جانب خداوند و به لطف و عنایت او، می باشد.
بنابراین، بایستی توجّه داشت که دین، در زمان پاسخگویی به نیازهای بشری، علاوه بر توجّه به حقیقت انسان که همان روح او است، به حیات طیّبه و یا حیات اخلاقی و ایمانی آنان نیز توجّه دارد و نیازها و خواسته های آدمی در این حیات را نیز، پاسخ می دهد. حتّی می توان گفت، این حیات برای دین، بسیار مهم تر و مقدّس تر می باشد، لذا بدآن نیز توجّه بیشتری دارد و اصلاً به هر یک از نیازهای حیات دنیوی و حسّانی بشر که پاسخ می دهد، در راستای رساندن او به همان حیات طیّبه و اخلاقی و ایمانی است. به عبارت رساتر، هدف نهایی دین، همین حیات طیّبه برای بشر می باشد. پس تمامی پاسخ هایی که دین به نیازهای بشری می دهد، جهت رساندن او به آن مقصد متعالی است.
۳) نیازهای انسان
در رابطه با نیازهای انسان، به چند نکتۀ مهمّ و اساسی می بایست توجّه داشت.
۱) در دین به همۀ نیازهای انسان توجّه شده است. به عبارت دقیق تر، در دین به همۀ نیازهای صادق و حقیقی انسان، پاسخ داده شده. بنابراین دین هم به نیازهای مادّی و جسمانی بشر توجّه دراد و هم به نیازهای معنوی و روحانی بشر.
۲) در دین، برخی از نیازهای انسان، فدای برخی دیگر نمی شود. بلکه اساساً حُسن دین، در پاسخگویی به نیازهای آدمی، توجّه یکسان به تمامی نیازها و خواسته های او است. البته ممکن است که برخی نیازها، مورد تأکید باشند امّا این به معنای بی توجّهی و بی مهری به دیگر نیازها نمی باشد.
۳) با توجّه به مطالب ذکر شده در بخش «حیات انسان»، هدف نهایی دین، رساندن انسان به حیات طیّبه و حیات اخلاقی و ایمانی می باشد. پس همۀ نیازهای بشر نیز در راستای همین هدف هستند. به عبارت دیگر، نیازهای آدمی، ابزاری هستند که انسان را به آن هدف عالی می رساند. از ای روی، خود نیازها، نمی توانند اهداف انسان در زندگی باشند.
۴) دین در پاسخگویی به نیازهای بشر، به دلیل حکمت خداوند مصلحت فردی یا اجتماعی افراد را نیز، مورد توجّه قرار می دهد. بنابراین پاسخ هایی که به مصلحت فردی یا اجتماعیِ انسان نمی باشد، نمی تواند کارآیی و کارآمدی لازم را داشته باشند. پس دین، نمی تواند برای پاسخ گویی به نیازها و خواسته های بشری در زمینۀ نیاز جنسی، روش زنا یا لواط را پیشنهاد نماید، چرا که این پاسخ، در جهت مصالح فردی و اجتماعی انسان نبوده و آثار شومی را بر زندگی او و نیز دیگران می‌گذارد که این نیز، برخلاف حکمت خداوند است.
با توجّه به نکات ذکر شده، یادآور می شویم که انسان در نظام هستی، چهار نوع ارتباط دارد و نیازهای او نیز در قالب این چهار نوع ارتباط می باشد. ۱- ارتباط با خویشتن ۲- ارتباط با خدا ۳- ارتباط با دیگران ۴- ارتباط با طبیعت.
در ذیل، توضیح و تبیین هر یک از این ارتباطات، به صورت جداگانه خواهد آمد.
۱) ارتباط با خویشتن
با مراجعه به متون دینی، به حقایق بسیاری دربارۀ رابطۀ انسان با خود، پی می بریم. و این حقایق، در واقع پاسخ هایی برای نیازها و انتظارات بشری از دین هستند.
در قرآن کریم و روایات ما نیز، آیات و احادیث زیادی دربارۀ رابطه انسان با خود آمده است. در حدیثی از پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و سلّم، آمده است: لَیس شَیءٌ خیراً مِن الفٍ مِثلهِ الّا الانسانَ. هیچ چیزی نیست که از هزار همتای خود بهتر باشد، مگر انسان. آری انسان، بهترین مخلوق خداوند و اشرف آنان در زمین است. در حدیث دیگری، امام صادق علیه السلام می فرمایند: همانا خداوند، در ملائکه، عقل را بدون خواهش های نفسانی قرار داده و در حیوانات، خواهش های نفسانی را بدون عقل نهاده است. و در آدمی هر دو را بنهاده. پس آنکه عقلش بر خواهش هایش چیره شود، از ملائکه برتر است و آنکه خواهش هایش بر عقلش چیره شود، او از حیوانات هم بدتر است.
بنابراین مقام آدمی، می تواند بسی بالاتر از مقام ملائکه، در نزد خداوند متعال باشد. وقتی انسان، چنین مقام شامخی داشته باشد، به طور قطع، شایستۀ ستایش از جانب خدا است. لذا خداوند متعال در آیۀ ۷۰ سورۀ اسراء فرموده است: «وَ لَقًد کَرَّمنا بنی آدمَ» و ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و زمانی که انسان، کرامت داشته باشد، نمی تواند خود را خوار و ذلیل کند و یا به گناه و پستی آلوده نماید. از همین روی، حضرت امیر المؤمنین علی علیه السلام فرمودند: مَن کَرُمَت علیه نَفسُه هانَت علیه شَهَواتٌهُ. کسی که خود را گرامی دارد، هوی و هوس را خوار شمارد. چیره شدن خواهش های نفسانی، کرامت و ارزش انسان را از بین می برد و طبق حدیث امام صادق علیه السلام ـ که ذکر آن گذشت ـ از حیوانات نیز پست تر می شود.
در نگاه دینی، انسان حتی نمی تواند با درخواست بی جا از دیگران و یا انجام کاری که از عهده اش بر نمی آید و مجبور به عذر خواهی می شود، خودش را خوار و ذلیل نماید. لذا امام صادق علیه السلام فرمودند: لایَنبَغی للمؤمنِ اَن یُذِلَّ نفسَه. سزاوار نیست که مؤمن خود را خوار و زبون سازد.
البته ذکر این نکته لازم است که انسان دارای دو نوع از کرامت است. «کرامت ذاتی» که طبق آن، همۀ افراد انسان تکریم شده اند. یعنی از امکانات بهتر و بیش تر، در مقایسه با بقیۀ موجودات برخوردارند. و «کرامت اکتسابی» که عبارت است از مقام و منزلتی که انسان با تلاش خود به دست می آورد. راه کسب این کمال معنوی، ایمان و عمل صالح است و از آن جا که معیار و ملاک ارزیابی افراد، میزان برخورداری آنان از این کرامت است، انسان ها از این نظر دو دسته می باشند. قرآن گاهی انسان را تمجید و گاهی مذمّت می کند.
گاهی به ملائکه، امر می شود که به انسان سجده کنید و گاهی نیز از او به ستمگری نادان ، یاد می شود. از یک سو، خداوند متعال در آیۀ ۷۲ سورۀ احزاب، بیان می دارد که انسان، تنها موجودی می‌باشد که توانست، امانت الاهی را ـ که همان پذیرش ولایت الاهی است ـ به دوش گیرد و از سوی دیگر در آیه ۲۸ سورۀ نساء می فرمایند: انسان، موجودی ناتوان آفریده شده است.
روشن است که آدمی، نیازمند است که به عوامل رشد و تعالی خودش، علم پیدا کند تا بتواند به مراتب والای انسانی برسد و به عوامل سقوط و گمراهی نیز، آگاهی داشته باشد تا موانع ـ موجود را بشناسد و از آنها به سهولت و سلامت عبور نماید. قرآن نیز بدین خواسته و نیاز بشر، پاسخ می دهد و می فرماید: «مَن عَمِلَ صالحاً مِن ذکرٍ او اُنثی و هو مُؤمنٌ فَلَنُحِییَنَّه حیاۀً طیّبۀً و لَنَجزِیَنَّهم اَجرَهم بِاَحسنِ ما کانوا یَعمَلون.» هر مرد و زن مؤمنی که عمل صالح انجام دهند، او را به حیات طیّبه، زنده می کنیم و پاداش آنها را به بهترین اعمالی که انجام داده اند، می دهیم.
«من یُطِعِ اللهَ و رَسُولَهُ فقد فاز فوزاً عظیما» هر که از خدا و رسول او اطاعت کند، البته به سعادتی بزرگ نائل آمده است.
«اِنّ الذینَ یَخشَونَ رَبَّهم بالغَیبِ لَهم مَغفِرۀٌ و اجرٌ کبیرٌ» آنان که در خفا از پروردگار خویش می ترسند، آمرزش و پاداشی بزرگ دارند.
امام علی علیه السلام نیز در حدیثی فرموده اند: «مِن کمال السعادۀِ السَّعیُ فی صَلاحِ الجمهورِ» تلاش در اصلاح امور تودۀ مردم، نهایت خوشبختی و سعادت است.
علاوه بر این آیات و احادیث، به عوامل سقوط و گمراهی نیز در آیات قرآن و گفتارهای معصومین علیهم السلام اشاره شده است. خداوند متعال می فرمایند: فریقاً هَدی و فریقاً حَقَّ علیهم الضَّلالۀُ اِنَّهم اِتَّخَذوا الشیاطینَ اولیاءَ مِن دونِ اللهِ و یَحسَبونَ انَّهم مُهتَدونَ» گروهی هدایت یافتند و گروهی هم، ثابت در گمراهی شدند. چرا که خدا را رها کرده و شیاطین را به دوستی اختیار کردند، در حالی که گمان می کردند هدایت شده اند.
«و مَن اَضَلُّ مِمَّنِ اَتَّبَعَ هَوَاه بِغَیرِ هُدی مِن اللهِ اِنّ الله لایَهدی القومَ الظّالمین» و چه کسی گمراه تر است از آن کسی که راه هدایت خدا را رها کرده، از هوای نفس خود پیروی می کند. البته خداوند قوم ستمکار را هدایت نخواهد کرد.
«والّذین کَفَروا بِایاتِ اللهِ و لِقائِهِ اَولائِکَ یَئِسُوا مِن رَحمتی و اولائِکَ لَهم عذابٌ الیمٌ» و آنانکه به آیات خداوند و دیدار او کافر شدند، آنها از رحمت من ناامیدند و سخت به عذاب دردناک، گرفتار خواهند شد.
رسول اکرم صلّ الله علیه و آله و سلّم نیز فرمودند: یا علیُّ، اَربَع خِصالٍ مِن الشقاءِ، جُمودُ العینِ، وَ قساوَۀُ القَلبِ و بُعدُ الأملِ و حُبُّ البَقاءِ. ای علی، چهار چیز نشانۀ بدبختی است: خشکی چشم، قساوت قلب، آرزوی دراز و عشق به زنده ماندن.
پس از آن که انسان، در آیات و روایات، مقام حقیقی خود و جایگاهش در جهان هستی و عوامل رشد و تعالی و همچنین عوامل سقوط و انحرافش، را دانست و بدان پایبند ماند، ندایی روح بخش را خواهد شنید که می گوید: «یا ایُّها الانسانُ اِنَّکَ کادِحَّ اِلی رَبَّکَ کدحاً فًمُلاقِیه. ای انسان تو با تلاش و رنج، به سوی پروردگارت می روی و او را ملاقات خواهی کرد.
آری، همۀ انسان ها، به سوی ذات اقدس الاهی در حرکتند و رجعت همه به سوی اوست. این، نهایت آرزوی مردان خداست که به فیض لقاء الاهی برسند، و چرا چنین آرزوی نداشته باشند، و حال آنکه، خداوند متعال، آدمی را با دین خود، اکرام داشته و به او قدر و منزلت عطا فرموده و او را فراموش نکرده است.
پس انسان مشتاق به دیدار خداست و هر آنکه مشتاق دیدار خداوند باشد، خداوند هم مشتاق دیدار اوست.
با این بیان، خواسته و انتظارات انسان، در باب شناخت حقیقت خود و جایگاهش در نظام آفرینش، نحوۀ سیر و سلوک معنوی به سوی خداوند و هدف غایی حیاتِ آدمی، پاسخ داده می شود. انسان دیندار با توجّه به معرفتی که خداوند، دربارۀ او و ابعاد وجودیش به وی می دهد، حیات جدیدی را آغاز می کند که رستگاری و خیر دنیا و آخرت را بریش به ارمغان می آورد.
این ارمغان همان وعده ای است که خداوند متعال آن را قطعی دانسته اند. «قد اًفلَحَ المُؤمنونَ».
۲) ارتباط با خداوند متعال
انسان، پس از آن که خود را شناخت، به وجود خداوند نیز شناخت پیدا می کند. (مَن عَرَفَ نَفسَه عَرَفَ رَبَّه ). با شناخت خداوند متعال، آتشی در دل او شعله ور می شود تا محبوب و معبود خود را بیشتر بشناسد. خداوند نیز می فرمایند: «اِنَّنی انا الله لا اِلهَ الّا أنا فَاعبُدنی» همانا من هستم خدای یکتا که هیچ خدایی جز من نیست، پس تنها مرا بپرست و عبادت کن.
شناخت ذات اقدس الاهی، موجب کمال انسان است و او را به مقامات والای انسانی و عرفانی می‌رساند. در روایات ما، به این مقامات اشاره شده است؛ «اللهُ وَلِیُّ مَن عَرَفَهُ» خداوند دوست دار کسی است که او را بشناسد.
«یَسیرُ المَعرِفَۀِ یُوجِبُ الزُّهدَ فی الدّنیا» اندکی از شناخت خداوند، موجب دل برکندن از دنیا می شود. «مَن عَرَفَ اللهَ خافَ اللهَ» هر که خدا را شناخت، از خداوند می ترسد. «مَن عَرَفَ کَفَّ» هر کس خدا را شناخت، خوشتندار شد.
پس از آن که آدمی خداوند را شناخت، می پذیرد که همه چیز به دست توانای اوست و ما آنچه را اراده می کنیم که او می خواهد. «الله الّذی خَلَقَکم ثُمَّ رَزَقَکم ثُمَّ یُمِیتُکم ثُمَّ یُحِییکُم». «انّ اللهَ یَفعَلُ ما یُریدُ»
و این پذیرش نیز منجر به پذیرش ولایت خداوند است و به حقّ، ولایت و سرپرستی غیر خدا، خسران بزرگی است. «فَاعلَموا اَنَّ اللهَ مولاکم» ، «و مَن یُتَّحِدِ الشیطانَ وَلیّاً مِن دونِ اللهِ فَقَد خَسِرَ خُسراناً مُبیناً»
با پذیرش ولایت خداوند، انسان امور زندگی خود را به خداوند می سپارد و دیدۀ دل به جمال و جلال او می آراید و مشغول به ذکر و عبادتش می گردد. «وَ اذکُر رَبَّکَ کَثیراً و سَبِّح بِالعَشِیِّ و الاَبکارِ» پیوسته به یاد خدا باش و او را شبانگاه و صبحگاه، تسبیح گوی.
و در این صورت، که انسان پیوسته به یاد خداوند متعال است، با اخلاص کامل او را می خواند «فَادعُوا اللهَ مُخلِصینَ له الدینُ» خدا را با اخلاص کامل بخوانید. «اِنَّ صَلاتی و نُسُکی و مَحیایَ و مَماتی لِلَّهِ ربّ العالمین» همانا نمازم و همۀ اعمالم و زندگی و مرگم، همه برای خداست که پروردگار جهانیان است.
و خداوند متعال نیز وقتی با اخلاص خوانده شود، به سوی بنده اش توجّه می کند. «و قالَ رَبَّکُمُ ادعُونی اَستَجِب لکم» در این حال، انسان خود را بسیار نزدیک به ذات اقدس الاهی می بیند «نخن اَقرَبَ اِلیهِ مِن حَبلِ الوَریدِ» و ما به انسان از رگ گردن هم نزدیک تریم.
و از اعماق قلب خود، او را عاشقانه و عارفانه می خواند که «اِلهی هَب لی کمالَ الانقطاعِ اِلیکَ و اَفِر اَبصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلیکَ» خدای من، موهبت گسستن از همه و پیوستن به خود را به من ببخش و دیدگانِ قلب ما را با فروغِ نگاهی که به سوی تو می افکنند، روشنی بخش.
در این هنگام، انسان به جائی می رسد که جز خدا نمی بیند و جز خدا نمی خواهد و جز خدا نمی‌گوید. وعده های الاهی نیز برای آنان می باشد که به وسیلۀ ملائکه، بدآنها بشارت داده می‌شوند. «اِنّ الّذینَ قالوا رَبُّنا اللهُ ثُمَّ استَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیهِم المَلائِکۀُ اَلّا تَخافُوا و لاتَحزَنوا و اَبشِروا بِالجَنَّۀِ الَّتی کُنتُم تُوعَدونَ» آنان که گفتند پروردگار ما خداوند است و بر این عقیده، پایدار ماندند، فرشتگان بر آنان نازل می شود که نهراسید و اندهگین نباشید و بشارت باد شما را به بهشتی که وعده شده بودید.
در مقابل، اگر کسی از ولایت خداوند سر باز زند و اطاعت و عبادت او را نکند، گرفتار عذاب الاهی خواهد شد. «اِنّ الّذین یَستَکبِرونَ عَن عِبادَتی سَیَدخُلون جَهَنَّم داخِرینَ» همانا آنان که از عبادت و اطاعت من، سر باز می زنند، به زودی به ذلّت و خواری در دوزخ خواهند شد.
با توجّه به مطالب بیان شده، به این نتیجه می رسیم که آموزه های دینی، بسیار دقیق و عمیق به تبیین رابطه انسان با خداوند متعال می پردازند. و با توجّه به نیازها و خواسته های انسان، این رابطه را تنظیم می کنند. به نظر می رسد، تبیین و تنظیم این روابط، تنها از عهدۀ دین ساخته است، چرا که فقط زبان دین، متّصل به عالم غیب می باشد و از حقایقی خبر می دهد که از توان دیگر منابع معرفتی بشر (تجربه و عقل) خارج است.
۳) ارتباط با انسان ها
زندگی اجتماعی در یک جامعه، نیازمند آن است که افراد جامعه علاوه بر تعامل با یکدیگر، می بایست همگی قوانین اجتماعی را رعایت نمایند و حقوق یکدیگر را محترم شمارند تا زمینۀ تحقّق عدالت فردی و اجتماعی، فراهم شود. در این راستا، خداوند متعال می فرمایند: «انّما المؤمنون اخوۀٌ» همۀ مؤمنان، با یکدیگر برادر هستند. وقتی در جامعۀ اسلامی، همه با هم برادر و برابر باشند، در این صورت نمی توانند نسبت به یکدیگر بی تفاوت باشند، لذا تلاش می کنند تا مشکلات همدیگر را حل و فصل نمایند. «وَ اًصلِحوا ذاتَ بَینِکُم» به ایجاد رضایت و اتّحاد بین خودتان بپردازید.
اهل ایمان، در جامعه همانند پیکر واحدی هستند که همگی از خوشی ها و سختی ها به یک اندازه بهره مند هستند. رسول گرامی اسلام صلّ الله علیه و آله و سلّم در حدیثی نورانی فرموده اند: «مَثَلُ المؤمنینَ فی تَوادُّهِم و تَعاطُفِهم و تَراحُمِهم مَثَلُ الجَسَدِ، اذا اشتَکی مِنه عضوٌ تَداعی سائرُ الجَسَدِ بالسَّهَرِ و الحُمّی. مؤمنان در دوستی، عطوفت و مهرورزی نسبت به هم، چونان یک پیکرند که هر گاه عضوی از آن به درد آید، دیگر اعضا را بیخوابی و تب فرا گیرد.
پس از مرحلۀ توجّه عموم افراد جامعۀ دینی به مصالح و منافع یکدیگر و تعامل سازندۀ با هم، مرحلۀ رعایت حقوق یکدیگر می باشد که زمینه ساز عدالت است. همۀ افراد جامعه، موظَّف و مکلّف به رعایت حقوق همدیگر می باشند. در قرآن آمده است، «اِعدِلوا هو اَقرَبُ لِلتَّقوی» به عدالت رفتار کنید که آن به تقوای الاهی نزدیک تر است.
روشن است که زمینۀ تحقّق عدالت، رعایت حقوق مردم می باشد. در جامعه ای که حقوق مردم، رعایت نمی شود و هیچ کس نیز، خود را مسئول در برابر حقوق آنان، نمی داند؛ ظلم و بی نظمی حاکم است و حال آنکه شرط اوّل تحقّق عدالت، حق خواهی و نظم پذیری است.
بنابراین رعایت حقوق دیگران، لازمۀ تحقّق عدالت اجتماعی است. در آموزه های دین اسلام، حقوق مردم، مقدّم بر حقوق خداوند متعال است. امام علی علیه السلام در این باره فرمودند: جًعًل اللهُ سبحانَه حقوقَ عبادِهِ مُقَدَّمَۀً لحُقوقهٍ، فمَن قام بحُقوقِ عبادِالله کان ذلکَ مُؤَدّیاً الی القیامِ بحُقوقِ اللهِ» خداوند سبحان، حقوق مردم را بر حقوق خود مقدّم داشت، پس هر که حقوق بندگان خدا را رعایت کند، این کار به رعایت حقوق خدا می انجامد.
بالاتر از مرحلۀ رعایت حقوق، ایثار و فداکاری افراد جامعه می باشد. گاهی اوقات بین حقوق فردی و حقوق اجتماعی و یا منفعت فردی و منفعت اجتماعی، تعارض و یا تقابل پیش می آید. در این هنگام، برخی فداکاری می نمایند و حقوق دیگران و منفعت دیگران را مقدّم می دارند.
در کلام امیرالمؤمنین علی علیه السلام آمده است: «الایثارُ اعلی المکارم» ایثار، برترین صفات عالی انسانی است. حضرت در حدیثی دیگر، بالاترین مرحلۀ ایمان را ایثار می دانند.
در جامعۀ اسلامی، حتی افراد غیر مسلمان ـ که به قوانین حکومت اسلامی پایبندند ـ نیز از نعمت بسیار والای عدالت، بهره مند می باشند. «لایَنهاکُم اللهُ عَن الّذین لَم یُقاتِلوکم فی الدّین و لَم یُحرِجُوکم مِن دِیارِکم اَن تَبَرُّوهم و تُقسِطوا اِلیهم انِّ اللهَ یُحِبُّ المُقسِطینَ» خداوند، شما را از کسانی که در کار دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده اند، باز نمی دارد که به آنان نیکی کنید و با ایشان عدالت ورزید، زیرا خدا، دادگران را دوست دارد.
امّا نسبت به اهل کفر و آنان که نسبت به حقوق والای انسانی بی توجّهی می کنند و آنان که به فکر مقابلۀ با احیای دین و نام خداوند هستند، دین شدیدترین دستورات را می دهد.
«فَقاتِلوا اَئِمۀَ الکُفرِ اِنَّهم لااَیمانَ لَهم» با پیشوایان کفر، بجنگید، زیرا آنان به هیچ پیمانی عمل نمی کنند.
«قاتِلوا الّذین لایُؤمِنُون باللهِ و لا بِالیَومِ الاَخِرِ و لا یُحَرِّمونَ ما حَرَّمَ اللهُ و رَسُولُه و لا یَدِینُونَ دینَ الحَقِّ» ای اهل ایمان، با کسانی که ایمان به خداوند متعال و روز قیامت نمی آورند و آنچه را که خدا و رسولش حرام کرده، حرام نمی دانند و به دین حق نمی گروند، بجنگید.
و امّا نسبت به دو گروه از اهل ایمان، که با یکدیگر به مبارزه و جنگ پرداخته اند، دستور به رعایت عدل و انصاف می دهد که یکی از آن دو، به دیگری ظلم نکند و اگر ظلم کرد، می بایست با اهل ظلم جنگید تا تسلیم در مقابل حکم خداوند شوند. «و اِن طائِفَتانِ مِن المُؤمِنینَ اقتَتَلوا فاَصلِحوا بَینَما فإِن بِغَت اِحدی هما عَلی الاخری فَقاتِلوا الّتی تَبغیِ حَتّی تَفِیءَ اِلی اَمرِ اللهِ» هرگاه دو گروه از اهل ایمان با هم به جنگ برخیزند، بین انها صلح برقرار دارید و اگر یکی از آن دو بر دیگری ظلم کرد، با آنان بجنگید تا به فرمان خداوند باز آیند.
با این حال اگر همین گروه ظالم، از رفتار ظالمانۀ خود باز گردند، می بایست با عدالت و انصاف با آنان برخورد شود.
در کل، از نظر دین، عدالت، اساس روابط انسان با دیگران را تشکیل می دهد. امیرالمؤمنین علی علیه السلام در بیانی بسیار زیبا و نورانی به این مهمّ اشاره می نمایند. «وَ أَشعِر قَلبَک لِلرَّعیَّۀِ و المَحَبَّۀَ لهم و لا تَکُونَنَّ علیهم سَبُعاً ضاریاً تَغتَنِم اَکلَهم، فاِنَّهم صِنفان: اِمّا اَخٌ لَکَ فی الدّین اَو نَظِیرٌ لَکَ فی الخَلقِ. مهربانی با مردم را پوشش دل خویش قرار ده، و با همه دوست و مهربان باش. مبادا هرگز، چونان حیوان شکاری باشی که خوردن آنان را غنیمت دانی، زیرا مردم دو دسته اند، دسته ای برادر دینی تو و دستۀ دیگر همانند تو در آفرینش می باشند.
۴) ارتباط با طبیعت
حیات انسان در جهان هستی است و او ناگزیر از ارتباط با آن می باشد. ارتباط با طبیعت به معنای عام آن. حال پرسش اصلی این است که این ارتباط چگونه است و چگونه بایست باشد؟ آیا انسان مقهور و مغلوب طبیعت است و یا طبیعت در دستان او و در خدمت او؟
از نظر دین اسلام، همۀ نظام هستی، مغلوب انسان و در خدمت اوست. «سَخَّرَ لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعاً» آنچه در آسمان و زمین است همگی را مسخّر شما گردانید.
علامّه طباطبائی، ذیل همین آیۀ شریفه می نویسند، معنای تسخیر آنچه در آسمان ها و زمین است برای انسان، این است که اجزاء عالمِ مشهود همه بر طبق یک نظام جریان دارد و نظامی واحد بر همۀ آنها حاکم است و بعضی را به بعض دیگر مرتبط و همه را به انسان مربوط و متصل می سازد. در نتیجه انسان، در زندگی خود از موجودات علوی و سفلی منتفع می شود و روز به روز، دامنۀ انتفاع و بهره گیری جوامع بشری از موجودات زمینی و آسمانی گسترش می یابد؛ و آنها را از جهات گوناگون، واسطۀ رسیدن به اغراض خود یعنی مزایای حیاتی خود قرار می دهد. پس به همین جهت، تمامی این موجودات مسخّر انسانند.
البته بایستی توجّه داشت که این تسخیر، از جانب خداوند در اختیار انسان قرار داده شده است. به عبارت دیگر تسخیر کنندۀ بالذات واصلی خداوند متعال است. از این روی در قرآن، هر گونه تسخیری در طبیعت، مستقیماً به خداوند نسبت داده شده. «أَلَم تَروا اَنَّ اللهَ سَخَّرَ لکم ما فی السماوات و ما فی الارض» آیا نمی بینید که خداوند، همۀ آنچه در آسمان ها و زمین است را به تسخیر شما در آورده. «الشَّمسُ و القَمَرُ و النُّجومُ مُسَخَّراتٌ بأَمرِهِ» خورشید و ماه و ستارگان به امر الاهی مسخّر گرویده اند.
پس انسان به اذن و ارادۀ الاهی، می تواند طبیعت را به اختیار خود در آورده و آن را مغلوب خود نماید. و اگر خداوند اراده نکند، آدمی نمی تواند در آن تسخیر کند. «سُبحان الّذی سَخَّرَ لنا هذا و ما کُنّا له مُقرِنینَ» پاک و منزّه است خدایی که این ها را مسخّر ما گردانید و گرنه ما توانایی تسخیر آنان را نداشتیم.
از همین روی، می توان گفت که آنچه در زمین و آسمان است برای انسان و در جهت خدمت به او آفریده شده است. «هو الّذی خَلَقَ لکم ما فی الارضِ جمیعاً» همۀ آنچه در زمین است برای انسان ها خلق شده است.
انسان نیز موظّف است که در مقابل آنچه خداوند، به تسخیر او در آورده، شکرگذار خداوند متعال باشد و او را تکبیر و تسبیح گوید. «کَذلِکَ سَخَّرناها لکم لَعلَّکم تَشکُرون» «سَخَّرها لکم لِتَکَبِّروا اللهَ».
ذکر این نکته ضروری است که هر چند طبیعت و هستی در خدمت انسان می باشد، امّا خود آفرینش هستی، بازیچه و بیهوده نمی باشد بلکه به حق و حقیقیت آفریده شده «أَلَم تَرَ اَنَّ اللهَ خَلَقَ السماواتِ و الارضَ بالحقَّ». عمل حق که در مقابل «عمل باطل» است، آن فعلی است که فاعل آن، نتیجه ای در نظر گرفته که فعلش خود به خود به سوی آن نتیجه پیش می رود.
و وقتی طبیعت و هستی، حق باشد، هدفدار و براساس نظم می باشد. و به سوی هدف و کمال خود می رود. پس انسان نمی تواند به گونه ای طبیعت را در اختیار خود در آورد که آن را به نابودی بکشاند و به عبارتی نسبت به آیات الاهی ظلم می کنند. «أولئِکَ الّذینَ خَسِروا اَنفُسَهم بما کانوا بِآیاتِنا یَظلِمونَ» آنان کسانی هستند که به سبب ظلم و ستم به نشانه های ما، به خود زیان رساندند.
و یکی از مصادیق آیات الاهی، همۀ مخلوقاتی است که در آسمان و زمین می باشد. «ما خَلَقَ اللهُ فی السماواتِ و الارضِ لَآیاتٍ» هر آنچه که خداوند در آسمان ها و زمین خلق کرده، آیات و نشانه های خداوند می باشد.
بنابراین، انسان از یک سو، در طبیعت تصرّف می کند و از آن به نفع خود بهره برداری می نماید و از سوی دیگر، چون طبیعت و هستی از آیات الاهی است که به حق آفریده شده و دارای هدف و نظم خاصی می باشد، انسان نمی تواند نسبت به آن ظلم کند و در جهت نابودی و از بین رفتن آن گام بر دارد.

اسلام سواری
۱- محمود رجبی- انسان شناسی- ص ۲۱.
۲- محمد رجبی- انسان شناسی- ص ۳۲.
۱- همان- ص ۳۴.
۱- میرچا الیاده- دین پژوهی- ترجمۀ بهاء الدین خرمشاهی- ج اوّل- ص ۱۵۱.
۲- محمود رجبی- انسان شناسی- ص ۳۴.
۳- همان- ص ۳۵.
۱- همان- ص ۳۵.
۲- محمود رجبی- انسان شناسی- ص ۳۶.
۱- همان- ص ۳۶.
۱- همان- ص ۳۷.
۱- فردریک کاپلستون- تاریخ فلسفه- ترجمۀ بهاء الدین خرمشاهی- ج ۸- ص ۲۴.
۲- همان. ص ۴۴.
۳- محمود رجبی- انسان شناسی- ص ۱۴۵.
۴- همان- ص ۱۴۵.
۵- توشی هیکو ایزوتسو- خدا و انسان در قرآن- ترجمۀ احمد آرام- ص ۶۸-۶۷.
۱- همان- ص ۷۰.
۱- علامه طباطبائی- المیزان فی تفسیر القرآن. ترجمه موسوی همدانی- ج ۱۵- ص ۲۵.
۲- همان- ص ۳۰.
۱- آیه الله مکارم شیرازی- تفسیر نمونه- ج۵- ص ۳۵۰.
۲- محمد محمدی ری شهری- میزان الحکمۀ- ج اوّل- ح ۱۶۹۴و۱۶۸۹.
۳- علّامه حسن زادۀ آملی- معرفت نفس- ج سوّم- ص ۴۹۸.
۴- همان- ص ۴۸۶.
۱- اعراف، آیه ۲۶.
۱- علامه طباطبائی- المیزان فی تفسیر القرآن- ج ۱۲- ص ۴۹۳-۴۹۵.
۱- فردریک کاپلستون- تاریخ فلسفه- ترجمه داریوش آشوری- ج ۷- ص ۳۳۲و۳۳۳. و نیز، توشی هیکو ایزوتسو- خدا و انسان در فلسفۀ یا سپرس- ترجمه احمد آرام- ص ۲۵۱و۲۵۲.
۱- محمد محمدی ری شهری- میزان الحکمۀ- ج اوّل- ح ۱۵۴۸.
۲- همان- ح ۱۵۵۳.
۱- نهج البلاغه- حکمت ۴۴۹.
۲- محمد محمدی ری شهری- میزان الحکمۀ- ج چهارم- ح ۶۵۱۴.
۳- محمود رجبی- انسان شناسی- ص ۱۶۰.
۴- بقره/۳۴.
۵- احزاب/۷۲.
۱- نحل/۹۷.
۲- احزاب/۷۱.
۳- ملک/۱۲.
۴- عبدالواحد تمیمی آمدی- غررالحکم- ج ۶- ح ۹۳۶۱.
۵- اعراف/۳۰.
۱- قصص/۵۰.
۲- عنکبوت/ ۲۳
۳- محمد محمدی ری شهری- میزان الحکمۀ- ج ۶- ح ۹۵۶۴.
۴- انشقاق/۶.
۱- مضمون احادیثی از پیامبر اکرم و امام علی علیها السلام- بنگرید به: محمدی ری شهری- میزان الحکمۀ- ج یازدهم- ح ۱۸۳۲۱-۱۸۳۲۲.
۲- مؤمنون/۱.
۳- عبدالواحد تحیمی آمدی- غررالحکم- ج ۵- ح ۷۹۴۶.
۴- طه/۱۴.
۵- محمدی ری شهری- میزان الحکمه- ج هشتم- ح ۱۲۲۴۰.
۱- همان- ح ۱۲۲۴۴.
۲- همان- ح ۱۲۲۴۶.
۳- عبدالواحد تحیمی آوری- غرر الحکم- ج ۵- ح ۷۶۴۵.
۴- روم/۴۰.
۵- حج/۱۴.
۶- انفال/۴۰.
۷- نساء/۱۱۹.
۸- ال عمران/۴۱.
۹- غافر/۱۴.
۱- انعام/۱۶۲.
۲- غافر/۶۰.
۳- ق/۱۶.
۴- مناجات شعبانیه
۵- فصّلت/۳۰.
۶- غافر/۶۰.
۱- حجرات/۱۰.
۲- انفال/۱.
۳- محمدی ری شهری- میزان الحکمه- ج اوّل- ح ۱۴۰۳.
۱- مائده/۸.
۲- عبدالواحد تحیمی آمدی- غرر الحکم- ج ۳- ح ۴۷۸۰.
۳- همان- ج اوّل- ح ۹۸۶.
۴- همان- ج دوّم- ح ۱۷۰۵.
۱- ممتحنه/۸.
۲- توبه/۱۲.
۳- توبه/۲۹.
۴- حجرات/۹.
۱- نهج البلاغه- نامۀ ۵۳.
۲- جاثیه/۱۳.
۳- علامّه طباطبائی- المیزان- ج ۱۸- ص ۲۴۶.
۱- لقمان/۲۰.
۲- زخرف/۱۳.
۳- بقره/۲۹.
۴- حج/۳۶.
۱- ابراهیم/۱۹.
۲- علامّه طباطبائی- المیزان- ج۱۲- ص ۵۶.
۳- اعراف/۹.
۴- یونس/۶.

۱- قرآن کریم
۲- نهج البلاغه
۳- ایزوتسو، توشی هیکو- خدا و انسان در قرآن- ترجمه احمد ارام- دفتر نشر فرهنگ اسلامی- چ چهارم- ۱۳۷۴.
۴- آمدی، عبدالواحد بن محمد- غررالحکم- با شرح جمال الدین محمد خوانساری- انتشارات دانشگاه تهران- ۱۳۷۳.
۵- الیاده، میرچا- دین پژهی- ترجمه بهاء الدین خرمشاهی- مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی- چ اوّل- ۱۳۷۲.
۶- رجبی، محمود- انسان شناسی- مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)- چ چهاردهم- ۱۳۸۲.
۷- طباطبائی، محمدحسین- المیزان فی تفسیر القرآن- انتشارات اعلمی- بیروت، لبنان- ۱۴۱۷.
۸- طباطبائی، محمد حسین- المیزان فی تفسیر القرآن- ترجمۀ سید محمدباقر موسوی همدانی- دفتر انتشارات اسلامی- ۱۳۶۳.
۹- کاپلستون، فردریک- تاریخ فلسفه- ترجمۀ داریوش آشوری- ج ۷- انتشارات سروش- چ دوّم ۱۳۷۵.
۱۰- کاپلستون، فردریک- تاریخ فلسفه- ترجمۀ سید جلال الدین مجتبوی- ج۸- انتشارات سروش- چ چهارم- ۱۳۸۰.
۱۱- کلینی، محمدبن یعقوب- کافی- انتشارات دارالکتب الاسلامیه- ۱۴۰۷.
۱۲- محمدی ری شهری- میزان الحکمه- انتشارات دارالحدیث- چ اول - ۱۳۷۷
۱۳- حسن زادۀ آملی، حسن- معرفت نفس- انتشارات علمی و فرهنگی- چ دوّم- ۱۳۷۶.