شنبه, ۱۹ آبان, ۱۴۰۳ / 9 November, 2024
مجله ویستا
سنت و تجدد دو الگوی معرفت شناسی در تحلیل دانش سیاسی مسلمانان
دانش سیاسی در این پژوهش، مجموعهای وحدتیافته از سنتسیاسی است. منظور از نتسیاسی، مجموعهای از میراث علمی و عملی، و تجارب بازمانده از گذشته دور و نزدیک، اسلامی و غیر اسلامی است که همراه ما، یا در زندگی سیاسی ما حضور دارند. (۱)
این سنتبا دیدگاهها و مبانی متفاوت تفسیر شده است; «تفسیر مبتنی بر تجدد غرب» و نیز، «فهم سنتی از سنت»، دو دیدگاه اساسی هستند که چشماندازها و نتایج متفاوتی از دانش سیاسی دوره میانه ارائه دادهاند. روش نخست که «شرقشناسی»، ( Orientalism) نامیده شده است، به لحاظ معرفتشناختی، بیرون از سنتسیاسی دوره میانه قرار گرفته و دانش سیاسی این دوره را به اعتبار دوران، (Epoch) غیریتسازی، که متغایر با دوران جدید غرب است، اما بر مبنای تجدد اروپایی، ارزیابی میکند. لیکن روش دوم، دانش سیاسی دوره میانه را نه به اعتبار دورانی که سپری شده است، بلکه به مثابه دورهای، (Period) از سنت اسلامی تلقی میکند که پرسشهای آن میبایست در درون سنت و با توجه به الزامات آن طرح شود.
به نظر میرسد که هر دو تفسیر فوق، آمیزههای ایدئولوژیک دارند و پژوهش در دانش سیاسی دوره میانه را به قلمروها و نتایج از پیش تعیین شده سوق میدهند. اما از آن روی که بسیاری از تحقیقات انجام شده در اندیشههای سیاسی اسلامی در دایره الزامات دو الگوی شرقشناسانه و سنتی قرار دارند، طرح اجمالی آنها نه تنها خالی از فایده نیست، بلکه پرتوی بر برخی معضلات معرفتشناختی در تحقیق حاضر خواهد افکند.
● روش شرقشناسی; الگوی تجدد
منظور از شرقشناسی، پژوهشهای متکی بر مبانی معرفتی و فلسفی غرب است که توسط شرقشناسان و محققان مسلمان ملتزم به مبانی آنان انجام شده است. هنگامی که اروپاییان از قرن نوزدهم به این طرف، مسئولیت کاوش علمی در متون سیاسی دوره میانه اسلام را به عهده گرفتند، به ناگزیر روشهای پدیدارشناختی و تاریخی برخاسته از تجارب خود را در سنتی متفاوت از میراث غرب، و طبعا ناشناخته برای آنان، استخدام کردند. این امر در شرایط انقطاع معرفتی و ناتوانی دیرینه مسلمانان نسبتبه باروری یا بازگشت انتقادی به سنت، گزینشی طبیعی بود.
علاوه بر خلا روششناختی در جامعه اسلامی، به این دلیل که مسلمانان قادر به تطبیق روش تاریخی پدیدارشناختی غرب بر سنت اسلامی نبودند، نویسندگان غربی مستقلا اقدام به این تطبیق کردند; و به این ترتیب، شرقشناسان در حوزه تحقیقات اسلامیسیاسی، چونان متفکران قوم شناخته شدند، و الگوی شرقشناسی نیز مذهب مختار و شیوه برگزیده بسیاری از اهل قلم گردید. در این مسیر، دانش سیاسی، بخصوص شاخه فلسفی آن، قبل از همه مورد توجه واقع گردید. اما مطابق مبانی شرق شناسی، این دانش از سیاق تاریخی و پیوندهای اجتماعی خود در سنت اسلامی جدا شده و به مثابه استمراری حاشیه گونه از عقلانیتیونانیاروپایی طرح شد. (۲)
شرقشناس تاریخی و کلینگر، فلسفه سیاسی مسلمانان را نه به عنوان جزئی از دانش سیاسی برخاسته از فرهنگ اسلامی، بلکه ادامهای تحریف شده و آشفته از فلسفه سیاسی یونان میبیند. او همچنین، سیاستنامههای اسلامی را حاشیهای بر حکمت و اندرزهای باستانی ایران، و ادبیات و فقه سیاسی مسلمانان را در پیوند با عرف سیاسی و قوانین رومی و اسکندرانی بررسی میکند. پدیدارشناس تجزیهگرا هم در بررسی دانش سیاسی اسلامی کوشش میکند که فروع و عناصر هریک از شاخههای این دانش را نه با توجه به اصول یا مسائل دوره میانه، بلکه با استناد به اصول یونانی، ایرانی و... تحلیل کند. (۳)
شرقشناسی لوازم و الزامات خاصی دارد. شرقشناسی، تحقیقی بیرونی است که با خروج از سنت و با تکیه بر تجدد اروپایی به عنوان مفهومی بنیادی، به طرح پرسشهایی درباره سنتسیاسی دوره میانه میپردازد. و از آن روی که این پرسشها، پرسشهایی از درون سنتسیاسی ما نیستند، پاسخی شایسته پیدا نمیکنند و پژوهشگر به ناچار، به طرح «نظریهای از انحطاط» رهنمون میشود که فراز و فرود آن نه در واقعیت تاریخ و اندیشه سیاسی دوره میانه که خود، نه اوجی دارد و نه انحطاطی بلکه در ذهن تجدد سلوک نویسنده مستشرق قرار دارد. (۴)
الگوی شرقشناسی، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام را تاریخی معکوس و قهقرایی مینمایاند. اما افق طرح این پدیدار (انحطاط) نه از خود پدیدار (دانش سیاسی دوره میانه)، که از فلسفه اروپا زاده شده است. شرقشناسان، چه بسا «اسلامی» را کشف کردهاند که برساخته اندیشه غیریتآفرین «غرب» است (۵) . آنان از چنان «سنتسیاسیای در اسلام» سخن میگویند که خود، زاده «تجدد اروپایی» است; اولی را کهنه و دومی را نو میبینند و با التزام به فکر جدید، «سنت» را به موزه میسپارند. به طور کلی، دانش سیاسی اسلام را به عنوان نقشی در آینه «تجدد اروپایی» مینگرند. سید جواد طباطبایی با التزام به روششناسی فوق مینویسد:
«بدینسان، تجدد یا تجدید تفکر درباره سنت را میتوان در معنای دقیق و ژرف آن، چونان تعبیر دیگری از پایان سنت و خروج از آن دریافت. از این دیدگاه میتوان گفت که بحث درباره سنت، جز با خروج از سنت که خود به معنای پایان حضور زنده و زاینده سنت است، امکانپذیر نمیتواند باشد. و به دیگر سخن، بحث درباره سنت، خود نشان از این واقعیت دارد که دوره حضور زنده و زاینده سنتبرای همیشه سپری شده است... تا زمانیکه سنت، عنصر بنیادینی از حیات معنوی یک قوم باشد، پرسش فلسفی از آن امکانپذیر نمیشود و امکان پرسش فلسفی، در واقع، به معنای آغاز دوره گذار اگر نه خروج کامل از قلمرو سنت است. پرسش از سنت، در دورهای از تاریخ اندیشه در مغرب زمین که از آن به تجدد تعبیر شده، به معنای آن بود که خروج از سنت اندیشه قدیم که فیلسوفان یونان شالوده آن را استوار کرده بودند، امکانپذیر شده بود.» (۶)
مورد فوق را از آن روی به تفصیل آوردیم که بر چشمانداز و زاویه مختار شرقشناسی در شکافتن یا ورود به سنتسیاسی دوره میانه تاکید کنیم. کار طباطبایی، نمونهای برجسته از نگاه به خویشتن از سکوی اندیشه و تجدد اروپایی است. آثار طباطبایی و دیگر نوشتههای همسنخ آن ارزش زیادی دارند; چرا که با طرح «پرسش از خود»، که پرسشی بنیادی است، قوت و ضعف یکی از نخستین تلاشهای خودنگرانه (و مبتنی بر شرقشناسی) را آشکارا نشان میدهند. این روش آنگاه که از دیگر آگاهی شرقشناسانه غربیها، به خود آگاهی غربشناسانه نویسندگان جوامع اسلامی گذر میکند، یکی از مهمترین ویژگیهای فلسفه غرب را به حوزه تحقیقات اسلامی انتقال میدهد. به سخن دیگر، نگاه به خود به عنوان یک واحد، و نهادن این واحد در برابر واحد دیگر، که با اصطلاح «من»/ «دیگری» متمایز میشود، ویژه فکر غربی است و بنابر این، همه محققان میراث اسلامی، در جایی که این میراث را در برابر اندیشه غرب قرار میدهند، «غربی» میاندیشند. اما همین اندیشه روشمند است و موجب بازیابی نوعی خودآگاهی در تفکر اسلامی و توانمند کردن این تفکر در نوشتن تاریخ خود و کشف مفهوم «سنت» میشود. زیرا فکری که نتواند تاریخ خود را بنویسد، هرگز قادر نخواهد بود اوج یا انحطاط خود را برجوید و باز شناسد. (۷)
ضعف عمده تحقیقات شرقشناسانه این است که خودنگری آنها از خود نبوده و نقد آنها نقد درون نیست; بلکه مقولهای استبرآمده از بینش خودنگر تجدد اروپایی، که از جایی خارج از فکر سیاسی دوره میانه بر این «فکر و سنت» تحمیل شده است. از آن روی که مواد اولیه و مصالح این خودنگری به تمامی از «غرب» آمده، ممکن است که سنتبرساخته» این روش نیز، سنتی ساختگی، مبدل و غیر اصیل بوده، و خودآگاهی و توانمندی آن در تدوین تاریخ خود، چونان نقشی بر خیال باشد. محمدرضا نیکفر در توضیح این وضعیت، درباره قوت و ضعف شرقشناسی در پژوهشهای اسلامی و ایرانی مینویسد:
«... ما برای خودآگاه شدن مجبور میشویم تاریخ فکر در اروپا را تکرار کنیم... [که شرقشناسی] بعنوان الگوی مطلق تاریخ فکر فرض میکند... گرایش بدان دارد که فلسفه را در کانون فرهنگ قرار دهد....
ما را توانایی خودنگری نیست، چون «خود» ما فاقد بینش خودنگر است. به عبارت دیگر، ما را توانایی خود«نگری» نیست، چون ما را توانایی «خود»نگری نیست. در اینجا بوضوح دایرهای یعنی دوری دیده میشود... خارج شدن از این دور ایجاب میکند که بینش خودنگر در خارج آن گذاشته شود. اما این بینش بر «خود»ی دیگر استوار است، نمیتواند «خود» ما را بشناسد. یا فقط میتواند جنبهای و پارهای از آن را بشناسد و از این رو ممکن است در روند شناسایی خود دو پاره شود و دست آخر مخلوطی شود بیانتظام. میتوان گفت که میتوانیم بهرغم گرفتن بینش اولیه از خارج دایره، در دایره باقی بمانیم و مدام آن را چرخ زنیم.» (۸)
مورد فوق، عناصر درستی از اندیشه شرقشناسی، و نیز لوازم و مشکلات این روش را باز مینمایاند. نیکفر بدرستی تاکید میکند که در تمهید فهم از «خود»، ما را از توسل به بینش «خودنگر» غربی گریزی نیست. او برای شکافتن سنت، نقطه عزیمتخود را، جایگاه مطمئنی در خارج از دایره سنت قرار میدهد و از سکوی غرب به مساله مینگرد. البته این موضع، تقلید از غرب نیست، بلکه چنانکه خود میگوید، آموختن از غرب است. (۹) اما راهحل پیشنهادی نیکفر در جمله پایانی مورد بالا، سرانجام به تناقضی آشکار در منطق شرقشناسی میرسد; او عقیده دارد که میتوان از خارج دایره «سنت» شروع کرد و در دایره سنتباقی ماند. همچنین مدعی است که میتوان به شرق بر مبنای غرب نظر کرد و آنگاه به تهافت هر دو پرداخت.
چنین مینماید که در پیشنهاد نیکفر غفلتی معرفتی نهفته است. او دایره «سنت» را مستقل از دایره تجدد و مترادف تجدد اروپایی مینگرد، که نسبتبه هم تخارج دارند; و بدین لحاظ، امکان گذر از خارج دایره سنتبه درون آن و بارور کردن سنت را طرح میکند. اما چنانکه گذشت، چنین دوایر دوگانه و متخارجی در واقع وجود ندارند. تنها، دایره غیریتساز تجدد وجود دارد و سنتبه مثابه مجهول مطلقی است که فقط در آینه تجدد امکان ظهور یافته است. سنتی که تحقیقات شرقشناسانه به ما باز مینمایانند، سنتی غیر اصیل، سایهگونه و باز آفریده بر مبنا و موقعیت غرب است. حدود این سنت، حدودی عدمی است و هرگونه پرسشی، نه با ورود به دایره سنت، بلکه با نفی مطلق سنتبه پاسخ مینشیند.
به هر حال، نقد شرقشناسی از آن جهت نیست که از زاویهای غربی به میراث اسلامی مینگرد، بل از آن روست که این تحقیقات به پیشنگر خود صراحت نمیبخشند. شاید این صراحتبرای خواننده غربی مهم نباشد، اما برای ما اهمیت زیادی دارد. برای ما، صراحت دادن به پیشفرض یعنی تبدیل آن به مساله، (Problem) و طبعا درگیر شدن با آن; که موجب باز نمودن افق در رویارویی درستبا سنت میگردد.
میراث این سنت، قبل از آن که به دستشرقشناسان بیفتد، حاوی معنای «یک زندگی» بود; ادبیات، عمل و اندیشه سیاسی یک ملتبود که این قوم در آنها «جهان» خاص خود را باز مینمود و تعبیر و تفسیر میکرد. آنها در این «جهان» زندگی میکردند. آثار سیاسی دوره میانه، پیش از آن که به عنوان موضوعی علمی در برابر شرقشناسان قرار گیرند، مظاهر یک جهان، یک زندگی، یک انسانیت و یک تاریخ بودند. اما تقدیر چنان بود که این جهان و زندگی، معنای درونی خود را از دستبدهد و از بیرون، معنایی تازه بیابد; معنایی که تجدد اروپایی به آنها میدهد. آثار سیاسی دوره میانه، قبل از آن که در دایره شرقشناسی قرار گیرند، در درون خود، هم یکپارچه بودند و هم مطلق; اما به خاطر الزامات شرقشناسی، هم کلیت آنها از هم پاشید و هم به نسبیتی بدل شدند که با ملاک مطلقی دیگر، یعنی ملاک تجدد اروپایی، سنجیده میشدند. این معیار هنوز چنان مطلق، حاضر و بدیهی است که هرگز به عنوان یک «مساله» بدان نمیاندیشیم. (۱۰)
● فهم سنتی از سنت
مفهوم «سنت» و ساختار و عناصر آن در اندیشه سیاسی دوره اسلامی، هنوز به عنوان امری مستقل مورد توجه واقع نشده است. و در غیاب سلسلهای از بررسیهای انتقادی درباره ماهیت این سنت، به مثابه نظامی از دانش که بتواند مبانی معرفتی و نظام گفتاری آن را توضیح دهد، هرگونه سخن گفتن از سنت مشکل مینماید. در عین حال، مساله جدی است; نحوه پرسشهایی که در برابر سنت وجود دارد، بسیار شگفتانگیز است و آن را به معمای مخصوص زمان ما تبدیل کرده است که با اضطراب در اذهان جوامع اسلامی جریان دارد. زیرا روشنفکران جوان بین دو گرایش سرگردانند: یکی، شیفتگی در برابر وسوسههای هیجانبرانگیز تجدد و دیگری، بار سنگین مجموعهای از نشانههای مشخص و عادات و روشها و آداب زندگی و شرایط اجتماعیفرهنگی که از گذشته خیلی دور باقی مانده است.
تجدد امروز، به طور مداوم در حال از بین بردن تاروپود این مجموعه است، که در گذشته حامی مسلمانان بوده، ولی اکنون گهگاه به عنوان عاملی متضاد با مصالح و ضرورتهای روز آنان تلقی میشود. مجموعه این میراث، هم از نظر کسانی که آن را محکوم میکنند و هم از دید آنان که میخواهند به آن وفادار بمانند، میراث و سنن اسلامی به شمار میآید. (۱۱)
اندیشمندانی که پای در سنت دارند و هویت اسلامی را در آن میبینند، چنین میاندیشند که سنت در حوزه تمدن اسلامی، تداوم خود را حفظ کرده و بنابر این، اگر هم موج اندیشه جدید، گاهی بر پیکر تنومند این سنت نشسته، نتوانسته شالوده آن را فرو شکند.
مفسران سنتی، که دانش سیاسی دوره میانه را بررسی میکنند، روششناسی خاصی دارند. اینان، اعتقاد به برتری و مرجعیت متقدمان را اصل بنیادین تفکر خود قرار دادهاند و بر مبنای این اصل، فضل تقدم پیشینیان را دلیل بر تقدم فضل آنان تلقی میکنند; که به ضرورت، بهتر از متاخران و طبعا انسانهای زمانه ما میفهمیدهاند. بر پایه این روش، وجوه عمده دانش سیاسی اسلام که فقط یک بار، در عصر زرین فرهنگ اسلامی (دوره میانه) ظاهر شده بود، بهترین فهم از نصوص دینی و مؤسسان آنها، اعم از فارابی، ماوردی و... آگاهترین افراد به مسائل و تفسیر آنها کمخطاترین تفسیرها تلقی میشود.
این برداشت از سنت و مرجعیت دانشمندان یا دانشهای متقدم، آرمان خود را در «گذشته» میبیند که زمان، عامل تزلزل و تنزل آن است; و اصرار میکند که هرگونه احیا و تذکر سنت، جز از مجرای بازگشتبه آثار اعلام الاولین ممکن نیست. ابو اسحاق شاطبی مینویسد:
«مراجعه به کتابهای متقدمان از اهل علم پسندیدهتر است، زیرا آنان از متاخران در علم استوارترند.... اعمال متقدمان، برخلاف متاخرین، در اصلاح دین و دنیا و دانش آنان در تحقیق استوارتر است.... بدینسان، کتابها، کلام و رفتارهای متقدمان برای کسی که بخواهد با احتیاط در راه علم گام نهد، در هر دانشی، بویژه در علم شریعت که عروةالوثقی و پناهگاهی استوار است، پرفایدهتر به شمار آمده است.» (۱۲)
اصطلاح سنت، بر روی مفاهیم استمرار، ثبات، و محترم بودن تاکید میکند، و به معنای سلطه مجموعهای از خرد جمعی است که در دوره میانه اسلام ظاهر شده، و به دلیل محتوای فوقالعاده عاطفیای که دارد، ناخودآگاه تاریخی و سرچشمه رفتار سیاسی امروز ما را تشکیل میدهد (۱۳) . این مفهوم از «سنت» و معادل عربی آن، واژه «تراث»، بنا به مضمون روششناختیای که دارند اصطلاحی جدید هستند که در گفتار سلف و نیز متون ادب و لغت قدیم سابقه ندارند. لغتنامه دهخدا واژه سنت را به معنای راه و روش، و نیز، با تکیه بر اصطلاح فقهی آن، گفتار و کردار و تقریر معصوم(ع) دانسته است; که ضد بدعت است (۱۴) . بدعت در فقه، «هر عقیده و عمل تازهای است که، به قصد تعبد و تشریع، در دین افزوده میشود». و همچنین «تجدید» یا «احیای سنت» به معنای قیام برای شکستن بدعتها و بازگشتبه سنن معصومان(ع) تلقی شده است. این مفهوم از «بدعت و تشریع»، مقصود حدیث «کل بدعة ضلالة وکل ضلالة فی النار» بوده، حرمت آن اجماع امت و ضروری دین است (۱۵) .
التباس بین دو مفهوم معاصر و قدیم «سنت»، یعنی سنتبه معنای روششناختی که در مقابل «تجدد» قرار دارد، و به مجموعهای از میراث فکری و دانش تاریخی ما اطلاق میشود; و سنتبه معنای گفتار، کردار و تقریر معصوم(ع) که سرچشمه شریعت و مقابل «بدعت» است، گهگاه موجب لغزشهای روششناختی مهمی شده است. برخی نویسندگان معاصر، با خلط لوازم این دو، و تعمیم ویژگی گذشتهگرا و نوستیز سنت در معنای روششناختی، به اصطلاح فقهی سنت، نتیجه میگیرند که اسلام مخالف تجدد و نوگرایی است. این نویسندگان در اثبات مدعای خود به روایتی از حضرت رسول(ص) استناد میکنند که از امام باقر(ع) نقل شده و میفرماید:
«ان احسن الحدیث کتاب الله، وخیر الهدی هدی محمد، و شر الامور محدثاتها و کل محدثة بدعة وکل بدعة ضلالة وکل ضلالة الی النار» (۱۶) ;
براستی، نیکوترین سخن کتاب خداست و بهترین هدایت راه پیامبر(ص) است، و بدترین امور جدیدترین آنهاست. و هر جدیدی بدعت است و هر بدعتی گمراهی، و هر گمراهیای سرانجام به آتش میرسد.»
نویسندگان فوق چه آنان که اصحاب تجدد اروپایی هستند و یا مخالفان آن با استناد به بخشی از حدیث نبوی، به این حکم میرسند که اندیشه اسلامی، به طور کلی، با تاکید بر «شر الامور محدثاتها» هرگونه نوآوری (ابداعی) را نوعی بددینی (بدعت) به شمار میآورد. اما چنانکه صدر کلام پیامبر(ص) و نیز مجامع فقهی نشان میدهد، نص حدیث مذکور هرگونه نوآوری را رد نمیکند، بلکه صرفا آن دسته از امور را در نظر دارد که به قصد تعبد بوده و یا به رغم فقدان دلیل از شارع، امری شرعی تلقی شود. ملااحمد فاضل نراقی، اندیشمند دوره قاجاری، در بیان تمایز بین نوآوری و بدعت، یا به تعبیر خود او، ابداع و ابتداع مینویسد:
«ملاک بدعت، تشریع و ادخال در دین; شرعی بودن یک شیء، و توصیه آن به فرد دیگر به عنوان حکمی از احکام شرع است. بنابراین، بدعت فعلی است که شخصی غیر از شارع آن را صبغه شرعی داده و بدون هیچگونه دلیل شرعی به دیگران تجویز میکند. این امر مصداق بدعتبوده و قطعا حرام است... اما اموری که بدون اعتقاد و قصد مشروع بودن آنها انجام میشوند، هرچند که از جانب شرع ثابت و توصیه نشده باشند، از مصادیق بدعت نبوده، و تبعا، تحریم نشدهاند.» (۱۷)
نراقی با استناد به استدلال شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه، هر امر [جدید]ی را بر دو گونه تقسیم میکند: فعلی که بدعت است، و آنچه از جانب شرع ثابت و توصیه نشده است. او قسم نخست را به دلیل اعتقاد بیجهتبر شرعی بودن آن حرام میداند، اما قسم دوم که بدون قصد شرعی انجام میشود، هرگز حرام نیست; ولی از آن جهت که فاقد دلیل شرعی است، ثواب و اجر معنوی ندارد. (۱۸)
به هرحال، تفصیل فوق درباره بدعت از آن روست که بر تغایر دو مفهوم فقهی و معاصر «سنت» تاکید شود. مفهوم معاصر سنت ناظر به مجموعهای از دانشها، بویژه دانش سیاسی، است که به همراه نظامی حاکی از موقعیت تاریخی و معرفتشناختی خود، اکنون در «آنجا» یعنی نقطهای «خارج» از تمدن جهانشمول جدید قرار دارد. مجموعهای از دانش سیاسی که خود، زمانی نو بوده و اینک کهن مینماید. سنت در این مفهوم، هیچ تقابلی با بدعت و حرمت آن ندارد، بلکه امری عرفی و تاریخی است که سخن در روش کشف دوباره این تاریخ و این گذشته، و باز یافتن آن است.
روششناسی سنتی، بنا به ماهیتخاص خود و با تکیه بر سنتبه مثابه عنصر بنیادین زندگی و جامعه، قادر به غیریتسازی و تمایزگذاری بین شناسنده و فاعل شناسا نیست و به ضرورت، با دو معضل روششناختی مواجه است: نبود اندیشه انتقادی و فقدان چشمانداز تاریخی. طبیعی است که این وضعیت، نتیجهای جز تکرار بیتذکر سنت و چرخیدن در دایره بسته احیای متون نخواهد داشت. اما این سنت چیست و چه ویژگیهایی دارد؟ به تعبیر دیگر، ویژگی عام سنتسیاسی مسلمانان کدام است؟
سنتسیاسی، در واقع، امری است که قواعد اندیشه و عمل سیاسی ما را تا مواجهه با تجدد اروپایی به هم پیوند میزند. آنچه این پیوند را حفظ و محکم میکند، ویژگیهای خاصی است که در درون این سنت وجود دارد و به اعتبار ماهیت، به دو دسته ویژگیهای صوری و ماهوی تقسیم میشود. در سطرهای ذیل به اجمال، به این ویژگیها اشاره میکنیم.● ویژگیهای صوری سنت
نخستین ویژگی صوری سنتسیاسی ما، گذشتهگرایی و تکرارپذیر بودن آن است. البته تکرار مفهوم زمان را تداعی میکند و یا عین زمان است. سنت چیزی است که در ذات خود، گاهی، ملازم کنترل زمان است. میتوان گفت که وجه غالب سنت، جهتگیری به سمت گذشته است و چنان ساخته شده است که نفوذ عظیمی بر سازماندهی حال و آینده دارد. بدین ترتیب، سنت هر چند مخالف مطلق تغییر نیست، اما شدت و جهت تغییرات سیاسی را در جامعه اسلامی کنترل و تعیین میکند. جریان جدال میان متقدمان و متاخران، و نیز هواداران قدیم و جدید در چند دهه اخیر، حضور زنده و زاینده سنت در تحولات سیاسی جامعه ما را نشان میدهد. این وضعیت، چنانکه برتران بدیع بدرستی نشان میدهد، ویژگی خاصی به تجربه تجدد در کشورهای اسلامی داده و مسیر این «تجربه» را از «تجدد اروپایی» متمایز نموده است. (۱۹)
ویژگی مشخص سازمانی و نظم ارگانیگ، یکی دیگر از ویژگیهای صوری سنتهاست: آنها همانند یک موجود زنده، رشد و توسعه یافته، ضعیف میشوند و میمیرند. البته سنتها، از جمله سنتسیاسی مسلمانان که آثار و مدارک مکتوب دارد، عمری طولانی دارند و سخن از مرگ آنها نیز هرگز به معنای نابودی تمام عیار نیست; بلکه تنها از نظر ناپدید میشوند، ولی در حلقههای ممتد تناسخ، در گذر زمان، به کرات باز پرداخت میشوند. بنابراین، چنانکه آنتونی گیدنز اشاره میکند، سخن از انسجام و «اصالت» ویژه یک سنت، مهمتر از طول عمر یا قدمت آن است. (۲۰)
سنتسیاسی ما واجد یک «حافظه جمعی»ء است که جریانهای مختلف اندیشه سیاسی را در خود ادغام نموده و هویت کلی خاصی پیدا کرده است. قواعد تعریفشدهای دارد و، چنانکه اشاره خواهد شد، صورتبندی معینی از اندیشه درباره حقیقت و حقانیت ارائه میدهد. این سنت، به همراه حافظه خود، فرآیند اجتماعی فعالی است که به طور مداوم به باز تولید گذشته میپردازد و در تلاش مستمر برای پیوند حال و گذشته، اقدام به تفسیر و بازپرداخت ممتد هویت میکند. سنت و هویتبرساخته آن، طبعا امری هنجاری، غیریتآفرین و مسئولیتساز است. اندیشه سنتی زمانی که زنده، بالنده و بیرقیب است، در درون خود تکثرپذیر، منطقی و عقلانی مینماید، اما هر اندازه ضعیفتر شود و دستخوش کسوفی دلهرهآور گردد، انگیزههای احساسی و ایدئولوژیک آن تقویت میگردد (۲۱) . این وضعیت که در بسیاری از جوامع اسلامی تجربهای رایج است، شرایط فرهنگی و اجتماعی خاصی آفریده است که در چارچوب آن، هرگونه ارزیابی انتقادی سنت دشوار شده و تحقیقات علمی، به ضرورت، در بنبست مواضع ایدئولوژیک فرو غلتیدهاند.
سومین ویژگی صوری سنت ما، وجود زبان و برنامههای خاصی است که در قالب آنها حقیقت و مشروعیت قاعدهمند سنت در اندیشه سیاسی تولید و باز تولید میشود. این زبان و قواعد، پاسداران و مفسران معینی دارد و بنابراین، هرکس و با هر شرایطی (افراد عامی) قادر به استنباط و تفسیر احکام سنت نیست. گفتمان سنت، صورتبندی خاصی از دانش دارد که از یک سو، به پاسداران خود شان و مقامی غیرقابل رقابت میدهد و از طرف دیگر، با قواعدی که تولید میکند، ابزاری قوی برای حفظ انسجام درونی و کاهش اختلاف مفسران خود ارائه مینماید. دانش اصول و قواعد فقه در حوزههای دینی و نیز مباحث معرفتشناسی در گفتمان تجدد، نمونهای از این ابزارها برای کنترل و کاهش اختلاف مفسران سنت است. کارشناسان جوامع مدرن، هرچند در برخی حوزهها، از جمله سیاست، هنوز موقعیت پاسداران سنت را ندارند، در حوزههای دیگری، بویژه علوم پزشکی و روانشناسی در واقع موقعیتی همتراز متولیان سنت پیدا کردهاند. و اظهارات آنان درباره بدن و روان انسان، منبع بیواسطه و پرسشناپذیر واقعیت/ حقیقت تلقی میشود (۲۲) .
به هرحال، سنتبدون وجود پاسداران و کارشناسان (اعم از قدیم و جدید) غیرقابل تصور است. زیرا همین متولیان هستند که با تکیه بر قواعد برساخته خود، رهیافتخاصی نسبتبه حقیقت ارائه میدهند. در قلمرو دانش سیاسی اسلام نیز همین تفسیرها و تجارب عملی متولیان است که مبنای تعریف معین از حقیقت و مشروعیتبوده است. اقتدار و سلطه این تفسیرها که خود ناشی از خصلت احکام و قداستشخصی مفسران سنت است، به گونهای است که تاریخی بودن احکام آنها را سلب نموده، مانع از طرح پرسشهای انتقادی میگردد. البته این وضعیت تنها ناشی از اقتدار متولیان و یا ویژگیهای صوری سنت نیست، بلکه ویژگیهای ماهوی پدید آمده در سنتسیاسی ما نیز نقش مهمی دارد.
ویژگیهای ماهوی سنت
پرسش از مبانی معرفتشناسی سنت، که در اینجا تحت عنوان ویژگیهای ماهوی سنتسیاسی در دوره میانه تمدن اسلامی مورد اشاره قرار گرفته است، به احتمال، پرتوی بر برخی از مشکلات «تفسیرهای سنتی از سنتسیاسی ما» خواهد افکند. این سنت که اکنون جزئی از هویت و اصالت ما بوده و تاروپود عقل سیاسی اسلامی را تشکیل داده است، ابعاد پیچیدهای دارد. بنابراین، ارزیابی مشکلات «تفسیرهای سنتی» نیز، جز در سایه ایضاح ویژگیهای سنت، دشوار مینماید. در سطور ذیل به برخی از این ویژگیها اشاره میکنیم:
الف) تمایل به یگانگی با دین
سلطه بر قاری و قرائت معاصر، از جمله ویژگیهای مهم سنتسیاسی در دوره میانه است. سنت در جوامع اسلامی، این سلطه را عمدتا با تکیه بر استراتژی اتحاد با دین اعمال میکند. بهرغم آن که سنتبه عنوان نظامی از دانش و اندیشه، خود زمانی نو بوده و با برخی از نصوص دین یا دست کم، برخی از ظهورات و استظهارات نص چالش بسیار داشته، اما اکنون بین سنت و دین تلازم و حتی یگانگی تمام حاصل شده است. به گونهای که هر زمان سخن از سنت مطرح میشود، بلافاصله دین و بویژه دیانت اسلام به ذهن میرسد. سنتبه این ترتیب، به هویتی مقدس بدل شده است که هرگونه نقد آن، به معنای بددینی، پوچی و خروج از «اصالت اسلامی» تلقی میشود (۲۳) .
تحقیقات تاریخی نشان میدهد که دانش سیاسی دوره میانه، در قالب نوعی «منطق بازسازی شده» که برگرفته از وضعیت تاریخی خلافت، و نیز سنن ایران و فرهنگ یونان بود، به گزیدهبینی و فهم خاصی از نصوص اسلامی پرداخت و، به ناچار، بخش بزرگی از این نصوص را، که خارج از منطق گفتار و مختصات معرفتی خود میدید، به حاشیه راند (۲۴) . این امر، دقیقا به این معنی است که در تعامل بین دانش سیاسی دوره میانه و نصوص دینی، این نصوص دینی است که هیات تالیفی آن با توجه به سلطه دانش فوق، مثله، ( Deconstraction) و چند پاره شده، و در واقع، آن در این، باز تفسیر شده است. اما چگونه است که این دانش و سنت که در دوران تکوین خود فقط به بخشی از نصوص دینی استناد کرده و بخشی دیگر را، برای همیشه به حاشیه رانده است، تمایل به یگانگی با دین دارد؟ این یگانگی از چه زمانی شروع شده است؟
ابوزید، در این باره دیدگاه خاصی دارد. وی بدرستی اشاره میکند که در تمدن اسلامی، قواعد تولید دانش مبتنی بر سلطه متون سنتی بود، و اهمیت عقل نیز در توضیح بیتذکر آراء گذشتگان خلاصه میشد. ابوزید آغاز این تحول را، که علوم اسلامی از عقلانیت علمی به سمت استناد به متون گذشتگان گذر کرد، قرن چهارم هجری دانسته و این دوره را، در پیوند با سلطه عباسیان، «عصر حاکمیت تقلید» مینامد. او مینویسد:
«در عصر تقلید، اقوال اجتهادی رهبران مکاتب فقهی تبدیل به «نصوص» شد. به این معنی که آثار آنها موضوع شرح و تفسیر و استنباط واقع شده و در میدان تولید آثار متاخران قرار گرفت. تالیفات دانشمندان به شرح تالیفات سابق محدود شد. نویسندگان به شرح لغات و جمله جمله متون سابق پرداختند. با افزایش شرحهای متوالی، بتدریجسنتحاشیهنویسی و شرح حاشیه در حاشیه رواج پیدا کرد. و بدین ترتیب همه تلاشهای علمی به شرح متون در حواشی کتابها خلاصه شد. این تحول، علاوه بر فقه در بقیه علوم عربی [اسلامی]، همچون ادبیات، بلاغت، علوم قرآن، حدیث، تفسیر و علوم عقلی نیز اتفاق افتاد و آثار دانشمندان متاخر علم کلام به شرح، یا تلخیص متون قدیم تحول یافت و هلم جرا.» (۲۵)
ابوزید در ادامه بحثخود اضافه میکند که در جریان این سلسله استنادهای مکرر، نصوص اولیه دین، منحصرا از نگاه متون تولید شده یا سنت دوره میانه دیده شد و موجب اتحاد «دین» و «سنت» گردید. این دگردیسی، مرتبه متون علمی دوره میانه (سنت) را چنان بالا برد که آن را همپایه نصوص اصلی دین نمود و با تعمیم قداست دین به سنت، عقل را به دایره بسته تکرار و شرح و تردید فرو کاست. (۲۶)
ارزیابی ابوزید از تحول دانش و موقعیتسنت در تاریخ اندیشه و تمدن اسلامی بسیار داهیانه است. اما به نظر میرسد که تحلیل او از رابطه نصوص دینی و دانش دوره میانه، چندان با واقعیتهای تاریخی، بویژه با شرایط تکوین و هیات تالیفی افکار سیاسی این دوره سازگار نیست. ابوزید چنین میاندیشد که متون علمی دوره میانه که منتهی به عصر تقلید میشود، تحتسلطه قرآن و سنت نبوی(ص) زاده شده و گسترش یافته است. وی در توضیح این مطلب مینویسد:
«قرآن نص اولیه و مرکزی در فرهنگ اسلامی است که «سنت» پیامبر(ص) از آن متولد شده و به فضل [امام محمد] شافعی از متن شارع [یعنی قرآن] به نص «مشرع» [یعنی منبع شریعت] تحویل یافته است. و از آن دو، «اجماع» که آن نیز منبع شریعتشده و سپس «قیاس» زاده شده است که بتواند عمل «تولید متون» را قاعدهمند نماید.» (۲۷)
ابوزید کوشش میکند که پدیده حاکمیت «تقلید» و تبعا، آغاز دوران بلند حاشیهنویسی را در پیوند با سبک استدلال شافعی ارزیابی کند. این نکته هرچند به لحاظ صوری درست است، اما ماهیتسنت و سنتسیاسی دوره میانه را نشان نمیدهد. سنتسیاسی دوره میانه، اگرچه به ظاهر، مشروعیتخود را از استناد به قرآن و دیگر نصوص دینی کسب میکند، اما ارجاع دانش سیاسی دوره میانه به نصوص دین، هرگز فارغ از پیشفرضهای برخاسته از ساختار و روابط قدرت این دوره نبوده، به ناگزیر، این نصوص را یکجانبه و گزیده میدید. بنابراین، در تعامل بین آن سنت و نصوص دین، به نظر میرسد که این نصوص دینی است که براساس سلطه سنت و دانش دوره میانه، باز تفسیر گردیده و از زاویه تعیین شده توسط آن سنت، دیده شده است.
ب) تاکید بر ذات نامستقل انسان
سنتسیاسی دوره میانه اسلام، علاوه بر یگانگی با دین، انسانشناسی ویژهای دارد که آن را در بنیاد خود، از اندیشه تجدد اروپایی متمایز میکند. برخلاف تجدد اروپایی که با تکیه بر استقلال و تفرد انسان، اندیشه «فرد عاقل» یا subjectivity ] »را به عنوان مبنای تفکر و تجربه سیاسی تاسیس نموده، و چنانکه نیچه میبیند، به «مرگ خدای» مسیحیت قدیم حکم میکند، (۲۸) سنتسیاسی دوره میانه اسلام بر ذات نامستقل انسان تاکید دارد.
مطابق الهیات اسلامی، و در قیاس با جهان که خدایی خارج از طبیعت، اما مرید و حاضر در آن دارد، ذات انسان نیز، در دایره وجود خود، ذاتی ناخود بسنده و نیازمند به عقل منفصل و راهنمای خارجی است که از جانب خدای خالق انسان مقرر شده است. در این اندیشه، خداوند جزئی از طبیعت و متحرک با حرکت آن، و طبعا، جزئی از تاریخ نیست; بلکه او خارج از جهان و تاریخ، مبدا و مرجع وجود آنهاست. او خالق آسمان و زمین و انسان بوده، مبدع و مریدی است که امور طبیعت و بشر تابع اراده اوست. خداوند در اندیشه اسلامی جزئی از تاریخ نیست، بلکه خود تاریخ، یعنی یگانه سازنده تاریخ است که تاریخ انسان با اراده و بعث او شروع میشود. (۲۹) علامه طباطبایی، مفسر معاصر شیعه، در اشاره به این نکته و در ذیل آیه ۲۱۳ سوره بقره مینویسد:
«سبب دعوت دینی همان سیر بشر به حسب طبع و فطرتش به سوی اختلاف است. همانطور که فطرتش او را به تشکیل اجتماع مدنی دعوت میکند، همان فطرت نیز او را به طرف اختلاف میکشاند، و وقتی راهنمای بشر به سوی اختلاف فطرت او باشد، دیگر رفع اختلاف از ناحیه خود او میسر نمیشود، و لاجرم باید عاملی خارج از فطرت او عهدهدار آن شود، و به همین جهتخدای سبحان از راه بعثت انبیاء و تشریع شرایع... این اختلاف را بر طرف کرد....
معلوم است که انسان خودش نمیتواند این نقیصه را برطرف کند چون فطرت خود او این نقیصه را پدید آورده، چگونه میتواند خودش آن را برطرف ساخته راه سعادت و کمال خودش را در زندگی اجتماعیش هموار کند؟» (۳۰)
روششناسی سنتی، با تکیه بر انسانشناسی فوق که فرد انسانی را ذاتی ناخود سامان میداند، وجهی دوگانه دارد; این تفسیر، با برملا کردن بنیاد غیرعقلانی عقل عملی، خوش بینی افراطی تجدد اروپایی نسبتبه اعتبار رهیافتهای عقل عملی را مورد تردید قرار میدهد. تجدد اروپایی مفهوم خاصی از فرد عاقل فعال، (Subject Individual) را تاسیس کرده بود که به خودمختاری و خودگردانی ذات انسان اعتقاد واثق داشت. اما نقدهای متاخر از مفهوم سوژه خودسالار/ خودسامان، بسیاری از آرمانهای تجدد اروپایی را به پرسش کشید. میشل فوکو، با تکیه بر تبارشناسی نیچه، به ارزیابی چگونگی ظهور مفهوم «انسان خودمختار»، تحولات تاریخی، و اختفای آن از افق اروپا میپردازد، و در بخش پایانی نظم اشیاء، به «مرگ انسان» و خروج این مفهوم از مرکز فلسفه غرب میاندیشد. (۳۱) ویلیام کانولی که خود متاثر از فوکو است، در نقد تجدد اروپایی مینویسد:
«زندگی انسان در اساس خود، ناسازمند، (Self-inclusive) است، حال آنکه عقل مدرن با نفوذ به زوایای نوین زندگی میکوشد هر ناسازه رویاروی خود را حذف کند. این ترکیبی استخطرناک و بالقوه سرکوبگر. انکار ناسازه خواه با نادیده گرفتن اشتیاق به یگانگی یا با وانمود امکان تحقق آن در زندگی، خطرناک است.» (۳۲)
علامه طباطبایی، نیز، از زاویهای دیگر، و با توجه به مقدمات اندیشه اسلامی، به نقد عقلانیت لیبرالی جدید میپردازد. او نیز، با همان مضمون که از کانولی نقل کردیم، مینویسد:
«عقل عملی است که به حسن و قبح حکم میکند و برای ما مشخص میکند که چه عملی حسن و نیکو، و چه عملی قبیح و زشت است.... عقل عملی مقدمات حکم خود را از احساسات باطنی میگیرد که در هر انسانی در آغاز وجودش بالفعل موجود است و احتیاج به اینکه فعلیت پیدا کند ندارد... و ما در سابق هم گفتیم که این احساسات فطری خودش عامل اختلاف است. » (۳۳)
روششناسی سنتی، با تحفظ بر مقدمات مبتنی بر «انسان نابسنده»، فاصله ظریفی با تجدد اروپایی و سوژه خودسالار مفروض در آن پیدا میکند. در تجدد غربی، چنانکه کانت میاندیشد، انسان فرد و خودسالار پیششرط «اخلاقی» بودن و مقیاس ارزشگذاری در جامعه و سیاست است. اما اندیشه اسلامی، دین و وحی را شرط خودسامانی فطرت انسان میداند. وحی فرآیندی است که در آن وجود نابسنده و ناسازه انسان، اخلاقی میشود و میتواند با گسستن از توحش و خشونت، خود را مسئول اعمال خویش بداند. (۳۴) «اخلاقی بودن» در اندیشه اسلامی، یعنی عامل خوداندیش و مستقل بودن (کونوا احرارا فی دنیاکم و قد جعلک الله حرا); عاملی که از خواست و اراده پذیرش مسئولیتخود برخوردار است.
این تلقی از اخلاق مبتنی بر عقلانیت دینی، در تغایر با تجدد غرب، به ناچار، در موضعی قرار میگیرد که امکان نقد فردگرایی معطوف به دنیوی کردن ارزشهای مذهبی و تاکید بر زندگی خصوصی و ارزشزدایی از سیاستبه عنوان عرصه مصلحت عمومی را پیدا میکند و انسان اندیشنده را در برابر کابوس هیچانگاری مدرن توانا میسازد. زیرا با باور به هیچ بودن هستی، مشکل میتوان زیست.
اما این تواناسازی فقط وجهی از روششناسی سنتی است که جوانههای آن سالها قبل و در زیر آوار حملات غزالی و... فرو مرد; روششناسیای که در صورت بسط منطقی خود میتوانست آغازی بر سرنوشتی غیر از تاریخ کنونی جوامع اسلامی باشد. روششناسی سنتی، چنانکه اشاره کردیم، جنبه ناتوانسازی هم داشت و تقدیر این بود که همین صبغه از سنت، به دانش برگزیده مسلمانان بدل شود. روش شناسی سنتی نظامی از دانش اقتداری تاسیس نمود که در قالب آن، وحی اسلامی، نه به مثابه آغازی برای اندیشیدن انسان اندیشنده، بلکه براساس مرجعیتی، (Authority) که به سنت داده شد، وحی نیز از چشمانداز سنت دیده شد و هر تحقیقی، استمرار تقلید از گذشتگان گردید. این وضعیتیکی دیگر از ویژگیهای ماهوی سنت و دانش سیاسی دوره میانه است که وجه اقتداری آن را تغلیظ نموده است.
ج) وجه اقتداری سنت
اقتدارگرایی یکی از ویژگیهای بارز سنت و دانش سیاسی دوره میانه است که خود، مبتنی بر فهم خاصی از «انسان نابسنده» به مثابه پیشفرض فلسفی در بنای چنان دانشی است. روششناسی سنتی با تکیه بر مقدمات معرفتی این سنت، کارکرد دوگانهای پیدا میکند که انتقال وجه اقتداری دانش دوره میانه به نصوص دین و از آن طریق به زندگی و فهم و تجربه امروز از دین، از نتایج روششناختی آن است.
روششناسی سنتی بنا به ماهیتخاصی که دارد، به ضرورت، فهمی از نصوص دین را برمیتابد که چهره عمومی آن، توجیه اقتدار است و تمایل دارد دیگر نصوص اسلامی را که خارج از منطق بازسازی شده آن قرار دارد، و بر جنبههای فردی و مسئولیت مدنی انسان تاکید میکند، به حاشیه رانده، به فراموشی بسپارد. (۳۵) این واقعیت، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام را به صورت ظهور شماری از آموزگاران مهم در آورده که همواره کوشیدهاند دیگران را به سوی روشناییای هدایت کنند که آنان در گذشته کشف کردهاند. ولی آنچه روششناسی سنتی مورد غفلت قرار داده، طبیعت تاریخی آموزههای این معلمان است که مانع از تصاحب تجربههای آنان به سود زمانه و موقعیت تاریخی و اکنون ماست.
بدین ترتیب، به نظر میرسد که روششناسی سنتی نیز در قیاس با نصوص دین، همانند تحلیلهای شرقشناسانه از سنت، مفهومی ایدئولوژیک است و با تصلبی که در مبانی استنباط مسائل خود دارد، منجر به امتناع هرگونه پرسش از ماهیتسنت و دانش سیاسی در دوره میانه میشود. در این وضعیت، روش سنتی نهتنها نسبتبه بسیاری از جنبههای «سنت» آگاهی درستی پیدا نمیکند، بلکه از بنیاد با طرح این گونه پرسشها ناسازگار بوده، در برابر آنها موضع ایدئولوژیک میگیرد. در چنین شرایطی، این پرسش روششناختی همچنان باقی است که آیا میتوان نصوص دینی را خارج از فرهنگ و نظام گفتاری دوره میانه، فهم و تفسیر نمود؟
,éaیغ یvDیv ُ،ëlغC pF êCé×lأ× :oDیµ ضDطN oDثغC bیç ,عکvpیJ ذw@غA P@ی@ئ .۲۸
.۶۳.ر ،‹‹ شژحخحرژ دچذرژخحچزث ژژرر چ ذخ خذخسخپ ›› Anthony Giddens,
.۱۳£ (۱۹۹۵ ,یFp·خC ی¾DأSخC rئp× ,MقpیF) ,ّأیأeخC ّ®دwخC ,¦ـخC ,lëqکFC l×Dd p¥غ .۲۳
.۳۸-۷۴£ ,۱۳۷۵ ,ظآ ,۴ق۳y
.۱۹-۲۰£ ,فی،یJ ,lëqکFC .۲۵
۱. محمد عابد الجابری، التراث والحداثة، (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه، ۱۹۹۱)، ص۴۵.
۱۰. بنگرید به: داریوش آشوری، ما و مدرنیت، (تهران، صراط، ۱۳۷۶) ص۸۷-۶۹.
۱۱. لوئی گارده و محمد ارغون، اسلام، دیروزفردا، ترجمه محمدعلی اخوان، (تهران، نشر سمر، ۱۳۷۰) ص۹۷-۸۳.
۱۲. سید جواد طباطبایی، ابن خلدون، پیشین، ص۶۸-۶۷ به نقل از: ابواسحاق شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعة، (بیروت، دارالمعرفة، بیتا) ج۱، ص۹۹-۹۷.
۱۳. برای آگاهی از تعاریف متعدد سنتبنگرید به: جولیوس گولد و ویلیام بی. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، (تهران، مازیار، ۱۳۷۶) ص۵۲۰-۵۱۹.
۱۴. علی اکبر دهخدا، لغتنامه دهخدا، زیر نظر، محمد معین و سید جعفر شهیدی (تهران، دانشگاه تهران،بیتا) ج۸، ص۱۲۱۴۶.
۱۵. ملااحمد نراقی، عوائد الایام، (قم، مرکز النشر لمکتبة الاعلام الاسلامی، ۱۳۷۵) ص۳۱۹.
۱۶. شیخ عبدالله البحرانی الاصفهانی، عوالم العلوم والمعارف والاحوال، (قم، بنیاد فرهنگی امام مهدی، بیتا) ص۶۲۳-۶۶۲.
۱۷. ملااحمد نراقی، پیشین، ص۳۲۶-۳۲۵.
۱۸. همان، ص۳۲۵.
۱۹. برتران بدیع، دو دولت، ترجمه احمد نقیبزاده (دستنوشته، در حال انتشار).
۲. محمد ارکون، نزعة الانسنة فی الوسط الاسلامی، ترجمه هاشم صالح، (بیروت، دارالساقی، ۱۹۹۷)، ص۲۴۷.
۳. جابری، پیشین، ص۲۹-۲۸.
۴. بنگرید به: سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، (تهران، کویر، ۱۳۷۳) ص۲۹۰-۲۷۷.
۵. بنگرید به: Edward w. said, Orientalism New York, ۱۹۷۹.
۶. سید جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، (تهران، طرح نو، ۱۳۷۴)، ص۶۳-۶۲.
۷. محمدرضا نیکفر، «در ضرورت تهافت دیگر» مجله نگاه نو، شماره ۲۵، تهران ۱۳۷۴، ص۱۲۷.
۸. همان، ص۱۳۱.
۹. همان، ص۱۳۴.
.۶۳.ر ،‹‹ شژحخحرژ دچذرژخحچزث ژژرر چ ذخ خذخسخپ ›› Anthony Giddens,
.۱۳£ (۱۹۹۵ ,یFp·خC ی¾DأSخC rئp× ,MقpیF) ,ّأیأeخC ّ®دwخC ,¦ـخC ,lëqکFC l×Dd p¥غ .۲۳
.۳۸-۷۴£ ,۱۳۷۵ ,ظآ ,۴ق۳y
.۱۹-۲۰£ ,فی،یJ ,lëqکFC .۲۵
۱. محمد عابد الجابری، التراث والحداثة، (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه، ۱۹۹۱)، ص۴۵.
۱۰. بنگرید به: داریوش آشوری، ما و مدرنیت، (تهران، صراط، ۱۳۷۶) ص۸۷-۶۹.
۱۱. لوئی گارده و محمد ارغون، اسلام، دیروزفردا، ترجمه محمدعلی اخوان، (تهران، نشر سمر، ۱۳۷۰) ص۹۷-۸۳.
۱۲. سید جواد طباطبایی، ابن خلدون، پیشین، ص۶۸-۶۷ به نقل از: ابواسحاق شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعة، (بیروت، دارالمعرفة، بیتا) ج۱، ص۹۹-۹۷.
۱۳. برای آگاهی از تعاریف متعدد سنتبنگرید به: جولیوس گولد و ویلیام بی. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، (تهران، مازیار، ۱۳۷۶) ص۵۲۰-۵۱۹.
۱۴. علی اکبر دهخدا، لغتنامه دهخدا، زیر نظر، محمد معین و سید جعفر شهیدی (تهران، دانشگاه تهران،بیتا) ج۸، ص۱۲۱۴۶.
۱۵. ملااحمد نراقی، عوائد الایام، (قم، مرکز النشر لمکتبة الاعلام الاسلامی، ۱۳۷۵) ص۳۱۹.
۱۶. شیخ عبدالله البحرانی الاصفهانی، عوالم العلوم والمعارف والاحوال، (قم، بنیاد فرهنگی امام مهدی، بیتا) ص۶۲۳-۶۶۲.
۱۷. ملااحمد نراقی، پیشین، ص۳۲۶-۳۲۵.
۱۸. همان، ص۳۲۵.
۱۹. برتران بدیع، دو دولت، ترجمه احمد نقیبزاده (دستنوشته، در حال انتشار).
۲. محمد ارکون، نزعة الانسنة فی الوسط الاسلامی، ترجمه هاشم صالح، (بیروت، دارالساقی، ۱۹۹۷)، ص۲۴۷.
۳. جابری، پیشین، ص۲۹-۲۸.
۴. بنگرید به: سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، (تهران، کویر، ۱۳۷۳) ص۲۹۰-۲۷۷.
۵. بنگرید به: Edward w. said, Orientalism New York, ۱۹۷۹.
۶. سید جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، (تهران، طرح نو، ۱۳۷۴)، ص۶۳-۶۲.
۷. محمدرضا نیکفر، «در ضرورت تهافت دیگر» مجله نگاه نو، شماره ۲۵، تهران ۱۳۷۴، ص۱۲۷.
۸. همان، ص۱۳۱.
۹. همان، ص۱۳۴.
منبع : طوبی
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست