از «مدرنیته اسلامی» تا «اسلام مدرن»

در باب نسبت دین و مدرنیته از زوایای گوناگون می توان سخن گفت. این مقاله به دین و مدرنیته به مثابه دو مجموعه سیستم متفاوت از باورها و ارزش ها می نگرد و می كوشد نشان دهد كه اولا این دو مجموعه با یكدیگر سازگارند و به تبع آن دینداری در عصر مدرنیته ممكن است و ثانیا از میان انواع جمع های پیشنهاد شده بین دین و مدرنیته كدامیك حقیقتا شایسته چنین نامی است.
● مقدمه
قرار است شركت كنندگان در سمینار دین و مدرنیته به این دو سئوال پاسخ دهند:
۱ «آیا دین و مدرنیته سازگار و قابل جمع اند» و
۲ «در دوران مدرن چه بر سر دین می آید»
اما این دو سئوال اگرچه هر دو ناظر به ربط و نسبت دین و مدرنیته اند، با یكدیگر تفاوتی اساسی دارند و آن این است كه اولی به فلسفه ربط دارد و دومی به جامعه شناسی. یعنی به دین و مدرنیته دست كم از دو منظر متفاوت می توان نگریست و ربط و نسبت آنها را دست كم با دو روش متفاوت می توان كاوید: یكی منظر و روش فلسفی و دیگری منظر و روش جامعه شناسانه. این جستار می كوشد از منظر فلسفه به این موضوع بنگرد. بنابراین، ما در اینجا صرفا به سئوال ۱ خواهیم پرداخت و با این سئوال كه «در عصر مدرنیته بر سر دین چه آمده یا خواهد آمد» و نیز این سئوال كه «در یك جامعه دینی بر سر مدرنیته چه خواهد آمد» سر و كار نخواهیم داشت.
سئوال از نسبت دین و مدرنیته را می توان تقریبا معادل سئوال از نسبت سنت و تجدد گرفت، زیرا در جوامع دینی در حال گذار دین فربه ترین جزء سنت را تشكیل می دهد. در این صورت سئوال پیشاروی ما این خواهد بود: «آیا گذار از سنت به تجدد مستلزم از میان رفتن دین یا دست شستن از آن است، یا دین نسبت به سنت و تجدد لااقتضا لابشرط و بی طرف است و علی الاصول می تواند با هر دو همنشین و سازگار شود» به بیان دیگر سئوال این است: «آیا پیوند دین و سنت پیوندی عرضی و اتفاقی است و می توان این دو را از یكدیگر جدا كرد بدون اینكه این جدایی دین را از دین بودن بیندازد یا این پیوند پیوندی ذاتی و ارگانیك است و جداكردن این دو موجب می شود كه چیزی از دین یعنی چیزی كه به نحو حقیقی شایسته نام دین باشد باقی نماند» و «آیا تجربه دینی تنها در سایه سنت می تواند حاصل شود و باورهای دینی را تنها در چارچوب عقلانیت سنتی می توان توجیه كرد و ارزش های دینی تنها در جهان ماقبل مدرن قابل پیروی اند»
تقریبا بدیهی می نماید كه آشتی دین و مدرنیته و پیوند این دو در گرو جدایی دین از سنت است. این سخن بدین معناست كه متون مقدس دینی كه در جهان ماقبل مدرن وحی یا نگاشته شده اند به شدت نیازمند ترجمه فرهنگی اند و فهمی از دین كه در جهان ماقبل مدرن شكل گرفته در خور انسان مدرن نیست و قبایی است كه برازنده اندام او نیست و به تن او نمی رود. اما سئوال این است كه آیا آدمی برای اینكه مدرن شود یا آیا انسان مدرن برای اینكه مدرن باقی بماند ناگزیر است و اگر بخواهد می تواند، آن قبا را از تن خود به در آورد و به دور اندازد و به فكر قبایی یكسره نو برای خود باشد، یا بی قبای دین زندگی كند، یا اینكه می تواند و باید آن قبا را بشكافد و از مواد خامی كه سنت در اختیار او قرار می دهد، قبایی نو و درخور برای خود بدوزد.
مسلمانان در برخورد با مدرنیته به راه های متفاوتی رفته اند. و به روشنی می توان نشان داد كه موضع گیری های آنان در قبال مدرنیته از دو عامل اساسی تاثیر پذیرفته است: نخست، «تلقی» آنان از مدرنیته و دوم، «تلقی» آنان از اسلام. در اینجا ما با طیف گسترده ای از نظریات مواجهیم طیفی كه از «مدرنیته اسلامی» شروع می شود و تا «اسلام مدرن» امتداد می یابد. این طیف تنها كوشش ها و مساعی تئوریك متفكرانی را شامل می شود كه هم نشینی دین و مدرنیته را ممكن می دانند. دیدگاه های قائل به «امتناع دینداری در عصر مدرنیته» یا «آشتی ناپذیری دین و مدرنیته» در خارج این طیف قرار می گیرند و ما در این مقال مستقیما به آنها نمی پردازیم.
در یك سر طیف یادشده دیدگاه هایی قرار دارند كه مدرنیته را به دو نوع «اسلامی» و «غربی» تقسیم می كنند. صاحبان این دیدگاه ها بر این عقیده اند كه مدرنیته غربی با اسلام ناسازگار است، زیرا این مدرنیته با «فرهنگ غربی» عجین شده، اما می گویند: از طریق بازسازی مدرنیته و پیراستن آن از عناصر فرهنگ غربی و سازگار كردن آن با ارزش های اسلامی و بومی كردن آن می توان نوع دیگری از مدرنیته را كشف یا بنا كرد یا «قرائتی» از مدرنیته به دست داد كه با اسلام سازگار باشد.
در سر دیگر این طیف دیدگاه هایی قرار می گیرند كه اسلام را به دو نوع «سنتی» و «مدرن» یا «تاریخی» و «معنوی» تقسیم می كنند. هواداران این نظریه ها بر این باورند كه اسلام سنتی یا اسلام تاریخی با مدرنیته ناسازگار است، اما می توان از قرائت دیگری از آن به دست داد كه با مدرنیته سازگار باشد. اگر تركیب دین و مدرنیته را به تركیب دو عنصر شیمیایی تشبیه كنیم، می توانیم تفاوت این دیدگاه ها را با ارجاع به حجم و غلظت دین یا مدرنیته موجود در تركیب مورد نظر تبیین كنیم.
در این مقال ابتدا به شرح و بسط و نقد و بررسی اجمالی دیدگاه هایی می پردازم كه می كوشند دین و مدرنیته را با یكدیگر آشتی دهند و سپس دیدگاهی را مطرح می كنم كه از سایر دیدگاه های ارائه شده در این باب مقبول تر و موجه تر به نظر می رسد. اما پیش از پرداختن به بحث اصلی، توضیحی در باب تفاوت علم و فلسفه یا منظر و روش علمی و منظر و روش فلسفی لازم است.
● منظر و روش فلسفی
نگریستن از منظر فلسفی به یك موضوع به چه معناست و این نگرش چه تفاوت یا تفاوت هایی با نگرش علمی به همان موضوع دارد بدون اینكه بخواهیم وارد بحث های پیچیده رایج در این زمینه بشویم، می توانیم بگوییم كه تفاوت این دو منظر یا روش در رجوع و عدم رجوع به «تجربه» نیست، بلكه در «نوع» تجربه ای است كه برای سنجش دعاوی و نقد و ابطال یا تایید تئوری ها بدان مراجعه می شود. ترازوی علوم تجربی و انسانی مدرن «تجربه حسی» است و ادعا یا تئوری علمی به معنای دقیق كلمه آن است كه با این ترازو قابل سنجش باشد. اما ترازوی فلسفه چیست
دیدگاه غالب در سنت فلسفه تحلیلی بر این باور است كه ترازوی فلسفه، «تجربه فكری» یا «شهود عقلانی» است. و كار یك فیلسوف عبارت است از «هماهنگ كردن» یا «بازسازی عقلانی» مجموعه شهودهایی كه متعارف آدمیان در باب موضوع مورد تحقیق دارند. فیلسوفان تحلیلی در باب اینكه آیا این شهودها صرفا زبانی اند یا نه و نیز در باب ارزش و منزلت معرفت شناسانه این شهودها و چگونگی رجوع به آنها اختلاف نظر دارند. در عین حال می توان ادعا كرد كه از دید هواداران دیدگاه غالب در این سنت فلسفی محك و معیاری كه با آن می توان اولا یك نظریه فلسفی را از یك نظریه غیرفلسفی علمی یا ... «جدا» كرد و ثانیا آن را «ارزیابی» كرد و در باب صحت و سقم آن داوری نمود عبارتست از شهود عقلانی. طبق این دیدگاه، «در بن و در پس هر نظریه فلسفی یك یا چند شهود عقلانی نهفته است».
به بیان دیگر، مهم ترین شٲن و كاركرد فلسفه عبارتست از «تحلیل فلسفی» و فیلسوفان می كوشند از رهگذر تحلیل مفاهیم یا واژه های ناظر به مفاهیم حقیقتی را در باب موضوع مورد بحث یعنی مصداقی كه با مفهوم یا واژه مورد تحلیل به آن اشاره می شود كشف كنند. البته موضوع مورد بحث می تواند موضوعی عینی باشد و تحلیل فلسفی مفاهیم غیر از بازی كردن با الفاظ و مفاهیم و غیر از تعریف لغوی آنها است. نگاه فلسفه به «لفظ» و «مفهوم» نگاهی آلی و ابزاری است و موضوعی كه یك فیلسوف واقعا و اولا و بالذات در باب آن كاوش می كند «مصداق» است یعنی چیزی كه با مفهوم به آن «اشاره» می شود. البته مصداق مورد نظر می تواند ابعاد و اضلاع متنوعی داشته باشد كه به ما اجازه می دهند از منظرهای گوناگون و با استفاده از روش های متنوع در باب آن تحقیق كنیم، اما پرداختن فلسفه به تحلیل الفاظ و مفاهیم را نباید به این معنی گرفت كه فیلسوفان سر و كارشان با امور «انتزاعی» و عالم ذهن یا عالم خیال است و با امور «ملموس» یا عالم عینی یا جهان خارج از ذهن كاری ندارند. بلكه بر عكس، در آنجا كه یك فیلسوف به تحلیل الفاظ و مفاهیم عینی یعنی الفاظ و مفاهیم ناظر به جهان خارج از ذهن می پردازد، می كوشد حقیقتی را در باب جهان خارج كشف كند.
فیلسوفان در باب سرشت «تحلیل فلسفی» نیز اختلاف نظر دارند. ارسطو مشربان، یعنی كسانی كه قائل به ذات یا ماهیت به معنای خاص كلمه essenceاند، تحلیل فلسفی را به معنای كشف كردن جنس و فصل ماهیات می دانند. اما دیگران، اگرچه منكر ذات و ماهیت به معنای خاص كلمه هستند، بر این باورند كه هر چیزی ذات یا طبیعت یا ماهیتی به معنای عام كلمه nature دارد و تحلیل فلسفی معطوف به كشف «ذاتیات» اشیا است و یك چیز می تواند ذات یا ماهیت به معنای خاص كلمه نداشته باشد و در عین حال دارای ذاتیات طبیعت به معنای عام كلمه باشد. مقصود از ذاتیات در اینجا جنس و فصل نیست، بلكه خصوصیات و ویژگی هایی است كه ۱ در صورت اجتماع آنها می توان مفهوم مورد نظر را از مصداق مورد بحث انتزاع و بر آن حمل كرد و به نحوی موجه ادعا كرد كه آن مفهوم در این مورد تحقق پیدا كرده و مصداق دارد و ۲ در صورت فقدان یكی از آن خصوصیات و ویژگی ها می توان به نحوی موجه ادعا كرد كه آن مفهوم در این مورد مصداق ندارد.
سایر خصوصیات و ویژگی های موضوع مورد بحث امور «عرضی» به حساب می آیند عرضیات یك موضوع چیزهایی هستند كه وجود و عدم آن موضوع به وجود و عدم آنها وابسته نیست و می توانند جای خود را به «عرضیات» دیگری بدهند، بدون اینكه تحول و جایگزینی آنها موجب از میان رفتن موضوع و به تبع آن موجب امتناع انتزاع و حمل مفهوم دال بر آن موضوع در آن مورد خاص شود. برای مثال، رنگ پوست، محل تولد، جنسیت، قد و وزن آدمیان از عرضیات است و در صدق یا عدم صدق مفهوم انسان دخالتی ندارد. بدین ترتیب «ذاتیات» در برابر «عرضیات» قرار می گیرند و لذا می توان فعالیت فلسفی را به صورت زیر تعریف كرد:
كار فلسفه عبارتست از تفكیك «ذاتیات» از «عرضیات».
یكی از نتایجی كه توضیحات بالا برای موضوع مورد بحث ما یعنی نسبت دین و مدرنیته در بر دارد این است: تحقیق فلسفی در باب امكان جمع دین و مدرنیته با پذیرش این پیش فرض شروع می شود كه دین و مدرنیته هر یك برای خود ذاتیاتی دارند و وقتی كسی از منظر فلسفی و با استفاده از روش تحقیق در فلسفه می كوشد به این پرسش پاسخ بگوید كه «آیا دین و مدرنیته قابل جمع اند» كاوش او معطوف به دو چیز است:
● كشف ذاتیات دین و ذاتیات مدرنیته یا تفكیك ذاتیات این دو از عرضیاتشان و بررسی ربط و نسبت آن ذاتیات با یكدیگر و تحقیق در باب امكان یا امتناع همنشینی و همزیستی آن ذاتیات با یكدیگر.
بنابراین، تحقیق فیلسوفانه در این باب به دنبال تایید یا ابطال این مدعاست كه سنتز به دست آمده از تركیب دین و مدرنیته، در آن واحد هم مصداق دین است و هم مصداق مدرنیته.
به بیان روشن تر، اگر بخواهیم سخن كسانی را كه دین و مدرنیته را سازش ناپذیر می دانند به زبان فلسفی ترجمه كنیم، می توانیم بگوییم كه از نظر این گروه یكی از ذاتیات دین، یكی از ذاتیات مدرنیته را دفع می كند و این ذاتیات نمی توانند در كنار یكدیگر جمع شوند و قائلان به امكان جمع این دو مقوله مدعایشان این است كه ذاتیات این دو با یكدیگر تضاد ندارند و این دو می توانند همنشین شوند و در یك مصداق واحد در كنار یكدیگر به حیات خود ادامه دهند. بدین ترتیب، برای اینكه ببینیم دین و مدرنیته قابل جمع هستند یا نه ابتدا باید مولفه های دین و مدرنیته را فهرست كنیم و سپس ذاتیات یا مولفه های اجتناب ناپذیر این دو را از عرضیات یا مولفه های اجتناب پذیرشان جدا كنیم و سرانجام نشان دهیم كه مولفه های اجتناب ناپذیر مدرنیته با مولفه های اجتناب ناپذیر دین قابل جمع اند. و از همین جا می توان نتیجه گرفت كه مدرنیته شرقی یا اسلامی یا ایرانی اگر بخواهد مدرنیته باشد تنها در عرضیات با مدرنیته غربی تفاوت خواهد داشت نه در ذاتیات و از طریق نفی ذاتیات مدرنیته غربی یا جایگزین كردن ذاتیات سنت به جای آنها نمی توان به «مدرنیته» شرقی یا اسلامی یا ایرانی رسید.اینك می توان محل نزاع را تحریر كرد و تصویر روشنی از آن به دست داد. تئوری های فلسفی موجود در باب نسبت دین و مدرنیته اختلافشان بر سر یكی از دو موضوع زیر است:
● ذاتیات دین و ذاتیات مدرنیته چیست و آن ذاتیات می توانند با یكدیگر جمع شوند یا نه
و فیلسوفان می كوشند از طریق تحلیل فلسفی مفهوم دین و مفهوم مدرنیته كشف كنند كه آیا مصداق دین و مصداق مدرنیته در جهان خارج از ذهن می توانند در كنار یكدیگر بنشینند و سنتزی سازوار به وجود آورند یا نه، بلكه محصول تلاش برای سازگار كردن دین و مدرنیته یا دین نیست یا مدرنیته نیست، یا نه دین است و نه مدرنیته، یعنی دست كم فاقد یكی از ذاتیات دین و یا مدرنیته است و لذا نمی توان به نحوی حقیقی مفهوم دین و یا مدرنیته را از چنین سنتزی انتزاع و بر آن حمل كرد و حمل این مفاهیم بر چنین سنتزی حملی «مجازی» و «شاعرانه» است، نه حملی «حقیقی» و «فیلسوفانه».
● مدرنیته اسلامی چیست
مدرنیته اسلامی نظریه ای است در باب جمع اسلام و مدرنیته. این نظریه محصول رویكرد فقهی به مدرنیته است. این رویكرد می كوشد فروع مدرنیته را با ترازوی فروع دین بسنجد و موزون كند. هواداران مدرنیته اسلامی، فهم سنتی از اسلام را مفروض می گیرند و براساس آن در باب مدرنیته داوری می كنند. طبق این دیدگاه، فهم سنتی از اسلام عین اسلام ناب و خالص و فهم ها و قرائت های دیگری كه از اسلام و متون اسلامی ارائه می شود، عین كفر و الحاد قلمداد می شوند. در چارچوب این دیدگاه، یگانه ترازوی سنجش و داوری در باب سازگاری یا ناسازگاری چیزی با اسلام عبارت است از تفسیری از اسلام كه در جهان ماقبل مدرن شكل گرفته اسلام فقاهتی و اگر بین این اسلام و مدرنیته ناسازگاری ای هست، بدا به حال مدرنیته و این ناسازگاری باید از طریق دستكاری و بازنگری در مدرنیته برطرف شود نه از طریق حك و اصلاح فهم سنتی از دین. طرفداران اسلامی كردن مدرنیته در پی آنند كه از طریق جرح و تعدیل در مولفه های ذاتی مدرنیته به سنتز مطلوب بین دین و مدرنیته دست پیدا كنند.
از نظر این گروه، ۱ مدرنیته «ذات» ندارد و لذا هر قومی حق دارد و می تواند براساس باورها و ارزش های مورد قبول خود مدرنیته مطلوب و سازگار با فرهنگ خود را بنا كند و ۲ فقه یا شریعت، گوهر دین است. بنابراین، شرقیان یا مسلمانان یا ایرانیان برای اینكه مدرن شوند لازم نیست از اعتقادات و ارزش های مورد قبول پیشینیان خود دست بشویند، بلكه بر عكس برای رسیدن به مدرنیته شرقی یا اسلامی یا ایرانی، باید آن را از «فرهنگ غربی» یعنی مجموعه باورها و ارزش های مورد قبول غربیان جدا كرد و فرهنگ شرقی یا اسلامی یا ایرانی را جایگزین آن فرهنگ نمود. «مدرن شدن» نه به معنای «غربی شدن» است و نه در گرو چنین چیزی است. چنین رویكردی برای سازگاركردن دین و مدرنیته با تعبیراتی همچون «بومی كردن» مدرنیته یا «ذبح اسلامی» مدرنیته یا «غسل اسلامی» مدرنیته مورد اشاره قرار می گیرد. هواداران این دیدگاه می گویند: اگرچه غرب خاستگاه و محل تولد مدرنیته است، اما عجین شدن مدرنیته با خصوصیات و ویژگی های فرهنگ غربی نباید به این توهم دامن بزند كه مدرنیته غربی تنها صورت ممكن از مدرنیته است. مدرنیته می تواند با فرهنگ های دیگر نیز عجین شود و از پستان مادران دیگر شیر بنوشد و در دامن فرهنگ های دیگر رشد كند و بازهم مدرنیته بماند.اینك به نقد این نظریه می پردازیم. این نظریه بر پیش فرض های نادرستی در باب دین و مدرنیته استوار است و ما در اینجا به پاره ای از آن پیش فرض ها اشاره می كنیم.
● عدم تفكیك ذاتیات دین از عرضیات آن
در این نظریه «ذاتیات» دین از «عرضیات» آن جدا نمی شود و عرضیات دین در رتبه ذاتیات آن نشانده می شوند و حكم ذاتیات دین بر عرضیات آن بار می شود. به بیان دیگر، در این نظریه تقدس و جاودانگی خود دین به «ظرف» نزول آن سرایت داده می شود و لذا چنین گمان می رود كه اگر چیزی با ظرف اولیه دین ناسازگار بود، لاجرم با خود دین ناسازگار است. به بیان دیگر، اولین پیش فرض نادرستی كه این نظریه بر آن تكیه می كند این است كه متون دینی همواره بیانگر دین «مطلق» و فراتاریخی اند، نه بیانگر دین «تطبیق شده» و تاریخی. در حالی كه حقیقت این است كه تنها بخش كوچكی از متون دینی ناظر به دین مطلق و فراتاریخی است و بخش اعظم این متون بر دین تطبیق شده بر اوضاع و احوال خاص دلالت می كند. بنابراین می توان گفت كه این نظریه با تكیه بر عرضیات دین در باب ذاتیات مدرنیته به داوری می پردازد
البته این سخن بدین معنی نیست كه این بخش از متون دینی برای انسان مدرن غیرقابل استفاده است و هیچ درسی و پیامی یا الزامی برای او در بر ندارد، بلكه به معنای این است كه این بخش عمیقا به «ترجمه فرهنگی» نیاز دارد و بدون ترجمه فرهنگی این بخش از متون دینی نمی توان مضمون و مفاد آن را بر دنیای مدرن تطبیق كرد و با استناد به فهمی از دین كه مبتنی بر ترجمه تحت اللفظی این بخش از متون دینی است نمی توان در باب مدرنیته و مقولات مشابه آن داوری كرد. و تعارض مفاد این بخش از متون دینی با مدرنیته باید به سود مدرنیته حل شود نه به سود دین.
به بیان دیگر، متون دینی كه در جهان ماقبل مدرن یا به نگارش در آمده اند، بر مخلوطی از دین مطلق و دین تطبیق شده بر دنیای ماقبل مدرن دلالت می كنند. بنابراین، فهم سنتی از دین كه مبتنی بر ترجمه تحت اللفظی متون دینی است دین ناب و خالص و مطلق و فراتاریخی را به ما معرفی نمی كند، بلكه تركیبی از دین مطلق و دین تطبیق شده بر جهان ماقبل مدرن را به ما معرفی می كند و آدمیانی كه در جهان مدرن زندگی می كنند هیچ الزامی به پذیرش و پیروی از دین تطبیق شده بر دنیای ماقبل مدرن ندارند. و نمی توانند و بل حق ندارند به خاطر تعارض مولفه های مدرنیته با دین تطبیق شده بر دنیای ماقبل مدرن از مدرنیته دست بشویند، یعنی ایمان و تعهد دینی چنین اقتضایی ندارد و چنین كاری نشان نوعی كم خردی یا ناعقلانیت است تا نشان بی دینی یا عدم خلوص و ضعف اعتقادی یا عملی.
بنابراین، پیش از داوری دینی در باب خوبی و بدی یا حقانیت و بطلان مدرنیته و مولفه های آن، ما ناگزیریم متون دینی را ترجمه فرهنگی كنیم. در غیر این صورت ملاك داوری ما در باب مدرنیته و ترازویی كه با آن به سنجش مدرنیته می پردازیم خود دین نیست، بلكه ظرف قدیم آن است. و این داوری حتی از نظر خود دین مردود و ناموجه است زیرا یكی گرفتن و یكسان پنداشتن ذاتیات و عرضیات دین یا انكار وجود عرضیات در دین و بار كردن حكم ذاتیات دین بر عرضیات آن مصداق روشنی از بدعت در دین و استفاده ابزاری از دین است و از حماقت یا ساده لوحی یا سوء نیت و دنیاپرستی سرچشمه می گیرد، نه از دیانت و خداترسی و آخرت اندیشی.
به بیان دیگر، تقدس دین را نباید به بخش های دیگر سنت كه ذاتا فرادینی یا غیردینی اند و در برهه ای از تاریخ برحسب تصادف با دین همنشین شده اند و بنا به ضرورتی تاریخی به متون دینی راه پیدا كرده اند سرایت داد. تعارض مدرنیته با این بخش از سنت در حقیقت تعارض مدرنیته با دین نیست، بلكه تعارض علم جدید با علم قدیم، یا تعارض فلسفه و اقتصاد و سیاست جدید با فلسفه و اقتصاد و سیاست قدیم یا تعارض هنر جدید با هنر قدیم یا تعارض فرهنگ و عقلانیت و اخلاق و آداب و رسوم و عرفیات و طرز معیشت انسان مدرن با انسان ماقبل مدرن است. و به هر تقدیر این تعارض دینی نیست و حل و فصل آن با مراجعه به دین و متون دینی امكان ندارد.
نسبت به این نكته باید حساسیت بسیار ورزید كه مبادا كسی در پوشش دفاع از دین، اما در واقع به خاطر اینكه خودش در دنیای قدیم زندگی می كند و به فرهنگ و نحوه معیشت و طرز تفكر و تصمیم گیری در دنیای قدیم خوگرفته یا به خاطر اینكه منافع شخصی یا صنفی و موقعیت و پست و مقامش در آن دنیا بهتر تامین می شود و در حقیقت به خاطر ساده لوحی یا ظاهرپرستی یا كهنه پرستی یا دنیاپرستی با مدرنیته و فرهنگ و تمدن و عقلانیت و نحوه معیشت نوین مخالفت كند. ما تنها با دین مطلق و فراتاریخی حق داریم در باب آن بخش از مولفه ها و مظاهر مدرنیته كه درون دینی و جزء قلمرو دین اند داوری كنیم. و برای اینكه معیار داوری ما در باب این مقولات، دین مطلق و فراتاریخی باشد، پیش از هر چیز باید متون دینی را ترجمه فرهنگی كنیم و فهم و تفسیر و برداشت خود از دین را از بخش های فرادینی یا غیردینی سنت كه به متون دینی راه یافته و رنگ دین به خود گرفته اند بپیراییم.
● عدم تفكیك دین از معرفت دینی
دومین پیش فرض نادرستی كه مدرنیته اسلامی بر آن تكیه می كند این است كه در این نظریه «معرفت دینی» از خود «دین» تفكیك نمی شود. به باور قاطبه مسلمانان، دین اسلام برساخته خداوند علیم و حكیم است، اما معرفت دینی، حتی اگر مطابق با واقع باشد، برساخته ذهن آدمی در مقام كشف حقیقت است. معرفت دینی معرفتی خاكی و بشری و لذا قابل تحول و تكامل و نیازمند حك و اصلاح و بازنگری و بازسازی دائمی و ابدی است. بنابراین، دین غیر از معرفت دینی است و احكام دین را نمی توان بر معرفت دینی بار كرد.
به بیان دیگر، معرفت دینی از دو ركن درونی و بیرونی تغذیه می كند: ركن درونی این معرفت عبارتست از متون مقدس دینی قرآن و سنت در جهان اسلام و ركن بیرونی آن عبارتست از پیش فرض های مورد قبول «فاعل شناسا» در باب عقلانیت، جهان، انسان، نیاز بشر به دین، قلمرو دین و... علاوه براین، معرفت دینی از خصوصیات روحی و روانی و محیط فرهنگی و معیشتی فاعل شناسا تاثیر می پذیرد. اما هواداران مدرنیته اسلامی به عمد یا به سهو ركن بیرونی معرفت دینی و سهم فاعل شناسا در مقام كسب معرفت دینی را مغفول می نهند. و چنان سخن می گویند كه گویی فرشته وحی بر آنان نازل می شود.
بدین ترتیب می توان ادعا كرد كه فهم سنتی از دین كه ركن بیرونی خود را از دنیای ماقبل مدرن اخذ می كند، نمی تواند معیار درستی برای داوری در باب مدرنیته باشد و پاره ای از تعارض های موجود بین مدرنیته و دین در حقیقت تعارض مدرنیته با خود دین نیست، بلكه تعارض مدرنیته با فهم سنتی از دین است و این تعارض ها در حقیقت از ركن بیرونی معرفت دینی سرچشمه می گیرد نه از ركن درونی آن. بنابراین، چنین تعارض هایی باید به سود مدرنیته حل شود نه به سود دین. یعنی در مقام حل این نوع از تعارض ها باید پیش فرض های بیرون دینی یا فرادینی معرفت دینی را مورد بازنگری قرار داد و آنها را به گونه ای حك و اصلاح كرد تا با مدرنیته سازگار شوند، نه برعكس. به گمان ما مهم ترین ركن بیرون دینی معرفت دینی «عقلانیت» است و تعارض عقلانیت سنتی با عقلانیت مدرن باید به سود عقلانیت مدرن حل شود. این تعارض ربطی به دین ندارد و صرف تركیب و تلفیق عقلانیت سنتی با متون دینی، كه به دست دیندارانی كه در جهان ماقبل مدرن زندگی می كرده اند صورت گرفته، دلیل موجهی برای ترجیح این عقلانیت و معرفت دینی مبتنی بر آن بر عقلانیت مدرن و معرفت دینی مبتنی بر آن به شمار نمی رود. به بیان دیگر، تعارض عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن هیچ ربطی به تقابل دین با كفر و شرك ندارد و لذا در حل این تعارض نمی توان و نباید به متون دینی مراجعه كرد، یعنی چنین كاری مصداق استفاده ابزاری از دین است.
بنابراین، نقد مدرنیته با تكیه بر فهم سنتی از دین ناموجه است و پیش از اینكه به سنجش نسبت دین و مدرنیته بپردازیم و برای رفع تعارض این دو تلاش كنیم موظفیم مقدمه و پیش شرط مهمی را تحصیل كنیم. یعنی پیش از پرداختن به چنین كاری باید ركن بیرونی معرفت دینی را تنقیح و « روزآمد» و بازسازی عقلانی كنیم. تعهد دینی از دینداران نمی خواهد كه تعارض مولفه های مدرنیته با مولفه های بخش های غیردینی یا فرادینی سنت را به سود سنت حل كنند. و به خاطر سنت به جا مانده از آبا و اجداد خود با مدرنیته مخالفت ورزند و از مزایای مدرنیته بهره مند نشوند، حتی اگر آن سنت، در باب معرفت دینی باشد.● عدم تفكیك قلمرو دین از قلمرو امور فرادینی
مدرنیته اسلامی بر تلقی حداكثری از دین یا فقه استوار است. در این نظریه قلمرو دین یا قلمرو فقه از قلمرو امور فرادینی یا فرافقهی تفكیك نمی شود. یعنی چنین گمان می رود كه قلمرو دین مطلق است و همه مقولات و موضوعاتی كه ما با آن سروكار داریم به اسلامی فقهی و غیراسلامی تقسیم می شوند. و فقیهان صلاحیت اظهارنظر در باب همه چیز را دارند و هر چیزی حكمی شرعی دارد كه با روش مرسوم در فقه سنتی می توان آن را استنباط كرد.
چنانكه پیداست این نظریه پیش فرض خاصی را در باب «قلمرو دین» مفروض می گیرد كه بر طبق آن قلمرو دین مطلق قلمداد می شود اما می توان پرسید كه آیا همه مولفه های مدرنیته اموری هستند كه دین از آن نظر كه دین است حق اظهارنظر و قضاوت در باب آنها را داشته باشد یا نه به بیان دیگر، اگر عقلانیت مدرن را یكی از ذاتیات مدرنیته قلمداد كنیم، می توانیم بپرسیم: «آیا عقلانیت موضوعی درون دینی است و هنجارهای عقلانیت تابع اراده خداوند هستند و دین حق دارد در باب هنجارهای عقلانی داوری كند، یا عقلانیت مقوله ای فرادینی است كه دین گریز و گزیری از پذیرش آن و مفروض گرفتن آن ندارد» این سئوال را در باب حقوق بشر و سایر مولفه های ضروری مدرنیته نیز می توان مطرح كرد.
اگر عقلانیت موضوعی درون دینی باشد، یعنی اگر قلمرو دین شامل عقلانیت هم بشود، در این صورت می توان ادعا كرد كه عقلانیت دینی با عقلانیت غیردینی فرق دارد و به تبع آن مدرنیته اسلامی هم غیر از مدرنیته غربی خواهد بود. اما كمترین عیب این نظریه این است كه شكاكیت و نسبیت گرایی دینی در باب عقلانیت را مفروض می گیرد و به امتناع دفاع عقلانی از مدعیات دینی می انجامد.
اما اگر عقلانیت مقوله ای فرادینی و بیرون از قلمرو دین باشد، در این صورت نمی توان ادعا كرد كه از این نظر مدرنیته اسلامی با مدرنیته غربی فرق دارد. چون مدرنیته به مولفه های اجتناب ناپذیر یا به ذاتیات خود مدرنیته است و این ذاتیات ثابت و پیشینی اند و مشمول قبض و بسط واقع نمی شوند، هرچند درك و شناخت آدمیان از این ذاتیات ممكن است مشمول قبض و بسط واقع شود. و در هر حال با استناد به دلایل درون دینی دلایل تعبدی نمی توان در باب هنجارهای عقلانیت داوری كرد. رابطه مفهوم مدرنیته با مصادیق خود رابطه ای ابژكتیو است و انتزاع این مفهوم از مصادیق خود و حمل آن بر مصادیق خود، مستقل از اراده خدا و انسان و تمایلات و نیازها و منافع آدمیان است و در این قلمرو هرج و مرج حاكم نیست.
در این فرض اگر در متون دینی به عقلانیت یا سایر مولفه های ذاتی مدرنیته اشارتی برود، آن اشارت ها را نمی توان دلیل بر این گرفت كه عقلانیت مقوله ای درون دینی است و از پیش خود ذاتیاتی ندارد. بنابراین، داوری درست و موجه در باب مدرنیته در گرو تعیین یا تشخیص قلمرو دین و تفكیك امور فرادینی یا بیرون دینی از امور درون دینی است. و با استناد به مفاد بخش هایی از متون دینی كه ناظر به امور فرادینی یا بیرون دینی هستند نمی توان در باب مولفه های مدرنیته داوری كرد و تعارض مدرنیته با این بخش از متون دینی باید به سود مدرنیته حل شود، نه به سود دین.
● تحویل گرایی فقهی یا پرداختن به میوه های مدرنیته و غفلت از ریشه های آن
مدرنیته اسلامی بر نوعی تحویل یا فروكاهش استوار است كه ما نام «تحویل گرایی فقهی» را برای آن پیشنهاد می كنیم. در فرآیند چنین فروكاهشی مفاهیم مدرن و رایج در گفتمان مدرن به مفاهیم رایج در جهان سنتی فروكاسته شده و به عبارتی تحریف می شوند. یكی از جلوه های بارز چنین رویكردی را می توان در صدر مشروطیت یافت. در مكتوبات مشروطه خواهان، خواه روحانیان و خواه روشنفكران، تلاش زیادی صورت می گیرد تا مفاهیم رایج در جهان مدرن به مفاهیم رایج در جهان ماقبل مدرن فروكاسته شوند. این كار البته هم از سر مصلحت اندیشی صورت می گیرد و هم از نكته ای اساسی تر درباب روش شناسی فقهی. یعنی اگر كسی در صدد این باشد كه برای پذیرفتن و جاانداختن و بومی كردن مقولات مدرن در جامعه اسلامی توجیهی فقهی دست و پا كند، به سهولت در دام چنین مغالطه ای گرفتار خواهد شد. در حالی كه هم صداقت و حقیقت طلبی و هم دوراندیشی اقتضا می كند كه مصلحان اجتماعی با تمام توان از چنین كاری پرهیز كنند. در واقع می توان ادعا كرد كه چنین كاری مصداقی از خودفریبی و دیگرفریبی است و لذا عملی غیر اخلاقی هم هست.
به بیان دیگر، مدرنیته اسلامی توجه خود را معطوف «میوه های» مدرنیته می كند و از «ریشه های» آن غفلت می ورزد. مدرنیته اسلامی بر این پیش فرض تكیه می كند كه «جهان جدید بزرگ شده جهان قدیم است». یعنی تفاوت این دو جهان صرفا در این است كه در این جهان وسایل و ابزارهای تازه ای پیدا شده كه حكم آنها پیشاپیش در شریعت اسلامی وجود دارد. قاطبه مسلمانان در مقام داوری در باب مدرنیته به سراغ مظاهر و محصولات مدرنیته می روند و آنها را با معیارهای فقهی می سنجند. مظاهر و محصولات مدرنیته را در سه دسته كلی می توان گنجانید: اول تكنولوژی، دوم علوم تجربی اعم از علوم تجربی محض و علوم انسانی و سوم نهادهای مدنی. مسلمین در اخذ تكنولوژی مدرن از غرب كمترین مخالفت را از خود بروز می دهند، علی الخصوص اگر این تكنولوژی كاربرد دوگانه داشته باشد و در جنگ با دشمنان و دگراندیشان هم بتواند به كار رود.
به هرحال فرآورده های تكنولوژی مدرن برای اینكه جواز ورود به جهان اسلام را پیدا كنند با موازین فقهی سنجیده می شوند و از نظر عموم مسلمانان قاعده اولیه در این مورد اصل حلیت یا اباحه است، هر چند مقدس مآبان به اسم دین در ابتدا با هر چیز نویی مخالفت می كنند، اما این مخالفت ها پس از مدتی فروكش می كند. حساسیت ها و مخالفت ها نسبت به ابزارهایی همچون ویدئو، ماهواره و اینترنت كه می توانند كاربردهای سیاسی هم داشته باشند شدیدتر است. اما مخالفان پس از مدتی در می یابند كه این ابزارها در ذات خود خنثی و بی طرف اند و در راه تبلیغ دین و ترویج فرهنگ دینی و تقویت اعتقادات مذهبی، و از همه مهم تر تحكیم پایه های حكومت دینی و ترویج بنیادگرایی از طریق برانگیختن خشم و كینه و نفرت توده های مسلمان، نیز می توان از آنها سود جست. و لذا مخالفت هایی كه در آغاز ورود این ابزارها به جامعه دینی نسبت به آنها ابراز می شود اندك اندك جای خود را به رقابت دینداران با بی دینان در استفاده از این ابزارها می دهد.
با این همه، رویكرد فقهی به ابزارهایی كه تكنولوژی مدرن در اختیار بشر قرار می دهد از یك نكته مهم و كلیدی غفلت می ورزد و آن این است كه هر یك از این ابزارها «فرهنگ» و «اخلاق» مناسب با خود را دارد و می طلبد و اخذ و اقتباس و استفاده از این ابزارها بدون اخذ و اقتباس آن فرهنگ و اخلاق، اگرچه منطقا محال نیست، موجب بحران می شود و دینداران را از بهره بردن از ثمرات نیكوی تكنولوژی مدرن محروم می كند. هم روحانیان و هم توده های مسلمان از این نكته حیاتی غفلت می ورزند كه استفاده درست و مفید و بدون عوارض جنبی از ابزارها و وسایل مدرن در گرو تغییر و تحولی مناسب در ذهنیت و فرهنگ و اخلاق افراد است و از این نظر فرقی بین جامعه سكولار و جامعه مذهبی نیست. فی المثل جایگزینی خودرو به جای درشكه غیر از جایگزینی یك درشكه نو به جای یك درشكه كهنه است.
در برخورد با علوم تجربی محض نیز مشكل چندانی وجود ندارد، مخصوصا اگر از آن علوم بتوان در راه حفظ نظام، كه به گمان اینان همان حفظ اسلام است، استفاده كرد. اما در زمینه علوم انسانی مخالفت ها شدیدتر است. بنیادگرایان اسلامی برای اینكه مخالفت خود با این علوم را توجیه كنند به دلایل مختلفی تمسك می كنند. یكی از آن دلایل این است كه این علوم پیش فرض های خود را از فلسفه الحادی غرب می گیرد، بنابراین با مبانی فلسفه اسلامی ناسازگارند و لذا پیش از تنقیح و بازنگری در آن پیش فرض ها آموزش این علوم در جهان اسلام و استفاده از آنها جایز نیست. دلیل دیگر این است كه نظریه های علوم انسانی «گرانبار از ارزش» اند و این ارزش ها با ارزش های اسلامی محرمات فقهی در تضاد است. این گروه با تكیه بر این دو دلیل و دلایل مشابه نتیجه می گیرند كه اولا علومی به نام اقتصاد اسلامی، حقوق اسلامی، جامعه شناسی اسلامی، مدیریت اسلامی و روان شناسی اسلامی داریم و ثانیا این علوم با بدیل های غربی خود تفاوت دارند و می توانند جایگزین آنها شوند و نیاز جامعه اسلامی به این علوم را به نحوی شایسته برآورده كنند.
اما چنین برخوردی با علوم انسانی به طرز تلقی نادرستی از این علوم مبتنی است. علوم انسانی روش داوری خاصی دارند و آن روش داوری است كه علم محسوب می شوند. یعنی برای سنجش و توجیه یا ابطال قوانین و نظریه های مطرح در این علوم باید از ترازوی خاصی استفاده كرد و آن ترازو اسلامی و غیراسلامی ندارد. فی المثل قانون عرضه و تقاضا كه یك قانون حاكم بر روابط اقتصادی است به همان مقدار در جامعه اسلامی صادق است كه در جامعه غربی. و صدق و كذب آن را با تكیه بر داده های تجربی و آماری می توان نشان داد، نه با استناد به ظاهر آیات و روایات یا تئوری های فلسفی و كلامی مورد قبول فیلسوفان و متكلمان مسلمان.
مسلمانان در اخذ و اقتباس نهادهای مدنی موجود در جهان مدرن بیشترین مشكل را دارند. در این مورد نیز هواداران مدرنیته اسلامی می گویند: پیش از اخذ و اقتباس این نهادها باید آنها را با موازین فقهی سنجید. اما از آنجا كه در متون مقدس دینی اسمی از این نهادها به عنوان یك كل به میان نیامده، اینان برای استنباط حكم شرعی این نهادها ناگزیرند آنها را تجزیه و تحلیل كنند و سپس، به خیال خود، حكم كل را از حكم تك تك اجزا به دست آورند.
برای مثال بانك را در نظر بگیرید. فقیهان مسلمان بر این باورند كه «بانك» كه یك نهاد نوظهور اقتصادی است، قطعا از نظر شرعی حكمی دارد و ما برای اینكه بدانیم آن حكم چیست باید به قرآن و سنت مراجعه كنیم. اما وقتی با متد فقه سنتی به قرآن و سنت مراجعه می كنیم، می بینیم كه «بانك» به خودی خود و به عنوان یك «نهاد اقتصادی» هیچ حكمی ندارد، زیرا چنین نهادی در صدر اسلام وجود نداشته است. لكن به نظر اینان این امر مشكلی ایجاد نمی كند، زیرا حكم شرعی بانك را از طریق حكم «معاملاتی» كه در بانك صورت می گیرد می توان استنباط كرد. یعنی می توان معاملات بانكی را به دو دسته تقسیم كرد و گفت پاره ای از این معاملات ربوی اند و چون ربا در شریعت اسلام حرام است، این معاملات نیز حرام است، اما معاملات دیگر، مانند بیع، مزارعه و مضاربه و مساقات، حلال اند و از نظر شرعی منعی ندارند. بنابراین، هواداران این نظریه ادعا می كنند كه «بانك اسلامی» با «بانك غیراسلامی» فرق دارد. و مسلمانان از نظر شرعی مجازند بانك بدون ربا تاسیس كنند. اما مكانیسم حذف ربا در بانك اسلامی به این صورت است كه معاملات ربوی تغییر شكل می دهند و به صورت مزارعه و مضاربه و مساقات درمی آیند و از طریق شرط ضمن عقد و تضمین سود صاحبان سرمایه، نتیجه مطلوب از معاملات ربوی حاصل می شود، بدون اینكه كار حرامی صورت گرفته باشد.اما خوب است بپرسیم:
۱ «آیا تاسیس چنین بانكی اساسا ممكن است»
۲ «آیا اصولا حذف و ریشه كن كردن ربا در جهان جدید امكان دارد و یكی از وظایف حكومت دینی است، یا حكومت حداكثر كاری كه می تواند و باید بكند كاهش نرخ بهره است» كه آن نیز از رهگذر توسعه اقتصادی ممكن است، نه از طریق اجرای مقررات فقهی.
۳ «آیا تلاش برای حذف معاملات ربوی و جایگزینی مضاربه و مزارعه و مساقات و قرض الحسنه به جای آن، موجب افزایش نرخ ربا و نرخ تورم و بیشتر شدن شكاف طبقاتی در جامعه و گسترش فقر و فساد اقتصادی نمی شود»
۴ «آیا صرف حذف نام ربا و برقراری مناسبات ربوی تحت عناوین دیگر مقاصد شریعت در تحریم ربا را برآورده می كند» ۵ «آیا تحویل و فروكاستن بانك، كه یك نهاد اقتصادی است، به معاملات بانكی و سپس تجزیه معاملات بانكی به دو دسته مشروع و نامشروع یا حلال و حرام، اصولا راه درستی برای كشف حكم شرع درباره بانك هست یا نه»
۶ «آیا چنین برخوردی با موضوعات و پدیده های دنیای مدرن و مظاهر تمدن جدید، آنها را از كارایی و تحقق كاركرد مطلوبشان بازنمی دارد»
۷ «آیا چنین كاری موجب بحران اقتصادی می شود یا نه»
۸ «آیا كمال دین به معنای این است كه حكم همه چیز در شریعت آمده است»
۹ «آیا از نظر عرف عقلا، اطلاقات و عمومات قرآن و سنت اصولا شامل چنین موضوعاتی می شوند یا نه» و
۱۰ «آیا ربای رایج در عصر جدید اصولا مصداقی از ربای حرام است یا نه»
نحوه برخورد هواداران مدرنیته اسلامی با سایر نهادهای جامعه مدرن نیز از همین قاعده پیروی می كند. یعنی این نهادها پیش از اینكه جواز ورود به جامعه اسلامی را پیدا كنند مثله یا ذبح و تطهیر می شوند و دقیقا به همین دلیل كارایی مطلوب خود را از دست می دهند. این نهادها وقتی می توانند مفید و مثمرثمر واقع شوند كه همراه با عقلانیت و اخلاقی كه بر مبنای آن تاسیس شده اند اخذ شوند. اخذ و اقتباس این نهادها و غفلت از مفروضات اخلاقی و بنیان های عقلانی كه در بطن آنها نهفته است یا تلاش برای جایگزینی آن مفروضات اخلاقی با مقررات فقهی و اداره این نهادها براساس قواعد عقلانیت سنتی این نهادها را از كارایی لازم بازمی دارد و لذا گذار از سنت به تجدد از این طریق یعنی از طریق ذبح اسلامی مدرنیته امكان ندارد.
بدین ترتیب هواداران نظریه مدرنیته اسلامی تعارض ذاتیات مدرنیته با عرضیات دین را به سود دین حل می كنند، یعنی برای حفظ عرضیات دین ناگزیر می شوند ذاتیات مدرنیته را تحریف كنند یا نادیده بگیرند یا مثله كنند. اما به این بهانه كه مدرنیته ذات ندارد یا با پناه بردن به این ادعای پست مدرنیستی كه عقلانیت نسبی است، نمی توان تعارض عرضیات دین با مدرنیته را به سود دین حل كرد. مدرنیته «ذات» ندارد، اما «ذاتیات» دارد و بومی كردن یا ذبح اسلامی مدرنیته اگر به معنای حذف یا جایگزینی ذاتیات آن باشد یا به چنین چیزی بینجامد سنتز به دست آمده «مسمی» به مدرنیته خواهد بود نه مدرنیته به معنای حقیقی كلمه. ادعای نسبی بودن عقلانیت و فرهنگ آلود بودن آن نیز در ترازوی خرد وزنی ندارد و با پذیرش چنین ادعایی، باورها و ارزش های دینی توجیه عقلانی خود را از دست خواهند داد و دعاوی جهان شمول دینی نیز این ویژگی خود را از دست خواهند داد. قلمرو نسبیت گرایی فرهنگی به عقلانیت محدود نمی شود، بلكه این نظریه شامل دین و اخلاق و حقوق هم می شود و لذا در قبال این نظریه نمی توان گزینشی و دلخواهانه موضع گیری كرد.
به علاوه دین به ذاتیات خود دین است و تلاش برای حفظ عرضیات دین نه توجیه عقلانی دارد و نه توجیه دینی. در واقع چیزی كه در فرآیند ذبح اسلامی مدرنیته حفظ می شود خود دین نیست، بلكه سنت های عرفی و غیردینی یا فرادینی رایج در جهان ماقبل مدرن است كه در اثر همنشینی با دین رنگ دین به خود گرفته و تقدس یافته اند.
ممكن است كسی بگوید: به فرض كه اطلاق نام مدرنیته بر مدرنیته اسلامی اطلاقی مجازی باشد، نه اطلاقی حقیقی، در این صورت این امر به جز یك فایده زبان شناسانه چه اهمیتی دربر دارد. جواب این است كه این موضوع از دو جهت اهمیت دارد: یكی اینكه فروختن مجاز به جای حقیقت به خود و دیگران خطایی اخلاقی است كه ما به عنوان انسان های مسئولیت شناس موظفیم از آن اجتناب كنیم. و دوم اینكه تٲكید ما بر سلب نام مدرنیته از مدرنیته اسلامی برای توجه دادن به این نكته است كه چون این سنتز فاقد ذاتیات مدرنیته است، نمی توان و نباید خواص و آثار و نتایج مدرنیته را از آن انتظار داشت. یعنی چنین معجونی نمی تواند جایگزین مدرنیته شود و نیاز مسلمانان به مدرنیته را برآورده و اشباع كند و اگر كسی حسنی در مدرنیته می بیند و می خواهد از ثمرات مثبت و نیكوی آن بهره مند شود ناگزیر است با صداقت و جدیت در شناخت ذاتیات مدرنیته بكوشد و با شجاعت و صراحت آنها را بپذیرد، نه اینكه با نفی آن ذاتیات یا غفلت از آنها دل خود و دیگران را به چیزی خوش كند كه خواص و آثار مدرنیته را در بر ندارد و جامعه را در برزخ سنت و تجدد نگه می دارد. به گمان ما نفی صادقانه مدرنیته و تلاش صادقانه برای حفظ سنت های رایج در جهان ماقبل مدرن به مراتب بهتر و كم ضررتر است از مدرنیته اسلامی و زیستن در برزخ سنت و تجدد.
● اسلام مدرن چیست
اسلام مدرن و اسلام سنتی دو قرائت متفاوت از اسلام اند اسلام سنتی عقلانیت سنتی را مفروض می گیرد و اسلام مدرن عقلانیت مدرن را. نظریه اسلام مدرن بر این فرض استوار است كه برای دینی كردن عصر ابتدا باید دین را عصری كرد. و فهمی از دین كه در جهان ماقبل مدرن شكل گرفته درخور انسان امروز نیست. این نظریه محصول رویكردی فلسفی كلامی به مدرنیته است و می كوشد «اصول» دین را با «اصول» مدرنیته سازگار كند، یا به تعبیر بهتر سازگاری این دو را نشان دهد. هواداران اسلام مدرن برای آشتی دادن دین و مدرنیته مسیر متفاوتی را در پیش می گیرند. این گروه به این حقیقت اعتراف می كنند كه تفسیر سنتی از دین با مدرنیته سازگاری ندارد. برخلاف هواداران مدرنیته اسلامی كه مدرنیته را به دو نوع غربی و اسلامی تقسیم می كردند، هواداران اسلام مدرن، اسلام را به دو نوع «اسلام معنوی» و «اسلام تاریخی» تقسیم می كنند و بر این باورند كه اسلام معنوی با مدرنیته سازگار است، اما اسلام تاریخی با مدرنیته منافات دارد. چنانكه دیدیم، گروه اول تعارض سنت و مدرنیته را به سود سنت حل می كرد، در حالی كه گروه دوم می كوشد این تعارض را به سود مدرنیته حل كند. به بیان دیگر، گروه اول ذاتیات مدرنیته را حذف یا تحریف یا نسبی می كند یا نادیده می گیرد تا عرضیات دین را حفظ كند، اما گروه دوم عرضیات دین را تصفیه و پیرایش می كند تا ذاتیات مدرنیته را حفظ كند.
برخلاف پندار پاره ای از منتقدان، هواداران نظریه اسلام مدرن مدرنیته را با ذاتیات و عرضیات آن مفروض و مسلم نمی گیرند تا براساس آن در باب باورها و ارزش های دینی داوری كرده و متون دینی را تٲویل كنند. بلكه بر عكس، برخورد این گروه با مدرنیته برخوردی انتقادی است. در عین حال اینان می گویند: اولا ما گریزی از پذیرش مولفه های اجتناب ناپذیر مدرنیته نداریم و ثانیا عرضیات دین، یعنی سنت هایی كه در جهان قدیم با دین و معرفت دینی تركیب شده و رنگ دینی به خود گرفته اند، نمی توانند به عنوان معیار نقد و رد یا قبول مولفه های اجتناب پذیر مدرنیته به كار روند. بنابراین، پیش از پرداختن به نقد مدرنیته از منظر دین، ما باید بكوشیم فهم و تفسیر گذشتگان از دین را بازسازی عقلانی كنیم و از دین تطبیق شده و تاریخی به دین مطلق و فراتاریخی گذر كنیم. با این همه، به نظر می رسد بسیاری از هواداران اسلام مدرن تلقی درست و روشنی از مولفه های ذاتی مدرنیته ندارند و لذا دقیقا نمی دانند كه چه چیزی را باید جایگزین چه چیزی كنند. اینان اگرچه در نقد سنت و فهم سنتی از دین گام های بلندی برداشته اند، اما به دلایل متعدد، مساعی آنان در معرفی تجدد و سازگار كردن آن با اسلام مقرون به توفیق نبوده و بل تا حدودی موجب ابهام و تشویش و سردرگمی و آشفتگی و تذبذب فكری و بحران هویت و در نهایت تردید و تزلزل و دودلی در مقام عمل و شكست فعالیت های اصلاح طلبانه شده است. در اینجا به اختصار هرچه تمام تر خواهم كوشید به پاره ای از نقطه ضعف های اساسی موجود در این زمینه اشاره كنم.
● تلقی ناقص و نادرست از عقلانیت مدرن
یكی از ضعف های اساسی در این زمینه این است كه هواداران اسلام مدرن تلقی درست و جامعی از عقلانیت ندارند، در حالی كه عقلانیت مدرن یكی از ذاتیات و مولفه های اجتناب ناپذیر مدرنیته است. بعضی از هواداران اسلام مدرن در مقام پاسخگویی به اشكال هایی كه روشنفكران لائیك به نظریه اسلام مدرن و امكان دینداری در عصر مدرنیته وارد می كنند، مدعی می شوند كه عقلانیت نسبی است. اینان به پیامدهای نامطلوب نسبیت گرایی در باب عقلانیت توجه ندارند. یكی از آن پیامدها این است كه اگر عقلانیت نسبی و وابسته به فرهنگ باشد و اگر مقتضیات و هنجارهای عقلانیت از قومی به قومی دیگر عوض شود، در این صورت نه جایی برای گفت وگوی عقلانی باقی خواهد ماند و نه می توان از اعتقادات دینی و نظریه اسلام مدرن دفاع عقلانی كرد و ارجحیت آن بر تلقی سنتی از اسلام را براساس معیارهای عقلانی نشان داد.
بعضی دیگر از هواداران اسلام مدرن عقلانیت نظری را در عقلانیت تجربی و عقلانیت عملی را در عقلانیت ابزاری و مصلحت اندیش خلاصه می كنند. اینان هویت و منشاء مستقل هنجارهای عقلانیت را به رسمیت نمی شناسند و بر این باورند كه «عقلانیت» مفهومی انتزاعی است و لذا هویت مستقلی ندارد كه بتوان به كشف و شناخت آن اقدام كرد. یعنی عقلانیت چیزی نیست مگر مظاهر و تجلیات آن و بارزترین مظهر عقلانیت نیز علوم تجربی است. بنابراین می گویند: آشنایی با علوم تجربی برای شناخت عقلانیت كفایت می كند.چنین دیدگاهی در باب عقلانیت نادرست است. اولا علم تجربی، تجلی و مظهر نوع خاص و مضیقی از عقلانیت نظری است و عقلانیت نظری انواع دیگری هم دارد كه ریاضیات، فلسفه و عرفان تجلی و مظهر آنند. ثانیا وقتی می گوییم علم تجربی «مظهر و تجلی عقلانیت مدرن است»، این سخن را باید دقیقا معنی كرد. به عقیده من معنای درست این سخن این است كه عقل در قلمرو علوم تجربی هنجارها و دستوراتی دارد كه پیروی از آنها تولد و رشد این علوم را به ارمغان آورده است. این هنجارها عبارتند از مجموعه ای از بایدها و نبایدهایی كه از طرف عقل صادر می شوند و رفتار دانشمندان علوم تجربی را در مقام تحقیق و داوری هدایت می كنند. و لذا شناخت علوم تجربی اگرچه شرط لازم شناخت هنجارهای عقلانیت علمی است، به هیچ وجه كافی نیست. شناخت هنجارهای عقلانیت تنها از رهگذر شهود عقلانی ممكن است و نظر كردن در علوم تجربی، آن هم از منظر و زاویه ای خاص، صرفا ذهن شخص را برای چنین شهودی مستعد می كند. و كشف و تنسیق این شهودها و نشان دادن حجیت و توجیه معرفت شناسانه آنها در گرو نظریه پردازی فلسفی در باب عقلانیت است.
به علاوه برای شناخت انواع دیگر عقلانیت نظری باید در دانش های دیگری كه تجلی و مظهر این انواع هستند نظر كرد و آشنایی با علم تجربی در این زمینه چندان به كار نمی آید. بعضی از دیگر انواع عقلانیت نظری عبارتند از عقلانیت ریاضی، عقلانیت فلسفی و عقلانیت عرفانی.
ثالثا «عقلانیت عملی» اعم از «عقلانیت ابزاری» و اعم از «عقلانیت مصلحت اندیش» و «عقلانیت خودمحور» است. و چنانكه پاره ای از فیلسوفان معاصر نشان داده اند عقلانیت ابزاری بدون عقلانیت غیر ابزاری مفهومی بلامصداق و پارادوكسیكال است. و بدون پذیرش عقلانیت غیرابزاری نمی توان به نحوی موجه از عقلانیت ابزاری سخن گفت. علاوه بر این، انحصار عقلانیت عملی در عقلانیت مصلحت اندیش و خودمحور تنها یكی از نظریه های فلسفی موجود در باب سرشت عقلانیت عملی است. و كانت و فیلسوفان كانتی مشرب در تفسیری كه از سرشت عقلانیت عملی به دست می دهند، بر حق محور بودن و دیگرگرا بودن این عقلانیت تاكید می كنند.
بعضی دیگر از هواداران نظریه اسلام مدرن بر این باورند كه عقلانیت مدرن با تعبد سازگار نیست. از نظر این گروه عقلانیت مدرن از ما می خواهد كه در مقام پذیرش یا رد یك ادعا صرفا به دلیل نگاه كنیم و به استناد شخصیت گوینده یا مدعی سخن او را نپذیریم. عقلانیت یعنی «الف ج است چون الف ب است و ب ج است»، در حالی كه تعبد یعنی «الف ج است چون آقای X می گوید». اما به نظر ما این تلقی از عقلانیت مدرن درست نیست و عقلانیت مدرن تعبد را یكسره نفی نمی كند، بلكه آن را به دو نوع معقول و نامعقول یا خردپذیر و خردستیز تقسیم می كند و هنجارهای عقلانیت مدرن تنها قسم دوم از تعبد را نفی می كنند. یعنی از نظر عقلانیت مدرن پذیرش سخن X به پشتوانه شخصیت او در محدوده خاصی و تحت شرایط خاصی مجاز و بل واجب است. به بیان دیگر، تعبد نقیض تعقل نیست، بلكه تفاوت این دو نوع از پذیرش در نوع دلیل است نه در وجود و عدم دلیل. در غیر موارد تعبد ما دلیلی در دست داریم كه مستقیما صدق مدعا را نشان می دهد و ما را در پذیرش آن مدعا توجیه می كند، اما در موارد تعبد دلیلی كه داریم مستقیما بر صدق مدعا دلالت نمی كند، بلكه از طریق صداقت مدعی بر صدق مدعا دلالت می كند.
● تلقی نادرست از اخلاق مدرن
بعضی از هواداران اسلام مدرن تلقی درستی از اخلاق مدرن، كه خود یكی از ذاتیات مدرنیته است، ندارند و مواضع نادرست آنان در باب فلسفه اخلاق همه رشته های آنان را پنبه می كند. تلقی نادرست این گروه از ۱ نظریه هیوم در باب شكاف «باید» و «است» و ۲ نظریه مور در باب تعریف ناپذیری مفاهیم اخلاقی و ۳ نظریه علامه طباطبایی در باب اعتباری بودن مفاهیم و احكام اخلاقی و ۴ مقام گرایی اخلاقی، و ۵ یكی گرفتن «فایده گرایی» با «خودگرایی»، آنان را به تایید نوعی از شكاكیت و نسبیت گرایی اخلاقی می كشاند. اما روشن است كه بر طبق این مبنا نه می توان از نقد اخلاقی مدرنیته سخن گفت و نه از نقد اخلاقی آرا و نظریات و رفتارهای مفسران و هواداران اسلام سنتی و تاریخی. همچنین در این چارچوب سخن گفتن از جامعه اخلاقی و نقد اخلاقی قدرت معنای محصلی دربرندارد.از سوی دیگر، پاره ای از هواداران اسلام مدرن تلقی درستی از حقوق بشر ندارند. به گمان اینان اعلامیه جهانی حقوق بشر ناقص است و باید با اعلامیه جهانی تكالیف بشر همراه شود. اما به گمان ما، هرچند نمی توان برای اعلامیه جهانی حقوق بشر ادعای كمال كرد و امكان حك و اصلاح و تكمیل این اعلامیه وجود دارد، لكن اگر نقصی در این اعلامیه وجود داشته باشد، یا به خاطر این است كه این اعلامیه همه حقوق را بیان نكرده و یا به خاطر این است كه از تعبیرات دقیقی برای بیان حقوقی كه در این اعلامیه به رسمیت شناخته شده استفاده نكرده است، نه به خاطر اینكه تكالیف بشر را بیان نكرده است.
به بیان دیگر، پیش فرض فلسفی ای كه اعلامیه جهانی حقوق بشر بر آن مبتنی است عبارت است از این ادعا كه حق مقدم بر تكلیف و تكلیف منتزع از حق است و اگر حقی نباشد تكلیفی هم نیست. برای مثال، اگر خداوند حقی بر گردن بندگان خود نداشته باشد، آنان نیز در برابر او تكلیفی نخواهند داشت و اوامر و نواهی خداوند تنها در صورتی برای بندگان او الزام آور است كه او در رتبه سابق حق اطاعت داشته باشد. بنابراین، اعلامیه جهانی حقوق بشر در آن واحد هم بیانگر حقوق بشر است و هم بیانگر تكالیف او، زیرا در چارچوب گفتمان حقوق بشری تكالیف از حقوق برمی خیزند و نشٲت می گیرند و تكلیف بریده از حقوق مبنای عقلانی و توجیه اخلاقی ندارد.
بنابراین اگر افراد بشر تكالیفی داشته باشند كه در این اعلامیه ذكری از آن تكالیف به میان نیامده معنایش این است كه دیگرانی هستند كه آن دیگران حقوقی دارند كه در این اعلامیه خبری از آن حقوق نیست. این دیگران می تواند خداوند، خود، محیط زیست و غیره را شامل شود. مثلا اگر ما از نظر اخلاقی موظف باشیم به مقدسات اهانت نكنیم، این وظیفه تنها در صورتی معقول و موجه است كه ما در رتبه سابق برای كس یا كسانی حقی در این ارتباط قائل باشیم. اما نكته مهم این است كه این حق و تكلیف مبتنی بر آن اگر بخواهد اخلاقا قابل دفاع باشد، باید «تعمیم پذیر» باشد و صرفا مقدسات قوم یا فرقه ای خاص از فرقه های مذهبی را در بر نگیرد. مقدسات هر قومی را خود آن قوم تعیین می كنند نه دیگران. بگذریم از اینكه نقد و تشكیك عقلانی و مستدل در مقدسات به هیچ وجه مصداق اهانت به مقدسات محسوب نمی شود.
● تلقی نادرست از سكولاریسم
از سخنان پاره ای از هواداران نظریه اسلام مدرن چنین برمی آید كه آنان تلقی درستی از سكولاریسم ندارند و آن را رقیب دین به شمار می آورند، یعنی به عنوان چیزی كه جای دین را می گیرد و اسم دین هم بر خود نمی گذارد. اما این ادعا تنها بخشی از حقیقت را بیان می كند، یعنی صرفا ناظر به نوع یا برداشت خاصی از سكولاریسم است، زیرا سكولاریسم قرائت های متفاوتی دارد و دست كم می توان سكولاریسم معتدل و حداقلی را از سكولاریسم افراطی و حداكثری جدا كرد. سكولاریسم افراطی یا حداكثری رقیب دین است و می كوشد جایگزین آن شود و در حقیقت خود نوعی دین است، اما سكولاریسم معتدل و حداقلی، نه تنها رقیب دین نیست، بلكه بدون پذیرش چنین سكولاریسمی باورها و ارزش های دینی مبنا و پشتوانه عقلانی خود را از دست می دهند. این نوع یا قرائت از سكولاریسم ادعای متواضعانه ای دارد و آن عبارت است از «ضرورت تفكیك قلمرو دین از قلمرو امور فرادینی». سكولاریسم حداقلی نسبت به دین و لادینی بی طرف است و نه جایگزین دین می شود و نه رقیب آن است. البته تلقی حداكثری از دین و قلمرو آن، سكولاریسم حداقلی و معتدل را هم برنمی تابد و با آن ناسازگار است و آن را نفی می كند. اما قرائت حداقلی از دین با قرائت حداقلی از سكولاریسم سازگار و قابل جمع اند و علی الاصول می توانند موید یكدیگر باشند.
جدا كردن قلمرو امور غیردینی یا فرادینی از قلمرو امور دینی به معنای راندن دین به ساحت فردی و منع آن از دخالت در عرصه عمومی زندگی نیست، بلكه به معنای وجود چارچوبی عقلانی و فرادینی برای نحوه دخالت دین در عرصه خصوصی و عمومی است. این چارچوب صرفا حقوق ویژه و برتر مورد ادعای دینداران و روحانیان و حق وتو و نظارت استصوابی و قیم مآبی و پدرسالاری و در یك كلام استبداد دینی را نفی می كند. سكولاریسم حداقلی با جایگزینی فقه به جای اخلاق در عرصه خصوصی و عمومی نیز مخالف است و «شریعت عقل» را بر «شریعت نقل» مقدم می دارد. و چنان كه پیدا است این دعاوی هیچ ربطی با آن سخن عامیانه و عامی فریب ندارد كه سكولاریسم را به جدایی دین از سیاست تعریف نموده و از این طریق از دین استفاده ابزاری می كند.
● تلقی نادرست از منزلت معرفت شناختی وحی
پاره ای از متفكرانی كه بر ضرورت تفكیك اسلام معنوی از اسلام تاریخی تاكید می ورزند و می كوشند قرائت تازه ای از اسلام به دست دهند و در باب اسلام مدرن نظریه پردازی كرده اند، تلقی درستی از منزلت معرفت شناختی وحی و نسبت آن با سایر منابع معرفت ندارند و لذا كوشش آنان در مدرن كردن اسلام و تفكیك اسلام معنوی از اسلام تاریخی با شكست مواجه می شود و منطقا قابل دفاع نیست. در واقع این گروه اساسی ترین پیش فرض معرفت شناسانه مورد قبول اسلام سنتی را می پذیرند، در حالی كه پذیرش آن پیش فرض آنان را ملزم می كند كه به لوازم این پذیرش هم ملتزم شوند. آن پیش فرض را به این صورت می توان صورت بندی كرد: «ظاهر متون دینی حجت است، مگر اینكه قرینه ای قطعی و یقینی بر خلاف آن ظاهر در دست باشد.»
به بیان دیگر، این دسته از هواداران اسلام مدرن می گویند: اگر به یقین نه به ظن و گمان ثابت شود كه حكمی از احكام شرع خلاف عدالت و خلاف سیره عقلا است، معلوم می شود كه آن حكم تاریخی است و در اسلام معنوی جایی ندارد، یعنی اینان تنها در صورتی از ظاهر نصوص دینی دال بر آن حكم دست برمی دارند كه به نحو یقینی اثبات شود كه آن حكم خلاف عدالت یا خلاف سیره عقلا است. اینان می گویند: ما با این كار هم جانب عدالت و عقلانیت را مراعات كرده ایم و هم به «ورطه عقل ظنی» سقوط نكرده ایم. بدین ترتیب، معیاری كه این گروه برای تفكیك ذاتیات اسلام از عرضیات آن به دست می دهند باید قطعی باشد تا بتوان براساس آن عمل كرد.این پیش فرض به پذیرش این اصل اولیه می انجامد: «ما موظفیم مضمون و مدلول ظاهر متون دینی را به عنوان ذاتیات دین قلمداد كنیم، مگر اینكه خلاف آن به نحو قطعی و یقینی اثبات شود.» اما نكته مهم این است كه این معیار مورد پذیرش مدافعان اسلام سنتی و مخالفان اسلام مدرن هم هست و آنان با استفاده از همین معیار به فهم سنتی از اسلام رسیده اند و با تكیه بر همین معیار نظریه اسلام مدرن یا اسلام معنوی را رد می كنند. كدام فقیه سنتی ای را می توان یافت كه بگوید اگر من قطع و یقین پیدا كردم كه حكمی خلاف عدالت است، بازهم به آن فتوا می دهم. ادعای فقیهان سنتی این است كه ما با دلایلی كه هواداران اسلام مدرن به سود تاریخیت پاره ای از احكام دینی عرضه می كنند به قطع و یقین نمی رسیم و لذا عقلا و شرعا حق نداریم به استناد این دلایل از ظاهر متون دینی دست برداریم. به تعبیر دیگر، پیش فرض مشتركی كه مورد قبول هواداران اسلام سنتی و این گروه از هواداران اسلام مدرن است می گوید: «در مقام فهم دین و تفسیر متون دینی و استنباط احكام شرعی ظنون عقلی و تجربی حجیت ندارد و فاقد اعتبار است.»
اما كمترین اشكال این دیدگاه این است كه با عقلانیت مدرن سازگار نیست. عقلانیت مدرن می گوید: ۱ در غیر قلمرو منطق و ریاضیات تحصیل قطع و یقین امكان ندارد و چون امكان ندارد، طلب آن تكلیف بمالایطاق و خارج از وسع و لذا خلاف عقلانیت است. و ۲ سند و یا دلالت ظاهر متون دینی ظنی است و در تعارض ظنون ظن قوی تر حجت است و باید مقدم داشته شود، خواه آن ظن قوی تر مستند به عقل باشد و خواه مستند به تجربه و خواه مستند به نقل. بنابراین، ترجیح ظن نقلی بر ظن عقلی و تجربی قوی تر از آن، مصداق و موردی از ترجیح مرجوح بر راجح و ترجیح ظن نقلی بر ظن عقلی یا تجربی مساوی با آن، مصداق و موردی از ترجیح بلامرجح خواهد بود.● اسلام و مدرنیته
در این بخش خواهم كوشید نشان دهم كه قرائت خاصی از اسلام مدرن كه با مدرنیته سازگار و بر فهم درستی از سرشت مدرنیته استوار است چه خصوصیاتی دارد و چگونه می توان به آن رسید یا آن را كشف كرد. سازگار كردن دین و مدرنیته یا نشان دادن سازگاری این دو در گرو برداشتن دو گام مقدماتی است: اول جدا كردن ذاتیات دین از عرضیات آن یا جدا كردن دین از سنت و دوم جدا كردن ذاتیات مدرنیته از عرضیات آن. گام سوم عبارت است از نشان دادن اینكه ذاتیات دین با ذاتیات مدرنیته سازگارند. بنابراین، برای رسیدن به سنتز مطلوب، ما ناگزیریم ذاتیات یا مولفه های ضروری دین و مدرنیته را فهرست كنیم و سپس نسبت آنها را با یكدیگر بسنجیم. به گمان ما ذاتیات دین عبارتند از ۱ تجربه دینی، ۲ تبیین دینی و ۳ رفتار دینی. و ذاتیات مدرنیته عبارتند از: ۱ عقلانیت و ۲ سكولاریسم. البته این فهرست استقرایی و باز است، نه قیاسی و بسته و علی الاصول می توان موارد دیگری را به آن افزود. اما به نظر می رسد كه بررسی همین موارد برای نشان دادن سازگاری دین و مدرنیته كفایت می كند.
به گمان ما دین از تجربه دینی شروع می شود و به رفتار دینی ختم می شود و بر عكس. مفاد و مضمون تجربه دینی می تواند حكمی ناظر به واقع باشد و می تواند حكمی هنجاری باشد. وقتی مضمون و مفاد تجربه دینی در قالب مفاهیم و الفاظ صورت بندی شود ما به باورها و ارزش ها و هنجارهای دینی می رسیم. مقصود ما از تبیین دینی عبارت است از تبیین حوادث و پدیده های عالم با ارجاع آنها به ۱ اوصاف و افعال خداوند و یا ۲ رفتار آدمیان. تبیین دینی نتیجه طبیعی تجربه دینی است: اگر خداوند در اوضاع و احوال خاصی با وصفی از اوصاف خود بر كسی تجلی كند یا اگر كسی دست خدا را در آفرینش حادثه ای یا جلوگیری از واقعه ای در كار ببیند، در این صورت می تواند از آن اوضاع و احوال و آن حادثه و واقعه تبیینی دینی به دست دهد. از این رو می توان گفت كه تجربه دینی هم سرچشمه تبیین دینی است و هم پشتوانه معرفت شناختی آن را فراهم می كند، همانگونه كه تبیین دینی پشتوانه عقلانی رفتارهای دینی را فراهم و این رفتارها را معقول می كند. به بیان دیگر، تبیین دینی عبارت است از تبیین حوادث و پدیده ها با ارجاع آنها به علل و عوامل غیبی غیرحسی و ماورای طبیعی. تبیین دینی غیر از تبیین علمی است، اما به دیل آن نیست و جایگزین آن نمی شود، یعنی این دو تبیین با یكدیگر سازگار و قابل جمع اند. چون نه تبیین علمی دخالت علل ماورای طبیعی را در وقوع حوادث نفی می كند و نه تبیین دینی دخالت علل مادی را. تجربه دینی به نحوی طبیعی به تبیین دینی منجر می شود. تبیین دینی هم به نوبه خود احساسات و عواطف دینی را برمی انگیزاند و احساسات و عواطف دینی هم رفتارهای دینی را به دنبال خود می آورند. بنابراین، تجربه دینی بدون تبیین دینی و تبیین دینی بدون رفتار دینی نداریم. برای مثال، كسی كه در ظرف تجربه دینی خود باران را به عنوان ظهور و تجلی رحمت خداوند شهود می كند، در ساحت ذهن خود آمدن باران را با ارجاع به وصف رحمت خداوند تبیین خواهد كرد و این تبیین حالت خضوع و خشوع و احساس نیاز به خداوند و نیز حس شكرگزاری را در روان او برخواهد انگیخت و این عواطف و احساسات به رفتار دینی مناسب دعا و عبادت منجر خواهد شد.
بنابراین، انسان دیندار كسی است كه هم تجربه دینی دارد و هم باورهای دینی كه مضمون آنها عمدتا همان تبیین های دینی از حوادث و پدیده های عالم است و هم رفتار دینی. اما انسان مدرن كیست انسان مدرن كسی است كه ذاتیات مدرنیته را می پذیرد و در مقام نظر و عمل از آن ذاتیات تخطی نمی كند. حال اگر عقلانیت مدرن و سكولاریسم را ذاتیات مدرنیته بدانیم، می توانیم بگوییم انسان مدرن كسی است كه هم عقلانیت مدرن را جدی می گیرد و زندگی خود را براساس هنجارهای این عقلانیت تنظیم می كند و هم سكولار است. اما این سخن دقیقا به چه معنا است به نظر ما معنای این سخن این است كه انسان مدرن عقل تجربی و عقل شهودی خود را در برابر عقل مسموع تعطیل نمی كند. به بیان دیگر، انسان مدرن كسی است كه به عقل و تجربه بشری بهای لازم را می دهد و برای حل مسائل و معضلات غیر دینی یا فرادینی به دین رجوع نمی كند.
بدین ترتیب، برای نشان دادن اینكه دین و مدرنیته سازگارند، ناگزیریم نشان دهیم كه یك شخص در آن واحد هم می تواند دیندار باشد و هم مدرن یعنی هم از تجربه دینی برخوردار باشد و هم از حوادث عالم تبیین دینی داشته باشد و هم به تناسب آن تبیین رفتار كند و در عین حال در پندار و گفتار و كردار خود هنجارهای عقلانیت مدرن را نقض نكند و سكولار باشد یعنی هم به تجربه حسی بهای لازم را بدهد و هم از حوادث عالم تبیین علمی داشته باشد و هم به تناسب این تبیین رفتار كند.در یك تقسیم كلی می توان هنجارهای عقلانیت را به دو دسته تقسیم كرد: یكی هنجارهایی كه رفتار شخص را در مقام كشف حقیقت و اتخاذ باور و عقیده و نقد آرا و نظریه ها تنظیم می كنند هنجارهای منطقی و معرفت شناسانه و دیگری هنجارهایی كه رفتار شخص را در مقام تصمیم گیری و عمل تنظیم می كنند هنجارهای اخلاقی به علاوه هنجارهای مصلحت اندیشانه یا خودگروانه. به لحاظ متافیزیكی هر دو دسته این هنجارها از «عقل عملی» سرچشمه می گیرند، یعنی دستورات و احكام الزامی و تجویزی این عقل اند، هرچند كشف و درك آنها كار عقل نظری است.
اما سكولاریسم چیست در یك تعریف ساده می توان گفت كه سكولاریسم عبارت است از تفكیك امور دینی از امور فرادینی. به بیان دیگر، سكولاریسم عبارت است از پذیرفتن و به رسمیت شناختن سه ادعای زیر:
۱ وجود امور فرادینی و ۲ تقدم امور فرادینی بر امور دینی و ۳ استقلال و صلاحیت عقل و تجربه بشری در مقام كشف و شناخت امور فرادینی.
بنابراین، سكولاریسم یعنی قائل شدن به «چارچوبی» فرادینی برای باورها و ارزش های دینی. به بیان دیگر، سكولاریسم یعنی «دین در محدوده عقل» و نفی و انكار سكولاریسم یعنی «عقل در محدوده دین». به بیان روشن تر، سكولاریسم یعنی قول به اینكه
الف حقایقی وجود دارد كه
۱ حقیقت بودنشان در گرو اراده كسی نیست
۲ شناخت آن حقایق در گرو رجوع به متون دینی نیست و ۳ شناخت آن حقایق بر شناخت حقایق دینی تقدم دارد. و ب ارزش ها و هنجارهایی وجود دارد كه
۱ از اراده شارع سرچشمه نمی گیرند
۲ شناخت آن ارزش ها و هنجارها نیازمند مراجعه به متون دینی نیست و
۳ مراعات آن ارزش ها و هنجارها بر مراعات ارزش ها و هنجارهای دینی تقدم دارد.
سكولاریسم یعنی برگرداندن دین به قلمرو واقعی آن. به بیان دیگر، سكولاریزاسیون یعنی عرفی كردن و تقدس زدایی، اما نه عرفی كردن امور واقعا قدسی و نه تقدس زدایی از امور واقعا مقدس، بلكه عرفی كردن اموری كه واقعا عرفی اند و تقدس زدایی از اموری كه واقعا نامقدس اند اما در برهه ای از تاریخ با امور واقعا مقدس عجین شده و به ناحق رنگ تقدس به خود گرفته اند. به تعبیر روشن تر، سكولاریسم یعنی استقلال علم، فلسفه و اخلاق از دین. سكولاریسم در قلمرو سیاست به جدایی یا استقلال «نهاد» دین از «نهاد» دولت می انجامد، اما جدایی نهاد دین از نهاد دولت هیچ ربطی به جدایی دین از سیاست ندارد. جدایی دو نهاد اجتماعی از یكدیگر مقتضای تقسیم كار اجتماعی از یك طرف و مقتضای حقوق بشر و تقدم اخلاق بر دین سكولاریسم اخلاقی از سوی دیگر است. بنابراین، سكولاریسم سیاسی یا سكولاریسم در باب سیاست، عبارت است از این اندیشه كه در قلمرو سیاست ارزش ها و بایدها و نبایدهایی اخلاقی و فرادینی ای وجود دارند كه مراعات آنها بر مراعات ارزش ها و هنجارهای فقهی و درون دینی تقدم دارد. و نفی چنین معنایی از سكولاریسم معادل است با جایگزین كردن فقه به جای اخلاق در قلمرو سیاست.
یكی از پیش فرض های سكولاریسم این است كه دینداران اشتها و استعداد زیادی برای توسعه دادن قلمرو دین و مضیق كردن قلمرو امور عرفی دارند و لذا فرآیند سكولار شدن یا سكولار كردن امور عرفی در جهان مدرن در حقیقت واكنشی است به فرآیند دینی شدن یا دینی كردن امور عرفی در جهان ماقبل مدرن.
● نتایجی كه از این توضیحات می توان گرفت به صورت زیر تلخیص می شود:
۱ عقلانیت مدرن و سكولاریسم علی الاصول با تجربه دینی منافات ندارد.
۲ عقلانیت مدرن و سكولاریسم علی الاصول با تبیین دینی و باورهای دینی منافات ندارد.
۳ عقلانیت مدرن و سكولاریسم علی الاصول با تعهد و رفتار دینی منافات ندارد.
۴ عقلانیت مدرن و سكولاریسم با تلقی حداقلی از دین و به تبع آن با دینداری و زیستن مومنانه منافات ندارد.
۵ بنابراین، دین و مدرنیته با هم منافات ندارند، یعنی ذاتیات این دو یكدیگر را نفی و طرد نمی كنند.
۶ بنا كردن مدرنیته اسلامی در گرو مدرن كردن اسلام است و مدرن كردن اسلام یعنی مدرن كردن فهم و تفسیر اسلام و جدا كردن ذاتیات آن از عرضیاتش و پذیرش این حقیقت كه اسلام به ذاتیات خود اسلام است، نه به عرضیات خود.
۷ بنابراین، تفاوت مدرنیته اسلامی با مدرنیته غربی در عرضیات است، نه در ذاتیات.
۸ مدرنیته را نمی توان یكسره از فرهنگ غربی مجموعه باورها و ارزش های مورد قبول غربیان جدا كرد، یعنی نتیجه ای كه از طریق این تفكیك به دست می آید مصداق مدرنیته نیست، بلكه مسمی به مدرنیته و كاریكاتوری از مدرنیته است. به بیان دقیق تر، پاره ای از باورها و ارزش های رایج در جهان غرب به عنوان مثال، حقوق بشر جزء ذاتیات مدرنیته است، نه جزء عرضیات آن. و در حقیقت این باورها و ارزش ها جهانشمول اند، هرچند به غلط سهوی یا عمدی به عنوان باورها و ارزش های غربی معرفی می شوند.

ابوالقاسم فنایی

منبع : روزنامه شرق