پهلوی گسست در تداوم تاریخ ایران است

به گزارش خبرنگار مهر، نشست «ایران باستان و ایرانی معاصر» با حضور جعفر حسن‌خانی، امروز در محل معاونت پژوهش کتابخانه مجلس برگزار شد. شروین وکیلی دیگر سخنران این برنامه به علت کسالت نتوانست در جلسه حاضر شود.

حسن‌خانی در آغاز سخنان خود اظهار داشت: پیش از آنکه به بررسی نسبت ایران امروز و انسان ایرانی معاصر با ایران باستان بپردازیم، لازم می‌دانم درباره سیر تحول اندیشه ایرانی در دویست سال گذشته سخن بگویم. درک این سیر تطور، ما را یاری می‌دهد تا بتوانیم نسبت خود را با مسیری که طی کرده‌ایم به‌درستی تبیین کنیم؛ چراکه این مسیر طی‌شده از اهمیت بسزایی برخوردار است.

وی با اشاره به این سخن نیچه که «تنها آنچه تاریخ ندارد، قابل تعریف است» گفت: هنگامی که تاریخ در یک جامعه حاضر باشد و آن جامعه، جامعه‌ای تاریخ‌مند تلقی شود، نمی‌توان به‌سادگی تعاریف دلخواه دیگری را بر آن تحمیل کرد یا آن را بر اساس مفاهیم ساختگیِ بیرونی پیش برد. تاریخ‌مندی، اهمیت بنیادین دارد؛ از این رو، هر پروژه‌ای که خارج از بستر تاریخی یک جامعه بر آن تحمیل شود، محکوم به شکست است. جامعه ایرانی، جامعه‌ای به‌شدت تاریخ‌مند است؛ چه‌بسا بیش از بسیاری از جوامع دیگر. تاریخ ایران عمقی گسترده دارد و از دوره‌ای طولانی از هم‌بودگی و استمرار برخوردار است. شاید نتوان به‌طور دقیق تعیین کرد که از چه زمانی می‌توان نام «ایران» را بر این هم‌بودگی نهاد، اما آنچه مسلم است، پیوستگی قدرتمند و نسبتاً کم‌گسست این تاریخ است؛ امری که به ما اجازه می‌دهد از یک پیوستار تاریخی سخن بگوییم.

چهار موقعیت فکری ایرانی معاصر

او ادامه داد: برای آنکه بتوانیم نسبت معناداری با ایران، به‌ویژه ایران باستان، برقرار کنیم، ضروری است به اندیشه ایرانی و موقعیت فکری انسان ایرانی معاصر توجه دقیق‌تری داشته باشیم. به باور من، در دویست سال گذشته، ما با چهار جریان فکری عمده در ایران مواجه بوده‌ایم: نخستین جریان، «غرب‌اندیشی» است. انسان ایرانی در این دوره با غرب جدید مواجه می‌شود. با مطالعه سفرنامه‌های دوره قاجار، به‌روشنی می‌توان دید که این مواجهه تفاوتی اساسی با مواجهه‌های پیشین با غرب قدیم دارد؛ مواجهه‌ای که در دوره صفویه و پیش از آن رخ داده و خود مایه افتخار نیز بوده است. اما در دوره قاجار، انسان ایرانی با غرب مدرن روبه‌رو می‌شود. در بررسی چند نمونه از این سفرنامه‌ها، به‌ویژه با تمرکز بر کاربرد واژه «عقل»، درمی‌یابیم که عقل در معنایی به کار می‌رود که گویی انسان ایرانی در برابر آنچه می‌بیند، عقل و هوش خود را باخته یا از دست داده است.

حسن‌خانی در ادامه گفت: در این موضع، انسان ایرانی دچار غرب‌اندیشی می‌شود؛ بدین معنا که همه‌چیز را در غرب جست‌وجو می‌کند و برای خود جایگاهی قائل نیست. عقل، دستاورد و پیشرفت را متعلق به غرب می‌بیند و خود را در موضعی فروتر قرار می‌دهد. گویی مسیر و غایت جهان به‌سمت غرب تغییر جهت داده است. گرچه می‌توان نمونه‌هایی برخلاف این ادعا یافت، اما در کلیت، انسان ایرانی در این موضع فکری نخست، خود را فاقد عقل و دستاورد می‌بیند و معتقد است اگر بخواهد به چیزی دست یابد، باید شبیه غرب شود؛ حتی در فهم و سنجش عقلانی نیز، ناچار است از منظر غرب به خود بنگرد.

وی افزود: در مرحله دوم، با «ایران‌شناسی» و «اسلام‌شناسی» به معنای شرق‌شناسانه مواجه هستیم؛ بدین معنا که فرد در جایگاهی ایستاده است که غرب را معیار قرار می‌دهد، اما به‌تدریج ایران را موضوع نگاه، داوری و نقد قرار می‌دهد و با عینک غربی به بازشناسی ایران می‌پردازد. در این مرحله، نمونه‌های روشنی را می‌توان در سفرنامه‌ها مشاهده کرد. برای مثال، در یکی از این متون نویسنده ساختمانی را که در یک شهر اروپایی مشاهده کرده، بر تمام تاریخ ایران، از جمله طاق کسری، برتری می‌دهد و تاریخ و میراث ما را به سخره می‌گیرد. او با آوردن نام خسرو و اشاره به دستاوردهای تاریخی ایران، نتیجه می‌گیرد که همه این‌ها باید در برابر آنچه امروز در غرب می‌بیند کنار گذاشته شوند.

این پژوهشگر ادامه داد: در این مقطع، ایران به «موضوع شناسایی» بدل می‌شود؛ اما عقلی که برای این شناسایی به کار گرفته می‌شود، عقلِ مستقر در غرب است. از این منظر، ایران دیگر فاعل شناخت نیست، بلکه به ابژه‌ای تبدیل می‌شود که در موزه تاریخ قرار گرفته و مورد بررسی قرار می‌گیرد. نهایت این پروژه به نوعی سنت‌گرایی همراه با تحقیر می‌انجامد؛ رویکردی که می‌گوید می‌توان از سنت، صرفاً چند عنصر محدود و زیباشناختی را برای زندگی امروز حفظ کرد؛ عناصری که حداکثر به‌مثابه اشیای تزئینی، همچون گلدانی در گوشه خانه، کارکرد دارند و نه بیش از آن.

وی افزود: در گام بعد، با «فکر غرب‌شناس» مواجه می‌شویم. این جریان فکری با فردید آغاز می‌شود. تا پیش از فردید، انسان ایرانی تمام سنت و تاریخ خود را بر میز تشریح می‌نهاد و با ابزار عقل غربی، آن را مشاهده، تحلیل، آسیب‌شناسی و نقد می‌کرد. فردید نقطه عطفی پدید می‌آورد و این پرسش را مطرح می‌کند که چرا ما همواره ابژه هستیم و چرا نباید به سوژه تبدیل شویم؟ اقدامی که او انجام می‌دهد این است که به‌جای قرار دادن سنت ایرانی بر میز تشریح، آن را کنار می‌نهد و «غرب» را به‌عنوان موضوع تحلیل برمی‌گزیند. بدین‌ترتیب، پروژه غرب‌شناسی آغاز می‌شود.

حسن‌خانی در بخش بعدی سخنانش گفت: در ادامه، به «فکر ایران‌اندیش» می‌رسیم. ویژگی اساسی این جریان آن است که فاعلِ شناسایی، خودِ انسان ایرانی است. در رویکردهای پیشین، فاعل شناسایی غرب بود که به‌تدریج ایران را موضوع شناخت قرار می‌داد؛ اما در اندیشه ایران‌اندیش، این آگاهی شکل می‌گیرد که به‌جای شناخت ایران از منظر بیرونی، باید غرب را موضوع شناسایی قرار داد و بر سنت‌های خود ایستاد. این جریان فکری، به‌گمان من، در انقلاب اسلامی به نقطه اوج خود می‌رسد؛ جایی که انسان ایرانی به‌مثابه فاعلِ شناسایی ظاهر می‌شود، جهان را می‌شناسد و اعلام می‌کند که صرفاً ابژه‌ای برای بررسی نیست، بلکه دارای خرد، فاعلیت و توان تفسیر جهان است. در این نقطه، جهان موضوع شناسایی او قرار می‌گیرد و انسان ایرانی به خودآگاهی می‌رسد؛ خودآگاهی از اینکه او «فاعل» است، نه مفعول.

او با این توضیح که انسان ایرانی در دوره قاجار، به‌تدریج در مسیری قرار می‌گیرد که می‌توان آن را نوعی شرق‌شناسی دانست افزود: در این مرحله، انسان ایرانی در حال ایران‌شناسی و اسلام‌شناسی به معنای شرق‌شناسانه است، اما هنوز به خودآگاهی نرسیده است. خودآگاهی زمانی پدید می‌آید که فاعلِ شناسایی شکل می‌گیرد؛ یعنی آنجا که انسان ایرانی در موضع «ایران‌اندیشی» می‌ایستد و خود را به‌عنوان فاعلِ شناخت در مواجهه با غرب بازمی‌یابد. نشانه‌های فقدان این خودآگاهی را می‌توان در همان سفرنامه‌ها دید؛ جایی که نویسندگان از تعابیری چون «هوش از سر رفت» و «عقل باخت» استفاده می‌کنند.

انقلاب اسلامی، حاصل خودآگاهی‌ای که ریشه در تاریخ دارد

وی افزود: انقلاب اسلامی، حاصل همین خودآگاهی است؛ خودآگاهی‌ای که ریشه در تاریخ دارد. چنان‌که پیش‌تر و با ارجاع به نیچه اشاره شد، تنها زمانی می‌توان تعریفی را به جامعه‌ای تحمیل کرد که آن جامعه فاقد تاریخ باشد. در دوره پهلوی، پروژه‌ای برای تعریف دولت و سازمان اجتماعی جدید در ایران در جریان بود؛ اما از آنجا که جامعه ایران دارای تاریخ و مدنیت ریشه‌دار بود، این تعریف را به‌راحتی نپذیرفت و در برابر آن، دست به بازسازی و بازتعریف خویش زد. نتیجه این فرایند، وقوع انقلاب اسلامی بود؛ به‌مثابه ظهور یک خودآگاهی تاریخی برای بازتعریف خویشتن و نپذیرفتن تعریف تحمیلیِ بیرونی.

او ادامه داد: از این منظر، انسان ایرانی از «موضوع بودگی» و ابژه‌بودن فاصله می‌گیرد و در مقام فاعلِ شناسایی می‌ایستد؛ فاعلی که بر زمین ایران ایستاده، به تاریخ خود و به جهان پیرامونش می‌نگرد. تنها از این موضع است که می‌توان به ایران باستان نگریست. در موضع غرب‌باوری، ایران باستان تحقیر می‌شود؛ چنان‌که در بسیاری از سفرنامه‌ها، تمام تاریخ ایران در برابر یک بنای غربی ناچیز شمرده می‌شود. در موضع شرق‌شناسانه، نهایتاً برخی عناصر سنتی به‌صورت گزینشی و تزئینی پذیرفته می‌شوند؛ همچون گلدانی که صرفاً جنبه زیبایی دارد، ما شاپور یا خسروی هم داشته‌ایم و بد نیست به آن افتخار کنیم. اما در موضع فاعلِ شناسایی، سنت‌ها به‌منزله اجزای یک موجود زنده درک می‌شوند؛ عناصری که می‌توان از همه آن‌ها برای سامان‌دادن به زندگی امروز بهره گرفت. در همین موضع است که «بازگشت به تاریخ» معنایی دقیق‌تر و اصیل‌تر پیدا می‌کند؛ نه به‌عنوان نوستالژی یا تزیین، بلکه به‌مثابه منبعی زنده برای فهم خود و تنظیم نسبت با جهان.

او با این توضیح که چرا ایده‌های ایران باستان در زندگی امروز جریان نمی‌یابند و در نهایت، جهان فکری و زیست اجتماعیِ مدافعان این ایده‌ها به الگوهای غربی ختم می‌شود، گفت: مسئله آن است که ایران باستان، در بسیاری از این قرائت‌ها، صرفاً به‌صورت یک تصویر روانی و نمادین بازنمایی می‌شود؛ تصویری که کارکردی برای اکنون ندارد و قابلیت تبدیل‌شدن به منطق زیست امروز را پیدا نمی‌کند. باید به این نکته توجه داشت که غرب، همراه خود یک متافیزیک و یک فلسفه تاریخ خاص دارد. بر اساس این فلسفه تاریخ، برای جهان غایتی مشخص تعریف می‌شود و «توسعه» به‌عنوان مسیر تحقق این غایت صورت‌بندی و دنبال می‌گردد. مسئله از آنجا آغاز می‌شود که انسان ایرانی، تاریخ خود را با استفاده از همین فلسفه تاریخ غربی مورد بررسی قرار می‌دهد. این دقیقاً همان رویکرد شرق‌شناسانه است؛ یعنی گمان می‌شود فلسفه تاریخی‌ای که متفکری چون هگل آن را سامان داده، می‌تواند تاریخ همه جهان، از جمله ایران، مصر و هر آنچه غیراروپایی است، را توضیح دهد؛ تاریخی که در آن، سیر تحول انسان به‌مثابه حرکت آگاهی و آزادی تعریف می‌شود.

وی افزود: در این چارچوب، تاریخ ایران هنگامی که با سازه فلسفه تاریخ مدرن سنجیده می‌شود، با ناسازگاری‌های جدی مواجه می‌گردد. نتیجه این ناسازگاری، دست زدن به گزینش است: بخش‌هایی از تاریخ برجسته می‌شود و بخش‌های وسیعی نادیده گرفته یا حذف می‌گردد. برای مثال، در برخی روایت‌ها، فاصله پایان ساسانیان تا دوره معاصر یعنی نزدیک به هزار سال زیست تاریخی ایرانیان عملاً سانسور می‌شود؛ گویی در این دوره، ایرانیان فاقد عقل، خرد و شیوه‌ای معنادار از زندگی بوده‌اند. در چنین خوانشی، مردمی که دارای تمدنی امپراتوری بوده‌اند و از نخستین جوامعی به‌شمار می‌آیند که نهاد دولت را بنیان نهاده‌اند، ناگهان به جامعه‌ای منفعل تقلیل داده می‌شوند؛ جامعه‌ای که بنا بر تعبیر نمونه های اولیه «دو قرن سکوت»، گویا هیچ کنش و واکنشی در برابر تحولات عظیم تاریخی نداشته است. این پرسش جدی مطرح می‌شود که چگونه ممکن است جامعه‌ای با آن پیشینه تمدنی، در برابر آنچه «چند گروه عرب» خوانده می‌شود، چنین بی‌اثر و منفعل باشد؟ آیا می‌توان پذیرفت که تاریخی به این عظمت، تا این اندازه ساده و قاطع بر چنین جامعه‌ای عارض شده باشد؟

این پژوهشگر در ادامه گفت: البته امروزه خوانش‌های جدیدی در حال شکل‌گیری است که به این مسائل نگاهی متفاوت دارند. برای مثال، پژوهش‌هایی که پژوهشگرانی چون دکتر خداداد رضاخانی و دیگران در آمریکا انجام می‌دهند، با عنوان «پساباستان»، دوره پایانی ساسانیان و ظهور اسلام را نه یک گسست مطلق، بلکه مرحله‌ای از گذار و تحول در جهان باستان تلقی می‌کنند. در این چارچوب، تحولات آن دوره به‌عنوان یک فرایند درونی در حوزه تمدنی فهم می‌شود؛ حتی برخی از این مطالعات، جنگ‌های آغازین را نه تقابل صرفِ بیرونی، بلکه نوعی درگیری و بازآرایی درون‌تمدنی تفسیر می‌کنند.

وی افزود: نکته اساسی این است که تنها با اتخاذ موضع «فاعلِ شناسایی» می‌توان بار دیگر به تاریخ رجوع کرد و آن را به‌گونه‌ای بازتقریر نمود که به یک کلان‌روایت معنادار از تاریخ ایران بینجامد. ما نیازمند آن هستیم که تاریخ خود را نه با فلسفه تاریخ غرب و نه با فلسفه تاریخِ برساخته در جای دیگر، بلکه از منظر خود، با عقل خود و بر پایه معنایی که از تجربه تاریخی خویش به دست می‌آوریم، بازخوانی کنیم. رجوع به تاریخ، اگر نسبتی با مسائل امروز ما نداشته باشد، صرفاً کاری موزه‌ای خواهد بود. تاریخ باید با اکنون ما پیوند داشته باشد تا معنادار شود. از همین منظر، در حوزه سیاست‌اندیشی ایرانی می‌توان نمونه‌ای موضعی از ایران باستان را بررسی کرد و آن را به امروز پیوند زد. پیش‌فرض این رویکرد، همان موضع ایران‌اندیشانه‌ای است که پیش‌تر به آن اشاره شد.

او ادامه داد: در این چارچوب، مفهوم سیاست نیز معنای خاصی می‌یابد. سیاست از ریشه «ساس» به معنای رام‌کردن اسب می‌آید؛ یعنی مهار و کنترل. بدین‌ترتیب، سیاست به‌منزله مهار قدرت فهم می‌شود. نسبت سیاست با اسب از آن روست که ایرانیان با سوارکاری و مهار اسب توانستند امپراتوری بنا کنند و قلمروهای گسترده‌ای را سامان دهند. چنان‌که هگل نیز اشاره می‌کند: «ایرانیان در سپیده‌دم تاریخ، نهاد دولت را بنیان گذاشتند.» در متونی چون اندرزنامه اردشیر بابکان بنیان‌گذار ساسانیان که بخش‌هایی از آن در منابع عربی قرون سوم تا ششم حفظ شده و امروزه با عنوان «عهد اردشیر» در دسترس است، می‌توان این درک از سیاست را به‌روشنی مشاهده کرد. اردشیر بابکان، به‌عنوان مؤسس نهاد دولت، در حال سامان‌دادن به یکی از درخشان‌ترین و قدرتمندترین نظام‌های سیاسی جهان باستان است. دولت ساسانی، در زمان خود، از قدرتمندترین نهادهای سیاسی به‌شمار می‌رفت و جامعه ایرانی، در قیاس با دیگر جوامع عصر باستان، از سطح بالایی از بهزیستی برخوردار بود.

معنای سیاست در ایران و غرب و آموزه های تشیع

حسن‌خانی گفت: در «عهد اردشیر»، سیاست دقیقاً به همان معنای رام‌کردن اسب و مهار قدرت به‌کار رفته است. شکل‌گیری نهاد دولت، هم‌زمان با سامان‌دادن و مهار قدرت صورت می‌گیرد. در واقع، تاریخ ایران با دو پروژه درهم‌تنیده شناخته می‌شود: رام‌کردن اسب و به‌تبع آن، رام‌کردن قدرت. این دو، به معنای کنترل و مدیریت جامعه و قدرت سیاسی هستند؛ مفهومی که می‌تواند از دل تاریخ ایران باستان استخراج شود و در نسبت با مسائل امروز، معنا و کارکرد تازه‌ای بیابد. در تاریخ ایران، همواره در پروژه «کنترل و مدیریت جامعه» توفیق نسبی وجود داشته است؛ هرچند در پروژه «کنترل و مهار قدرت» گاه با ناسازگاری‌ها و چالش‌هایی روبه‌رو بوده‌ایم. با این حال، اصلِ پروژه، همواره پروژه «مهار» بوده است. اکنون اگر این درک را با فهم غربی از سیاست مقایسه کنیم، تفاوت‌های بنیادین آن آشکار می‌شود.

وی افزود: انسان غربی سیاست را از واژه Politics و Polis، به معنای «شهر»، اخذ می‌کند. معادل دقیق این مفهوم در زبان فارسی، بیش از آنکه «سیاست» باشد، «شهریاری» است. در این معنا، سیاست پروژه‌ای برای سامان‌دادن شهر، مدیریت امور شهری و نظم‌بخشی اجتماعی است؛ امری که از طریق شهربانی، مدیریت جامعه و مهار قدرت پیگیری می‌شود. درک ایرانی از سیاست، اما، لزوماً با این تلقی یکسان نیست و واجد تمایزهای ظریف و معناداری است.

او ادامه داد: نکته قابل توجه آن است که هر دو معنای سیاست هم «شهریاری و تدبیر جامعه» و هم «رام‌کردن و مهار قدرت» در سنت تشیع نیز حضور دارند. به‌عنوان نمونه، در زیارت جامعه کبیره، در تعابیری چون «ساسة العباد» و «ارکان البلاد» هر دو بُعد سیاست به‌روشنی قابل مشاهده است: «ساسة العباد» ناظر به سیاست‌ورزی و هدایت انسان‌هاست و «ارکان البلاد» بر مدیریت و سامان‌بخشی شهر و سرزمین دلالت دارد. در این تلقی، امام در هر دو لایه سیاست حضور دارد؛ هم در مقام هدایت جامعه و هم در مقام تدبیر و مدیریت ساختار سیاسی.

دادگری، نقطه کانونی اندیشه ایرانی

حسن خانی با توضیح اینکه «دادگری» نقطه کانونی اندیشه سیاسی ایرانی است گفت: در این سنت، قدرت برای تحقق دادگری معنا می‌یابد؛ گرچه خود قدرت نیز تمنای بسط و تثبیت دارد. از این منظر، می‌توان از «سیاست‌اندیشی ایرانی» سخن گفت که پروژه محوری آن، دادگری است. دادگری مفهومی درونی و مستتر در ساخت اندیشه ایرانی است و با بنیان‌های انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی ایرانی پیوندی عمیق دارد. در اسطوره‌شناسی ایرانی نیز، این معنا به‌روشنی برجسته است. بهترین و بدترین جایگاه‌ها در روایت‌های اسطوره‌ای، همواره با نسبت جامعه و سامان آن تعریف می‌شوند. فریدون، شاه آرمانی ایرانی، نمونه‌ای بارز از این اندیشه است. چنان‌که در شاهنامه آمده است:

فریدون فرّخ، فرشته نبود

ز مشک و ز عنبر سرشته نبود

به داد و دهش یافت آن نیکویی

تو داد و دهش کن، فریدون تویی

در این روایت، شاه آرمانی نه به ویژگی‌های ماورایی، بلکه به داد و دهش و دادگری شناخته می‌شود و شاعر، همگان را به همین خصلت فرامی‌خواند. دادگری، هسته مرکزی این نظام فکری است.

تمنای جمعی دادگری

وی افزود: با ورود به دوره متون پیشامشروطه و عصر مشروطه، همین معنا ادامه می‌یابد. در یکی از رساله‌های پیش از مشروطه آمده است: «شِکوِه دادخواهان، فرّ پادشاهی است.» این عبارت درخشان نشان می‌دهد که شکایت و دادخواهی مردم، نه نشانه ضعف حکومت، بلکه جلوه‌ای از بزرگی و مشروعیت آن است. واژه «فرّ» که ریشه‌ای کهن در تاریخ ایران دارد، مستقیماً با عدالت و دادگری پیوند خورده است. از این منظر، تمدنی که سیاست خود را با محوریت دادگری سامان می‌دهد، با تمدنی که سامان اجتماعی خود را بر محور آزادی بنا می‌کند، متفاوت است.

او در پاسخ به این پرسش که اگر نقطه کانونی سیاست‌اندیشی ایرانی، عدالت باشد، حکمرانی که از این محور فاصله بگیرد، با طرد و حذف مواجه می‌شود؛ گفت: همین منطق را می‌توان در تحولات دینی نیز مشاهده کرد. هنگامی که دین رسمی پیشاساسانی و سپس زرتشتی‌گری در بستر تاریخی خود به منبع بی‌عدالتی تبدیل می‌شود، جامعه ایرانی آن را کنار می‌نهد و دین دیگری را می‌پذیرد. بر این اساس، نمی‌توان از تقابل بنیادین میان جامعه ایرانِ پیشااسلامی و پسااسلامی سخن گفت. جامعه ایرانی، در طول تاریخ، یک مفهوم محوری را حمل کرده است و آن «دادگری» است. انسان ایرانیِ عصر ساسانی نیز در پی دادگری است و آن را معیار مشروعیت قدرت می‌داند. بحران اصلی در اواخر دوره ساسانی آنجاست که دادگری محدود و طبقاتی می‌شود و دیگر شامل همه جامعه نیست. در این وضعیت، عنوان «دادگری» همچنان وجود دارد، اما در عمل تحقق نمی‌یابد. این انسداد عدالت اجتماعی، مشروعیت نظم موجود را تضعیف می‌کند. از همین رو، در مواجهه با اسلام، جامعه ایرانی به‌سوی قرائتی می‌رود که وعده دادگری فراگیر می‌دهد و در نهایت، در خوانش‌های تاریخی، گرایش به تشیع و به‌ویژه به امیرالمؤمنین (ع) را می‌توان در امتداد همین جست‌وجوی تاریخی برای عدالت تفسیر کرد.

وی ادامه داد: تأکید من بر «تمنای جمعی» است؛ تمنای تاریخی جامعه ایرانی همواره «دادگری» بوده است. این مفهوم، مبنای سامان‌بخشی اجتماعی ما قرار گرفته؛ چه در دوره پیش از اسلام، چه پس از اسلام، چه با ورود مغولان و چه پس از آن. اگر به دوره پس از یورش مغول بنگریم، پرسش این است که چه عاملی مغولِ متوحش را در انتهای دوره ایلخانی به نظمی تمدنی می‌رساند. با مراجعه به متون خواجه نصیرالدین طوسی، بار دیگر با توصیه محوری به دادگری مواجه می‌شویم. از این منظر، من گسست بنیادینی در تاریخ ایران مشاهده نمی‌کنم.

گرانیگاه‌های تاریخی

وی افزود: البته نقطه‌ها یا گرانیگاه‌هایی وجود دارد که می‌تواند موجب بروز چالش شود. یکی از این گرانیگاه‌ها، نوعی ملی‌گرایی ایدئولوژیک است که پیش از انقلاب اسلامی حاکم بوده و «ملیت» را به‌عنوان ابزاری ایدئولوژیک برای پیشبرد سیاست به‌کار می‌گرفته است. این ملی‌گرایی، صورتی از گذشته‌گرایی گزینشی و موسّع داشت که می‌کوشید هر نسبتی را به دلخواه خود به گذشته پیوند بزند. این امر یکی از چالش‌های اساسی ماست؛ چراکه باعث شده فاعلِ شناساییِ امروز، که می‌خواهد درباره گذشته خود بیندیشد، به آن ببالد یا نقطه‌ای برای تداوم تاریخی خویش تا امروز بیابد و بر اساس آن بگوید «من در این جهان چه می‌کنم و چه سامانی را برمی‌سازم»، با ابهام و اختلال مواجه شود.

او ادامه داد: در اینجا باید این مسئله را به‌دقت روشن کرد که مشکل با «ایران» نبوده، بلکه با «ملی‌گرایی ایدئولوژیک» بوده است. شما در هیچ‌یک از متون امام، تقابلی با ایران نمی‌بینید؛ آنچه مورد نقد است، همان ملی‌گرایی ایدئولوژیک است. در برابر این نوع ملی‌گرایی، ما در سنت خود مفهومی به‌نام «میهن‌پرستی» داریم. حتی در منابعی چون دانشنامه استنفورد نیز تمایز میان ناسیونالیسم و میهن‌دوستی توضیح داده شده است؛ بااین‌حال، در کاربرد رایج، ناسیونالیسم می‌کوشد همه اشکال میهن‌دوستی را ذیل خود تعریف کند، گویی وطن‌دوستی لزوماً به معنای ناسیونالیست بودن است. در حالی‌که ناسیونالیسم، به‌ویژه هنگامی که رنگ نژادی پیدا می‌کند، در جامعه‌ای مانند ایران با چالش‌های جدی مواجه می‌شود. در ایران، اگر بخواهیم از عناصر مقوم هویت سخن بگوییم، زبان فارسی یکی از مهم‌ترین آن‌هاست؛ زبانی که نه زبان یک قوم خاص، بلکه زبانی میان‌قومی بوده و کارکرد واسطه‌گری میان اقوام مختلف را ایفا کرده است. هنگامی که هویت به‌صورت ایدئولوژیک و نژادی تعریف می‌شود، این تعریف الزاماً با محیط پیرامونی خود به تعارض می‌افتد. چنین خوانشی ناگزیر به ستیز مستمر با پیرامون می‌انجامد؛ نتیجه آن نه تمدن است و نه پیشرفت، بلکه صرفاً اصطکاک و اتلاف انرژی خواهد بود.

حسن‌خانی در ادامه گفت: سیاست هویت، برای یک نظام سیاسی، دو کارکرد اساسی دارد: نخست، برانگیزانندگی؛ یعنی توان فراخواندن جامعه به کنش و حرکت جمعی. دوم، مشروعیت‌بخشی؛ به این معنا که جامعه، وضع موجود را بر اساس آن سیاست هویت، مشروع بداند. ملی‌گرایی ایدئولوژیکی که در دوره پهلوی دنبال می‌شد، قرار بود این دو کارکرد را ایفا کند، اما عملاً در هر دو ناکام ماند. از یک‌سو، فاقد گفتمان بسیج‌کننده‌ای بود که بتواند جامعه را پیرامون خود گرد آورد. از سوی دیگر، نتوانست از درون مناسبات تاریخی و ساختار قدرت ایران سربرآورد و بنابراین در تأمین مشروعیت نیز دچار بحران شد. این سیاست هویتی قرار بود فرآیند توسعه و غربی‌سازی را با قدرت پیش ببرد و هم حکومت را در موضع مشروع قرار دهد و هم جامعه را به پذیرش و همراهی وادارد.

وی با پذیرش اینکه ملی‌گرایی، در بسیاری از جوامع، می‌تواند با توسعه نسبت برقرار و جامعه را نمایندگی و برانگیخته کند، افزود: در مواردی، مردم حتی حاضرند به شدیدترین شکل برای چنین هویتی بجنگند. پهلوی نیز کوشید همین مسیر را طی کند، اما چون این سیاست هویت از بستر تاریخی و مناسبات قدرت ایران برنخاسته بود، به نقطه ستیز بدل شد؛ این در حالی است که به‌نظر من، دوره شکوفایی تمدن اسلامی مثلاً در قرون دوم و سوم هجری با قدرت‌گیری آل‌بویه رقم می‌خورد؛ حکومتی ایرانی که نقش مهمی در سامان‌دهی ساخت قدرت ایفا می‌کند. از قرن دوم تا ششم، یعنی از آغاز دوره اسلامی تا حمله مغول، می‌توان عناصر فراوان ایرانی را در شکوفایی تمدن اسلامی مشاهده کرد.

دو ویژگی‌های بنیادین انسان ایرانی، «مواجهه انتقادی» و «گزینش‌گری»

این پژوهشگر افزود: یکی از ویژگی‌های بنیادین انسان ایرانی، «مواجهه انتقادی» و «گزینش‌گری» است. ایران با فرهنگ یونانی مواجه شد، اما در دوره هخامنشی، عناصر فرهنگی یونانی در ایران جذب نشدند؛ در دوره ساسانی، برخی عناصر یونانی پذیرفته شدند، اما هم‌زمان تقابل و نبرد نیز ادامه داشت. فلسفه یونانی در دربار شاپور حضور دارد، چنان‌که فیلسوفان یونانیِ رانده‌شده جذب دربار می‌شوند و این جذب، همراه با گزینش و بومی‌سازی است. همین منطق در دوره اسلامی نیز تداوم می‌یابد؛ انسان ایرانی منفعل نیست. پژوهش‌هایی از جمله آثار مرحوم صدیقی نشان می‌دهد جامعه ایرانی در دو قرن نخست اسلام در حال تکاپو، جنبش و بازسازی بوده است. من نیز با این نگاه موافقم، هرچند صورت‌بندی‌ام متفاوت است و بنیاد این تکاپو را بر ایده «عدالت» می‌گذارم: بازسازی ساخت اجتماعی و حرکت رو به جلو بر محور دادگری.

وی افزود: در نتیجه، نسبت ما با ایران باستان با چند ناسازه روبه‌روست که یکی از مهم‌ترین آن‌ها ملی‌گرایی ایدئولوژیک است. مخالفت رهبران انقلاب و بسیاری از نظریه‌پردازان با این نوع ملی‌گرایی را نباید به‌اشتباه مخالفت با «ایران» تلقی کرد؛ مسئله، نه ایران، بلکه خوانشی ایدئولوژیک و ناسازگار با تداوم تاریخی و تمنای عدالت‌محور جامعه ایرانی است. حتی در دوره صفویه با وجود پیگیری جدی سیاست شیعی و تلاش برای احیای شکوه ایران باستان شاهد تقابل ذهنی میان «ایران باستان» و «اسلام» نیستیم. برعکس، صفویان به‌طور جدی به میراث شاهنامه توجه می‌کنند، این نشان می‌دهد که دوگانه ایران باستان و اسلام، تا پیش از نگاه شرق‌شناسانه مدرن، مسئله‌ای مسلط در ذهن جامعه ایرانی نبوده است.

حسن‌خانی ادامه داد: فرهنگ و جامعه ایرانی، در ساحت سیاست‌اندیشی، همواره ایده «دادگری» را دنبال کرده است. سوژه‌ای که این ایده را پی می‌گیرد، سوژه‌ای گزینشگر و نقاد است. مواجهه ایرانیان با مغول، با اسلام و با دیگر پروژه‌های تاریخی نیز بر همین منطق «گزینش انتقادی» استوار بوده است. حتی در آثار دویست سال اخیر نیز جملات درخشانی می‌بینیم؛ برای مثال، یکی از نویسندگان سیاست‌اندیش می‌گوید: «پادشاهان را صید معظم، دلِ آدمیان است.» این جمله بیانگر درکی ژرف از سیاست است: اگر خواهان سیاست‌ورزی هستید، باید دل مردم را به دست آورید.

وی افزود: موضع من این بود که اگر قرار است فاعلِ شناسایی، روایت تازه‌ای ارائه دهد، این روایت باید، اولاً، «پیوسته» باشد و تصویری واقعی‌تر از تاریخ ایران عرضه کند؛ و ثانیاً، آن گسست بزرگِ برساخته‌شده در روایت‌های ایدئولوژیک را ترمیم نماید. این گسست، بیش از آنکه ریشه در تاریخ داشته باشد، محصول پررنگ‌سازی ایدئولوژیک است. در واقع، جای چنین گسستی در تاریخ ایران وجود ندارد؛ به‌ویژه آنجا که موضوع «حمله اعراب» به شکلی اغراق‌آمیز برجسته می‌شود و حتی شاهنامه به‌مثابه نماد مقاومت ایرانی در برابر اسلام تفسیر می‌گردد. این خوانش، بیش از آنکه از دل تفکر اصیل ایرانی برآمده باشد، حاصل برخی گرایش‌های معاصر است.

اهمیت روایت هند از تمدن ایران

این پژوهشگر در ادامه گفت: نکته مهم دیگری که کمتر به آن توجه شده، این است که روایت غالب ما از ایران باستان عمدتاً از منابع یونانی و سپس غربی آمده است. پرسش بنیادین اینجاست: آیا در همان دوره، تمدن‌ها و امپراتوری‌های شرقیِ دیگری وجود نداشتند که روایت‌های مکتوب ارائه کنند؟ چرا خود ما از ایران باستان منابع مکتوب اندکی داریم؟ یکی از پاسخ‌ها به محدودیت‌های الهیاتی در سنت زرتشتی بازمی‌گردد؛ جایی که کتابت و «به بند آوردن معنا» امری اهریمنی تلقی می‌شد. این نگرش، مانع از شکل‌گیری سنت قوی کتابت شد و پیامدهای گسترده‌ای در انتقال دانش و تداوم آموزشی بر جای گذاشت. پیامد این ضعف را می‌توان در حوزه‌های گوناگون دید؛ از انتقال دانش فنی گرفته تا فناوری. برای نمونه، برخی فناوری‌های نظامی یا هنری که در یک مقطع تولید شده‌اند، استمرار نمی‌یابند، زیرا نظام کتابت و انتقال دانش وجود نداشته است. این چالش حتی پس از اسلام، در سطحی ناخودآگاه، ادامه می‌یابد. به همین دلیل، برخی جریان‌های عرفانی نیز از نوشتن پرهیز داشتند، چراکه آن را به «در بند کشیدن معنا» تعبیر می‌کردند.

او در ادامه به ذی‌نفع بودن ایران و هند در طول تاریخ اشاره کرد و گفت: چرا روایت ما از ایران، عمدتاً از یونان به ما رسیده است و نه از هند یا چین؟ هرچند در چین بسیاری از منابع کهن توسط مائو از میان رفته‌اند، اما در هند، انبوهی از متون چندصدساله و هزارساله وجود دارد که می‌تواند روایت متفاوت و غیرغربی‌ای از ایران باستان به ما ارائه دهد؛ روایتی نه از منظر رقیب یا دشمن تاریخی، بلکه از نگاه تمدنی همسایه. متأسفانه، کرسی‌های ایران‌شناسی در هند به‌درستی شکل نگرفته‌اند و بسیاری از این منابع در حال فرسودگی‌اند، در حالی‌که می‌توانند حامل نکات مهم و معتبر تاریخی باشند.

وی افزود: در عین حال، باید توجه داشت که کرسی‌های ایران‌شناسی در اروپا نیز رو به افول‌اند و در مواردی، با تعطیلی آن‌ها، کرسی‌هایی با عناوین دیگر نظیر یهود شناسی جایگزین شده‌اند. این وضعیت، بیش از پیش ضرورت بازاندیشی در سیاست علمی و تاریخی ما درباره ایران باستان را نشان می‌دهد؛ بازاندیشی‌ای که بر فاعلیت ایرانی، روایت پیوسته تاریخی و محوریت عدالت استوار باشد.

امت گرایی و ضدیت با ملت گرایی

حسن‌خانی گفت: در سال‌های آغازین انقلاب اسلامی، نوعی نگاه امت‌گرای ضد ملت نیز در فضای فکری و سیاسی کشور فعال شد؛ نگاهی که به‌صورت جدی توانست در مقاطعی بر گفتمان عمومی غلبه پیدا کند. پرسش اساسی این است که این امت‌گرایی، دقیقاً ضد کدام «ملت» بود؟ آیا اساساً با مفهوم ملت به‌صورت کلی و ساختاری مسئله داشت، یا تنها با تعریفی خاص و ایدئولوژیک از ملت مخالفت می‌کرد؟

وی افزود: باید توجه داشت که بسیاری از حاملان این گفتمان، نه دانش تاریخی منسجمی داشتند و نه برخوردار از فهم دقیق سیاسی بودند؛ بلکه در یک موقعیت اضطراری، نسبت به ایدئولوژی ملی‌گرایی واکنش نشان می‌دادند. این وضعیت اضطرار قابل درک است، اما نتیجه آن، نادیده‌گرفتن تمایز میان «ناسیونالیسم» و «ملت» بود. آنان با ناسیونالیسم ایدئولوژیک مواجه شدند، اما مواجهه‌شان به‌گونه‌ای شکل گرفت که خودِ مفهوم ملت نیز به مسئله بدل شد.

او ادامه داد: در مقابل، «امت» در اندیشه شهید بهشتی، نه پیش از انقلاب و نه پس از استقرار جمهوری اسلامی، در تضاد با «ملت» تعریف نمی‌شود. نسبت ما با جهان پیرامون، در این تلقی، چنین صورت‌بندی می‌شود: ما یک ملت هستیم که در کنار دیگر ملت‌ها، می‌خواهیم امت باشیم. چرا؟ زیرا در برابر استعمار ایستاده‌ایم و می‌دانیم که به‌تنهایی قادر به مقاومت نیستیم. در این چارچوب، امت نزد شهید بهشتی، امتداد یک واحد بزرگ‌تر هویتی و سیاسی از دل ملت است؛ واحدی که پروژه‌اش مواجهه با استعمار و مقابله با دشمنی است که به‌لحاظ همه‌جانبه مسلح و خواهان سلب همه‌چیز از ماست.

این پژوهشگر افزود: نکته مهم دیگر آن است که جمهوری اسلامی، با نفی تاریخ شاهنشاهی، در واقع ایده «شاهی» را نفی می‌کند، نه تاریخ ایران را. این نفی را باید از جنس تکامل فهمید، نه از جنس تضاد. آنچه کنار گذاشته می‌شود، ایده شاهنشاهی است، نه استمرار تاریخی ایران. با چنین صورت‌بندی‌ای، می‌توان سیاست هویتی دقیق‌تری را پیش برد که روشن‌تر نشان دهد «انسان ایرانی» چیست، در چه موقعیتی ایستاده و چه نوع سیاست و چه الگویی از جامعه‌سازی برای او کارآمد است.

او ادامه داد: باید اذعان کرد که تجربه زیسته بیش از چهار دهه جمهوری اسلامی نشان می‌دهد که بخش‌هایی از بوروکراسی حاکم، ملت را همچنان در همان معنای ملت‌سازی پهلوی فهم کرده‌اند. این مسئله را می‌توان به فقدان دانش و خودآگاهی تاریخی در بدنه‌ای از ساختار اداری نسبت داد. در نتیجه، نوعی تلقی التقاطی از ملت و امت شکل گرفته که هم‌زمان، تضادی میان ایرانیت و اسلامیت نیز در آن مفروض گرفته می‌شود. این تضاد، به‌نظر می‌رسد ریشه‌ای شرق‌شناسانه دارد؛ چه در میان انقلابیون دوآتشه‌ای که اسلامی‌سازی ایران را پی می‌گرفتند و چه در میان کسانی که گذار تاریخی از ایده شاهی به مردم‌سالاری دینی را در قالب یک تعارض بنیادین با کل تاریخ ایران فهم کردند. حال آنکه، به‌نظر می‌رسد پهلوی خود گسستی در تداوم تاریخ ایران است، نه جمهوری اسلامی.

وی افزود: در این میان، پرسش بنیادین این است که «ملت» به چه معناست؟ ملت، جایی است که انسان‌ها با یکدیگر خاطره مشترک، غم و شادی مشترک و احساس مشترک دارند و عناصری چون زبان و آیین، این همبستگی را قوام می‌بخشد. در تاریخ ایران، بخش مهمی از این «ما شدن»، در آیین‌ها و مناسک جمعی رخ داده است؛ به‌ویژه در مناسک مذهبی، به‌خصوص محرم، از دوره آل‌بویه تا امروز. در همین بستر است که مردم با هم غذا می‌پزند، در کنار هم عزاداری می‌کنند، به یکدیگر یاری می‌رسانند و نوعی همدلی عمیق اجتماعی شکل می‌گیرد. این تجربه زیسته جمعی، ملت می‌سازد. از این منظر، آیین‌های دینی نه‌تنها در تضاد با ملت نیستند، بلکه نقشی اساسی در قوام‌بخشی به ملت در این سرزمین ایفا کرده‌اند.

ملت‌هایی که تاریخ‌مندند، لزوماً نقطه تولد دقیق ندارند

حسن‌خانی در بخش پایانی سخنانش گفت: آگاهی به «ملت‌بودگی» در ایران، به‌ویژه از نیمه دوم دوره ناصرالدین‌شاه، آرام‌آرام پررنگ‌تر می‌شود. این آگاهی، هم محصول تحولات درونی است و هم واکنشی به نگاه شرق‌شناسانه‌ای که ایران را «نمونه ناقص ملت» می‌دید و می‌گفت ایران هنوز ملت نشده و باید شبیه اروپا شود. تعارض دانشی در اینجاست که برخی از اندیشوران ایرانی، متوجه این نکته نیستند که ایران دارای تاریخی مستقل از «باهم‌بودگی ملی» است که هیچ نسبتی با مسیر شکل‌گیری دولت‌ملت اروپایی ندارد. برای مثال، در جنگ‌های ایران و روس، که یکی از نقاط ورود مدرنیته به ایران است، می‌بینیم که شیخ جعفر کاشف‌الغطا، با وجود مخالفت با حکومت قاجار و استقرار در نجف، فتوا به دفاع از ایران می‌دهد و صراحتاً از «ایران» نام می‌برد. این پدیده را نمی‌توان با الگوی وستفالیایی توضیح داد. این، گونه‌ای خاص از دولت‌ملت است که در بستر تاریخی خود شکل گرفته است.

وی افزود: ملت‌هایی که تاریخ‌مندند، لزوماً نقطه تولد دقیق ندارند؛ از اسطوره‌ها آغاز می‌شوند و تا امروز امتداد می‌یابند. ملت‌بودگی در ایران نیز چنین است: از اسطوره‌های فریدون و فرزندانش آغاز می‌شود، به تاریخ می‌رسد و تا امروز ادامه می‌یابد. ما شاید در برخی دوره‌ها منابع مکتوب نداشته باشیم، اما تاریخ داریم. انسان ایرانی، در حافظه تاریخی خود، سیاست را با عدالت می‌فهمد. تداوم تاریخی او، حول محور عدالت شکل گرفته و به امروز رسیده است.

او در توضیح این معنا که عدالت برای چه کسی؟ فقط برای ایرانیان یا برای انسان به‌طور کلی؟ گفت: روایت تاریخی ایران، پاسخ دوم را پیش می‌نهد. چنان‌که فردوسی می‌گوید: «جهان بر بداندیش تنگ آوریم»؛ این عبارت نشان‌دهنده نوعی جهان‌اندیشی است. انسان ایرانی، در سیاست‌اندیشی خود، همواره طرحی برای جهان دارد، نه فقط برای محدوده تمدنی خویش. در این چارچوب، «ایران» نه یک نژاد، بلکه یک ایده است؛ ایده‌ای حامل مجموعه‌ای از مفاهیم و یک نظام معنایی که در پیکره زبان فارسی انباشت شده است. نقطه مرکزی این تداوم تاریخی، عدالت است. هر کنش یا مفهومی که با عدالت هم‌سو باشد، حتی اگر بیرون از جغرافیای ایران شکل گرفته باشد، «خودی» تلقی می‌شود؛ و هر آنچه با عدالت در تضاد باشد، حتی اگر در این سرزمین زاده شده باشد، بیگانه است. مسئله اصلی، نه این است که چه کسی ایرانی است، بلکه این است که کدام طرح توان بسیج جامعه را دارد و جامعه را به حرکت وامی‌دارد.

او ادامه داد: تجربه تاریخی نشان می‌دهد طرح‌هایی که با این ذهنیت تاریخی هم‌خوان نیستند، به سرانجام نمی‌رسند. نمونه بارز آن، پروژه رضاشاه است؛ پروژه‌ای با اراده آمرانه، اما فاقد ظرفیت بسیج‌کنندگی عمیق. نتیجه آن نیز فروپاشی سریع اقتدار سیاسی در بزنگاه اشغال ایران بود. در مقابل، حتی در همان شرایط، ایده ایران در ذهن و کنش مردم کار می‌کرد؛ از مقاومت‌های محلی تا ایستادگی تک‌سربازی که ساعاتی در برابر نیروی متجاوز مقاومت می‌کند.

وی در پاسخ اینکه در تاریخ ایران، مفاهیمی چون «مهر» و «عدالت» به‌شدت درهم‌تنیده‌اند. در شاهنامه، پادشاهانی که صرفاً عدالت ندارند اما از مهر بی‌بهره‌اند، ناکام می‌مانند؛ و در مقابل، پادشاهانی چون فریدون، کیخسرو و بهرام گور، در کنار دادگری، حامل مهر و پیوند عاطفی با مردم‌اند؛ گفت: این پیوند، مناسبات قدرت را دگرگون می‌کند؛ همان‌گونه که در سنت شیعی نیز، مفهوم «ولایت» به‌مثابه ترکیب قدرت و محبت فهم می‌شود. خواجه نصیرالدین طوسی در «اخلاق ناصری» به‌درستی می‌گوید که عدالت، صناعت بشر است؛ ابزاری برای جبران فقدان محبت. این پیوند دیرپا میان مهر، عدالت و سیاست، یکی از بنیادهای اصلی تداوم هویت تاریخی ایران است.