تصور زندگی بدون درد ممکن است؟

تصور زندگی بدون درد ممکن است؟
خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ و اندیشه _ صادق وفایی: کتاب «فلسفه درد» نوشته آرنه یوهان وِتلِسِن (Arne Johan Vetlesen) مردادماه سال ۹۹ با ترجمه محمد کریمی توسط نشر نو منتشر شد. نسخه اصلی این‌کتاب سال ۲۰۰۹ در لندن منتشر شد. نویسنده نوروژی این‌کتاب، استاد فلسفه در دانشگاه اُسلو است. او ۵ کتاب با عناوین «ادراک، همدلی و قضاوت»، «شیطان و عامل انسانی: درک شرارت جمعی»، «فلسفه درد»، «انکار فلسفه طبیعت در عصر سرمایه داری جهانی»، «پان روان گرایی، آنیمیسم، و محدودیت های پساانسان گرایی» دارد که بین سال‌های ۱۹۹۲ تا ۲۰۱۹ منتشر شده‌اند. پیش‌تر در مقاله‌ای با عنوان نظرات فیلسوف نروژی درباره جامعه آزاد و انتخاب اجباری درد به فرازهایی از کتاب «فلسفه درد» این‌نویسنده پرداختیم و حالا قصد داریم پرونده بررسی این‌کتاب را با قسمت دوم مقاله، به پایان برسانیم. همچنین، پیش‌تر در مقالات دیگری، دو کتاب «فلسفه ملال» و «فلسفه تنهایی» را از لارس اسونسن فیلسوف دیگر نروژی، را مورد بررسی قرار داده‌ایم که در پیوندهای: «چرا بشر امروز ملول و چرا مُد نشانه بی‌معنایی است؟» و «تلاش برای ارائه تصویرفلسفی از تنهایی / تنهایی مربوط به مدرنیته نیست» قابل دسترسی و مطالعه‌اند. مشروح قسمت دوم و پایانی نقد و بررسی کتاب «فلسفه درد» در ادامه می‌آید؛ * درد خوب است و ذاتا ناخوشایند نیست آرنه یوهان وتلسن می‌گوید گرچه نگاه متعارف و مرسوم در مورد درد این است که انسان‌ها از درد متنفرند و در پی اجتناب از آن‌اند، اما این، صرفا نیمی از حقیقت رویکرد انسان‌ها نسبت به درد است و نیمه دیگر حقیقت، این است که ما در پی درد هستیم، آن را تشدید می‌کنیم، آن را به وجود می‌آوریم و به آن جذب می‌شویم، حال چه درد خودمان باشد که فهمش دشوارتر است و چه درد دیگران که فهمش آسان‌تر است. وتلسن در ابتدای نتیجه‌گیری خود از سوزان سانتاگ نقل قول کرده که در کتاب «در باب درد دیگران»، تقابلی بین دو نگرش دینی و سکولار درباره درد، برقرار کرده است. به گفته سانتاگ، نگاه دینی، رنج انسان را با ایثار و انکار نفس پیوند می‌زند. اما از منظر روحیه مدرن هیچ‌امکانی جز این وجود ندارد که درد و رنج بشر را مطلقا چیزی منفی بداندیکی از اهداف نویسنده در این‌کتاب، این است که نقطه تمرکز را از درد جسمی که از بیرون به فرد تحمیل می‌شود، به‌سوی درد روانی ببرد. سپس نگاهش به درد را تغییر می‌دهد تا آن را نه دیگر همچون چیزی منفور و ترسناک بلکه مثل چیزی برانگیزاننده و جذاب تصویر کند تا به‌گفته خودش، حق مطلب را درباره چهره ژانوس‌وار درد ادا کند. او در بخش پایانی کتابش، در نتیجه‌گیری با استفاده از نظریات الین اسکاری (Elaine Scarry) نویسنده مقالات روانشناسی گفته تاکید اسکاری بر این‌که «با توجه به ویژگی‌های بنیادین وجود بشر، باید درد جسمی را، نه تنها به‌لحاظ سوپژکتیو بلکه همچنین به لحاظ ابژکتیو، درد به معنای دقیق کلمه محسوب کرد»، نکته‌ای شایسته توجه است. همان‌طور که اسکاری گفته، همین که درد جسمی شدیدی بر ما وارد می‌شود، هرچیز دیگری را از آگاهی ما و نیز اداراکات حسی و بدنی ما حذف می‌کند. درد جسمی شدید، انسان واجد جهان را به هیچ تقلیل می‌دهد و فقط انسانی می‌تواند واجد جهان باشد که وجودی صحیح و سالم داشته باشد. وتلسن می‌گوید این‌نکته اصلاحیه بسیار مهمی بر اولویت درد روانی است که در تلقی ما از درد،‌ که فرهنگ آن را شکل داده،‌ بیش از پیش مسلم گرفته می‌شود؛ چیزی که خوب یا بد، بحث او در این‌کتاب متاثر از آن است. الین اسکاری الگوی اصلی پدیده درد را درد جسمی محسوب می‌کند. وتلسن اما در نهایت در پایان کتاب خود نمی‌گوید درد روانی بیشتر درد دارد یا درد جسمی. او می‌گوید بالاترین درد، چه درد جسمی باشد، چه درد روانی و چه ترکیبی از آن‌ها، در هر صورت با خود وجود انسان هم‌خاستگاه و درهم‌تنیده است، و همواره خود فرد به تنهایی باید آن را زیست کند و تاب بیاورد. کتاب «فلسفه درد» هم فصل هفتمی دارد که عنوانش «وضع بنیادی و تغییرناپذیر وجود بشر» است. وتلسن در این‌فصل از کتاب نوشته احساسات و به‌ویژه وجه تاثربرانگیز آن‌ها، بُعد هستی‌شناسانه وجود بشر را آشکار می‌کنند. احساسات، ما را با جنبه‌هایی از وجودمان مرتبط می‌کنند و محمل تماس ما با آنها می‌شوند که هیچ‌تسلطی بر آن‌ها نداریم. نظر او، این است که احساسات یک‌جنبه کنترل‌ناپذیر خود ما را آشکار می‌کنند؛ اینکه وجود ما تاثیرپذیر و شکننده است. همچنین، وابستگی، آسیب‌پذیری، میرایی، شکنندگی روابط و تنهایی وجودی، نمونه‌هایی از وضعیت بنیادی و تغییرناپذیر زندگی‌اند. از نظر این‌فیلسوف نوروژی، ما در بستری از آسیب‌پذیری چاره‌ناپذیر زندگی می‌کنیم اما از طرف دیگر، این‌مساله که چگونه زندگی می‌کنیم در مورد هر شخص متفاوت است. به‌طور کلی، واقعیت این‌وضعیت بنیادین، واقعیتی عام است در حالی‌که نحوه مواجهه با آن، وجهی فردی دارد. وتلسن در ابتدای نتیجه‌گیری خود از سوزان سانتاگ نقل قول کرده که در کتاب «در باب درد دیگران»، تقابلی بین دو نگرش دینی و سکولار درباره درد، برقرار کرده است. به گفته سانتاگ، نگاه دینی، رنج انسان را با ایثار و انکار نفس پیوند می‌زند. اما از منظر روحیه مدرن هیچ‌امکانی جز این وجود ندارد که درد و رنج بشر را مطلقا چیزی منفی بداند. وتلسن با طرح این‌سوال که «آیا اشکال و خطایی در خود جهان وجود دارد یا این، خطایی انسان‌شناسانه است؟» می‌گوید اعصار پیشین با موهبت‌های نهفته در جنون آشنا بودند و فقط قرنی مثل قرن بیستم است که می‌تواند چنین شیفتگی بی‌پایانی نسبت به جزئیات دردها، آزردگی‌ها و اختلالات روانی به بار آورد که رفاه مادی و فیزیکی‌ای ایجاد کرده که تا پیش از آن در دسترس بشر نبوده است. حتی امروز بیش از پیش به فرم‌های بسیار پیش‌پا افتاده‌تر درد پرداخته می‌شود؛ در عصری که مقوله درد به‌شکلی عجیب با درد روانی مترادف شده است. تا حدی که مقوله درد جسمی بی‌اعتبار شده است. نویسنده کتاب «فلسفه درد» در مقدمه خود می‌گوید زندگی بدون درد تصورناپذیر است. اما زندگی همراه درد نیز به‌سختی تاب‌آوردنی است. او با طرح این‌پرسش که «آیا اصلا زندگی ارزش زیستن دارد یا خیر»، این‌مساله را مطرح کرده که حضور درد برای هرکس فرق می‌کند. اما آن‌چه برای همه مشترک است، این است که همه عملا در معرض درد هستند و درد جز جدایی‌ناپذیر وضع کلی بشر است. آرنه یوهان وتلسن حرف اول و مقدماتی خود را در کتاب، این‌گونه بیان کرده که این‌ایده که«چون چیزی ما را می‌آزارد، پس با تجربه‌ای سر و کار داریم که باید فاقد آن باشیم، و باید هرچه در توان داریم انجام دهیم تا آن را از میان برداریم و مانع‌اش شویم»، دچار ابهام است. مثالش هم تعریف سازمان بهداشت جهانی از سلامت است که در آن، منظور از سلامتی، غیاب کامل درد و رنج است. او می‌گوید حاضر است در این‌کتاب نماینده این‌دیدگاه مخالف با سازمان بهداشت جهانی باشد که درد خوب است و ممکن است ذاتا در بطن خود، چیزی خوشایند داشته باشد؛ البته با قیود و محدودیت‌هایی مهم. از نظر آرنه یوهان وتلسن، درد جسمی دقیقا مترادف با معنای کلی درد نیست، حتی با این‌وجود که حس شود کاملا طبیعی است نقطه عزیمت‌ برای فهم ماهیت درد، همین درد جسمی باشدنگرشی که وتلسن می‌خواهد در کتابش درباره درد ارائه کند، از پذیرش این‌ادعا اجتناب می‌کند که درد برای زندگی بشر، منحصرا چیزی منفی است و باید از میان برداشته شود. او درباره ذات درد می‌گوید وقتی درد محرک باشد، رنج پاسخ آن است و دردکشیدن مترادف است با این‌که تحت تاثیر یک‌چیز منفی و نامطلوب قرار بگیریم. پاسخ خودانگیخته انسان هم در مقابل درد، این است که علیه درد باشد؛ چون درد در هیات دشمنش ظاهر می‌شود. علت این‌رویکرد انسان‌ هم این است که بشر در تصور جایگاه درد، تصویری در ذهن خود ساخته که چه‌بسا منفی‌ترین تصوری باشد که تاکنون از این‌مفهوم وجود داشته است. نگارنده نوروژی کتاب «فلسفه درد» در ابتدا و همان‌مقدمه دو سوال و یک‌پاسخ مهم دارد: «آیا درد چیزی اجتناب‌ناپذیر است؟» و «درد پدیده‌ای تک‌شکل است؟» پاسخش هم از این‌قرار است که به محض طرح این‌دوسوال، متوجه می‌شویم به‌شکل غیرمستقیم و ضمنی اجازه داده‌ایم درد جسمی که از بیرون به ما تحمیل می‌شود، مدل اصلی تعریف ماهیت درد و واکنش‌های ناشی از آن باشد. او در بحث خود، یک‌تفکیک مهم قائل می‌شود و می‌گوید مساله روانشناختی و مساله اخلاقی این‌بحث از هم جداست. مثلا این‌که کسانی از روی قصد به خود آسیب جسمی جدی وارد می‌کنند، بیشتر یک‌چالش روانشناختی است تا مساله اخلاقی و مساله‌ای متعلق به درمانگران است تا محافظان اخلاق و نهادهای جزایی. پس در قدم اول، از نظر آرنه یوهان وتلسن، درد جسمی دقیقا مترادف با معنای کلی درد نیست، حتی با این‌وجود که حس شود کاملا طبیعی است نقطه عزیمت‌ برای فهم ماهیت درد، همین درد جسمی باشد. آرنه یوهان وتلسن نویسنده کتاب * نگاه پدیدارشناسانه به درد آرنه یوهان وتلسن در تلاش برای بررسی پدیدارشناسانه درد، فصل پنجم کتاب خود را با عنوان «درد به منزله پدیده» نوشته که در آن بر نظریات موریس مرلو پونتی (Maurice Merleau-Ponty) فیلسوف فرانسوی تکیه دارد و البته اشاره‌ای هم به نگاه هایدگر (Martin Heidegger) دارد اما محور کلی بحثش در این‌فصل و این‌مبحث مرلو پونتی است. او در این‌باره، درد روانی را نوعی احساس معرفی، و این‌سوال را مطرح می‌کند که چه‌تفاوتی باعث می‌شود درد گاهی جسمی باشد و گاهی روانی؟ مرلوپونتی جزو کسانی است که اعتقاد دارند اساسا به‌دلیل وجود درد (بیماری، آسیب، اختلال) است که فرد بر بدنش هشیاری پیدا می‌کند. به این‌ترتیب می‌توان گفت درد (به‌ویژه جسمی‌اش) شبیه مغناطیسی است که همه توجهات و انرژی را جذب خودش می‌کنداستفاده وتلسن از نظریات مرلو پونتی به این‌جا می‌رسد که مشخصه اصلی درد، دقیقا احساس‌کردن چیزی است که باعث درد می‌شود. درد به شکل مستقل از فکر و اراده انسان می‌آید و می‌رود. در ساحت پدیدارشناسانه، صرفا از منظر تحلیل و در بحث نظری است که می‌توان درد جسمی و درد روانی را از هم جدا کرد. درد در هر دوجهت حرکت می‌کند: درد روانی می‌تواند ناشی از عوامل بدنی-فیزیکی باشد،‌ همان‌طور که درد جسمی می‌تواند به‌خاطر علل ذهنی بروز کند. در همین‌فصل پنجم کتاب، گفته می‌شود درد به‌طور کلی، همان‌چیزی است که باعث می‌شود بدن به دغدغه مشخصا مهمی برای فرد تبدیل شود. مرلوپونتی جزو کسانی است که اعتقاد دارند اساسا به‌دلیل وجود درد (بیماری، آسیب، اختلال) است که فرد بر بدنش هشیاری پیدا می‌کند. به این‌ترتیب می‌توان گفت درد (به‌ویژه جسمی‌اش) شبیه مغناطیسی است که همه توجهات و انرژی را جذب خودش می‌کند. آرنه یوهان وتلسن، با پیروی از نگاه مرلو پونتی می‌گوید هرچه درد بدنی‌ تحمل‌ناپذیرتر باشد، تمامی وجود به‌نحوی بنیادین‌تر به وجه فیزیکی فرو کاسته می‌شود. او سوالی هم در پایان این‌فصل مطرح می‌کند که از این‌قرار است: «آیا می‌توان با توجه به مساله درد، از یک علّیت مطلقا ذهنی سخن گفت؟» موریس مرلو پونتی * اِعمال شکنجه؛ وقتی هدف خود درد است نه کسب اطلاعات به‌طور طبیعی وقتی صحبت از درد به میان می‌آید،‌ بخشی از ذهن به‌سمت مفهوم شکنجه و درد جسمی ناشی از آن متمایل می‌شود. آرنه یوهان وتلسن در فصل اول کتاب خود با عنوان «نهایت درد: شکنجه» به این‌مساله پرداخته است. تعریف او از شکنجه به این‌ترتیب است که شخص همچون یک‌انسان وارد روند شکنجه می‌شود و در آخر، همچون حیوان روی زمین کشیده می‌شود و با او همچون جسدی زنده رفتار می‌شود که به‌لحاظ انسانی مرده است. وتلسن با اشاره به این‌که شکنجه یکی از افراطی‌ترین اشکال اعمال درد محسوب می‌شود، از تحلیل الین اسکاری که یکی از پیشگامان تحقیق درباره درد و شکنجه است، استفاده می‌کند و می‌گوید درد ماهیتا فاقد ابژه است و فاقد ابژه‌بودن به‌معنای بی‌زبان بودن است. توضیح بیشتر این‌که ما هنگام بیان درد، به لحاظ زبانی عقبگرد می‌کنیم و به صداهایی متوسل می‌شویم که یادآور وجود حیوانی ما هستند. بنابر اصطلاحاتی که اسکاری به کار برده، درد نوعی عاطفه نیست بلکه یک‌حالت است. درد مطلق یا فراگیر هم یعنی نابودی زبان. درد ماهیتا فاقد ابژه است و فاقد ابژه‌بودن به‌معنای بی‌زبان بودن است. توضیح بیشتر این‌که ما هنگام بیان درد، به لحاظ زبانی عقبگرد می‌کنیم و به صداهایی متوسل می‌شویم که یادآور وجود حیوانی ما هستند. بنابر اصطلاحاتی که اسکاری به کار برده، درد نوعی عاطفه نیست بلکه یک‌حالت است. درد مطلق یا فراگیر هم یعنی نابودی زبانبا این‌مقدمات، آرنه یوهان وتلسن به این‌جا می‌رسد که درد به معنی آن‌دردی که شخص تجربه‌اش می‌کند، چیزی بیان‌ناپذیر است و در بیان آن از الفاظی مثل «انگار این طور است که » یا «همچین کاری با آدم می‌کند که» استفاده می‌شود؛ بی‌آن‌که اصلا بتوان دقیقا بیان کرد که این‌چیز چیست که درد شبیه آن است. طبق تحقیقاتی که اسکاری داشته، در شکنجه، درد خودش هدف است، نه وسیله‌ای برای هدفی دیگر. یعنی ارجاع شکنجه‌گران به این‌که هدفشان از اعمال شکنجه، کسب اطلاعات است، انگیزه‌ای دروغین است؛ انگیزه‌ای که براساسش جایگاهی صرفا ابزاری به درد منتسب می‌شود. وتلسن می‌گوید اگر این‌ادعا را منطقی‌تر بررسی کنیم، می‌بینیم این‌امکان نیز همیشه وجود دارد که بدون استفاده از اعمال درد، به کسب اطلاعات پرداخت. «اما این دقیقا همان امکانی است که شکنجه‌گران از آن روی برمی‌گردانند.» (صفحه ۲۳) تحلیل الین اسکاری این است که در شکنجه، چنین وانمود می‌شود که دلیل اعمال درد، کسب اطلاعات است. اعتراف هم نوعی شکاف در ایمان قربانی محسوب می‌شود. به این‌ترتیب، کارکرد بازجویی به‌طور کلی و مشخصا اعتراف، این است که مانع درگیری و مشغولیت خودانگیخته ما با درد واقعی قربانی شود و آن را به‌شکل نوعی همدلی یا ترحم درنیاورد. در این‌موقعیت شرایط دردناک قربانی در ناظران بیرونی، همدلی برنمی‌انگیزد. در نتیجه، در کار شکنجه، به‌جای شکنجه‌گر، این قربانی است که به‌عنوان بازیگر و عامل لحاظ می‌شود و واجد مسئولیت اخلاقی قلمداد می‌شود؛ چون نه در مقام قربانی بلکه در مقام بازیگر و عامل به‌عنوان یک‌طرف قضیه قرار می‌گیرد که کنش‌هایش، میزان دردی را که اعمال می‌شود تعیین می‌کند. اما این دقیقا خواسته شکنجه‌گر است که توجه از او به‌سمت قربانی منحرف شود. وتلسن معتقد است در رخداد شکنجه، جهت‌گیری از درون به بیرون، به‌طور خاص و در درد شدید جسمی به‌طور عام کاملا سرکوب می‌شود. چون تنها هنگامی که از بدن مراقبت شود و در محیطی امن به کار خود بپردازد است که آگاهی با همه حواس ارتباط برقرار می‌کند و متلفت جهان بیرون می‌شود. یعنی تنها در این‌صورت است که شخص می‌تواند واجد جهانی سرشار از معانی ذهنی باشد. او می‌نویسد «حیله شکنجه‌گر این است که بدن قربانی را به بدترین دشمنش تبدیل کند: بدن قربانی را به تاثیرگذارترین ابزار برای اعمال درد تبدیل کند، برای اینکه شخص را به یک بدنِ صرف فرو بکاهد،‌ و بدین ترتیب جهان قربانی را نابود کند.» (صفحه ۲۷) وتلسن در ادامه و با استفاده از همان بحث‌های اسکاری، به شکنجه‌گر هم می‌پردازد که تسلط تمام‌عیارش روی زندانی و رخداد شکنجه، مستلزم این است که زندانی هرچه بیشتر در قلمرو جسمانی غرق شود و کنش‌های شکنجه‌گر هرچه بیشتر زبانی شود، تا زندانی به بدنی عظیم و بدون صدا و شکنجه‌گر به صدایی عظیم و فاقد بدن تبدیل شود. نویسنده «فلسفه درد»، اصلی‌ترین لازمه موفقیت کار شکنجه را انکار درد دیگری از طرف شکنجه‌گر عنوان می‌کند. الین اسکاری نویسنده و پژوهشگری که در حوزه شکنجه تحقیق کرده است * درد مزمن، درد روانی و بیماری یکی از اطلاعات تاریخی که در کتاب «فلسفه درد» ارائه می‌شود، این است که نخستین تفسیر روانکاوانه از رنج یک‌بیمار که اطلاعات مستندی از آن در دست است، در مارس ۱۸۸۱ در وین توسط یوزف برویر (josef Breuer) ثبت شده که روی بیماری به نام آنا. اُ کار می‌کرد. وتلسن می‌گوید «(زیگموند) فروید بصیرت برویر را قاپید و آن را به نظریه‌ای در باب فرایندهای روانی ناخودآگاه تبدیل کرد.» (صفحه ۴۴) همچنین، دکتر معروف فرانسوی جی‌.ام. شارکو (j.m.charcot) بود که نخستین‌بار باعث شد به ذهن فروید خطور کند علائم هیستریک، واجد معنایی هستند. یعنی شارکو بود که گفت آن‌چه مانند انقباض عضلات یا حرکات فیزیکی که به چشم می‌آیند،‌ چیزی جسمی هستند که به چیزی روانی ارجاع می‌دهند. فروید بصیرت برویر را قاپید و آن را به نظریه‌ای در باب فرایندهای روانی ناخودآگاه تبدیل کرد.» همچنین، دکتر معروف فرانسوی جی‌.ام. شارکو بود که نخستین‌بار باعث شد به ذهن فروید خطور کند علائم هیستریک، واجد معنایی هستند. یعنی شارکو بود که گفت آن‌چه مانند انقباض عضلات یا حرکات فیزیکی که به چشم می‌آیند،‌ چیزی جسمی هستند که به چیزی روانی ارجاع می‌دهند وتلسن در فصل سوم کتابش با عنوان «درد روانی» این‌مطالب را بیان، و اضافه کرده که علم پزشکی پیش از فروید درمانی را تجویز می‌کرد که علت‌ها را از میان ببرد نه علائم را. یعنی این‌علم درباره چیز یا علامتی بود که مشاهده‌پذیر است و به‌لحاظ پزشکی نوعی نشانه محسوب می‌شود. این‌میان جهش رو به جلو و بزرگ فروید این بود که با الهام از بصیرت‌های شارکو و برویر، آموزه علیت را کنار نگذاشت و گفت ضرورتی ندارد علامت را با فرایندی جسمانی توضیح دهیم. به این‌ترتیب، اصطلاح تروما (آسیب روانی) در اصل ابتدا صرفا وجه فیزیکی داشت و به‌معنای آسیب جسمانی بود. اما اکنون به‌معنای یک‌اتفاق علّی نیز به‌کار می‌رود. شارکو اصطلاح تروما را صرفا به معنای آسیبی جسمانی که تاثیری روانی داشته به کار می‌بُرد. اما برویر و فروید از این‌اصطلاح برای رخدادی استفاده کردند که به‌هیچ‌وجه لزوما آسیب جسمانی ایجاد نکرده اما به سرکوب انجامیده است. فروید تروما را نوعی رخداد انطباق ناپذیر خوانْد و قصدش این بود که رنج‌های ناشی از رخدادهایی را که تاثیر قوی و سرنوشت‌ساز بر یک‌شخص گذاشته‌اند، بررسی کند اما تا جایی که خودِ رنج (آسیب‌شناسی)‌ دغدغه باشد. یعنی مساله، ناظر به خود آن رخداد نیست بلکه ناظر به تاثیر ماندگاری است که بر روان بیمار گذاشته است. به این‌ترتیب این تاثیر، لزوما نیازمند رخدادی حتما فیزیکی نیست. در فصل دوم کتاب «فلسفه درد» که «درد مزمن یا بیماری» نام دارد، به این‌مساله اشاره می‌شود که کسانی که دچار یک‌بیماری دردناک‌اند، تجربه‌ای مشابه با کسانی دارند که شکنجه شده‌اند. وتلسن می‌نویسد «فرض الین اسکاری این است که بین درد من و درد تو نوعی تفاوت مطلق یا شکاف هستی‌شناسانه وجود دارد، اما ادعای من، برخلاف وی، این است که گویا درد جسمی آشکار در شخص دیگر به شکل خودانگیخته برایم درک‌شدنی است.» (صفحه ۳۴) بر این‌اساس، ادعای آرنه یوهان وتلسن این است که درد جسمی واجد وجه انسانی جهان‌شمولی است که می‌توان تجربه آن را به اشتراک گذاشت. اما درگیری و مواجهه شخصی است که می‌تواند باعث تجربه جدایی مطلق فرد از همه انسان‌های دیگر شود. وتلسن در ادامه همین‌بحث می‌گوید می‌توان ادعا کرد بدن در عین این‌که همه انسان‌ها را به هم پیوند می‌دهد و وحدت می‌بخشد، چیزی است که انسان‌ها را از هم جدا می‌کند. بنابراین بیهوده است اگر بکوشیم صرفا برحسب مقوله بدن، پاسخی قاطع برای مساله درد پیدا کنیم. از نظر فیلسوف نوروژی ما، تفاوت مهم در این‌جاست که در معرض درد بودن انسان‌ها، یک‌بار به‌شکل یک‌امکان کلی و جهان‌شمولِ انسان دیده می‌شود و یک‌بار به شکل واقعیتی زیسته. در معرض درد بودن بین همه مشترک است. اما هنگامی که درد حمله می‌کند، همواره به‌شکل یک اتفاق خاص در زندگی یک شخص خاص خود را نشان می‌دهد. او در پایان فصل دوم کتابش این‌سوال را مطرح کرده که آیا درد نوعی اصل فردیت است؟ و پاسخ را به فصل سوم واگذار کرده که به این‌ترتیب، دوباره به مفاهیم فصل سوم «فلسفه درد»، رجوع می‌کنیم. با برگشت به فصل سوم یعنی «درد روانی» باید به این‌گفته آرنه یوهان وتلسن بپردازیم که اندوه یا تجربه فقدان، شکست‌های بزرگ یا ترس شدید، همه نمونه‌هایی از درد هستند که ریشه روانی دارند، اما با این‌حال، به‌شکل درد پراکنده در شکم، سردرد، تهوع، سرگیجه، کوفتگی و غیره نیز بروز می‌کنند. اما اندوه سختی که مدت‌ها طول بکشد، همواره جنبه‌ای فیزیکی از جنس موارد مذکور نیز دارد. از منظر درمانگرانه، ایده اصلی این است که وقتی سرچشمه رنج تبیین و فهمیده شود، این‌که فرد از آن آگاه شود، در غلبه بر رنج درونی نقش دارد؛ چون در این‌صورت آن‌تروما قدرت موجبیت علّی خود را بر رفتار شخص از دست می‌دهد. تعداد زیادی از بصیرت‌های فروید به بخشی از زبان روزمره و فهم عرفی عصر ما تبدیل شده‌اند و او براساس همین‌بصیرت‌هاست که می‌گوید واقعیت اصلی انسان، واقعیت روانی است؛ یعنی احتمالا همان‌چیزی که ما روح می‌خوانیم. در همین‌زمینه، وتلسن، مطالبی دارد که مخاطب را یاد بیت معروف مولانا («ای برادر تو همه اندیشه‌ای/ ما بقی خود استخوان و ریشه‌ای») می‌اندازدنویسنده «فلسفه درد» بُعد سوبژکتیو ماجرا را از نظر فروید این‌گونه تحلیل می‌کند: «وقتی شخص چیزی را در سطح رخداد تجربه می‌کند، در معرض چیزی قرار می‌گیرد که تاثیر پایدار درونی در وی ایجاد می‌کند، و سپس به نحوی در سطح ناخودآگاه گیر می‌افتد که علائمی تولید می‌کند، و این علائم باعث رنج ها و پریشانی‌هایی می‌شوند که در سطح فیزیکی مشاهده پذیر است، اما علت برانگیزاننده آن‌ها روانی است.» (صفحه ۴۸) او می‌گوید تعداد زیادی از بصیرت‌های فروید به بخشی از زبان روزمره و فهم عرفی عصر ما تبدیل شده‌اند و او براساس همین‌بصیرت‌هاست که می‌گوید واقعیت اصلی انسان، واقعیت روانی است؛ یعنی احتمالا همان‌چیزی که ما روح می‌خوانیم. در همین‌زمینه، وتلسن، مطالبی دارد که مخاطب را یاد بیت معروف مولانا («ای برادر تو همه اندیشه‌ای/ ما بقی خود استخوان و ریشه‌ای») می‌اندازد. او می‌گوید آن‌چه در تجربیات، خاطرات و آگاهی و در کل کیستی ما نقش اصلی و سرنوشت‌ساز دارد؛ خود رویدادهای فیزیکی نیستند، بلکه جنس و نحوه شکل تجربه شخص از آن‌هاست؛ این‌که چه‌معنایی برایش دارند. در این‌بحث هم از موجود روان‌مند نام می‌برد. روان‌مند از نظر او یعنی دارای ذهن. وتلسن می‌گوید شخص آن‌چیزی را که جزء مجموعه‌رخدادهای زندگی او محسوب می‌شود، درونی می‌کند. وقتی چیزی در این‌جهان درونی و سوبژکتیو گنجانده می‌شود، مبدل به چیزی می‌شود که او آن را واقعیت ذهنی می‌خواند. واقعیت ذهنی را شاتوبریان (François-René de Chateaubriand) این‌گونه خلاصه کرده که هرکسی در جهانی زندگی می‌کند که در بطن آن، هر آن‌چه تاکنون تجربه کرده و به آن ورزیده، حضور دارد. وتلسن به این‌تعریف عبارت «هر آن‌چه از آن نفرت داشته یا می‌ترسیده» را اضافه کرده و می‌گوید «نکته این است که ما همزمان در یک جهان بیرونی و در عین حال، درونی زندگی می‌کنیم.» (صفحه ۵۱) همچنین، رابطه بین این‌دو برای یک‌شخص، شریانی دوطرفه و منعطف است و برای شخص دیگر جدایی و تصلب. آرنه یوهان وتلسن، سوگ و ماتم را به‌عنوان یکی از دردهای روانی برمی‌شمارد و می‌گوید ماتم وضعیتی است که جهان را و همه آن‌چه در جهان است، برای شخص ماتم‌زده به‌شکل خاصی درمی‌آورد. گاهی پیش می‌آید که به‌علت مرگ یکی از عزیزان، دردی روانی بروز می‌کند که فروید این‌رویداد (یعنی تبدیل سوگواری سالم به درد روانی) را مالیخولیا می‌خواند؛ وضعیتی که شخص مدام در گذشته زندگی می‌کند و حس فقدان خویش را تشدید می‌کند. یک‌سوال مهم وتلسن در این‌بحث، این است که «آیا چنین نیست که اندوه فقط به‌شرطی می‌تواند چنین تسلطی بر شخص بیابد که خود شخص خواسته باشد چنین قدرتی به اندوه بدهد؟» او این‌سوال را برای این‌ پرسیده که مقدمه فصل بعدی (چهارم) را بچیند. چون پاسخ مثبت را از زبان ژان پل سارتر (Jean-Paul Sartre) این‌گونه بیان کرده که به‌تعبیر سارتر ما «عواطف را بر تن می‌کنیم» و می‌توانیم آن‌ها را «از تن به در بیاوریم» و هنگامی که موقعیت بهتری فراهم آمد، دوباره سراغشان برویم. به این ترتیب به زعم سارتر، عاطفه تحت تسلط و اختیار تام انسان قرار دارد. وتلسن می‌گوید گویا برای انسان بهتر است معنایی در اختیار داشته باشد، حتی اگر این‌معنا باعث درد شود، تا اینکه هیچ‌معنایی در اختیارش نباشد. او می‌گوید وقتی معنایی باشد، این‌امکان به وجود می‌آید که شخص بتواند با آن‌چه رخ داده، کنار بیاید و با آن آشتی کندنویسنده «فلسفه درد» در فراز پایانی فصل سوم،‌ مخالفتی با سارتر دارد که در فصل چهارم هم ادامه دارد و این‌مخالفت، شبیه تقابل ویکتور فرانکل (Viktor Frankl) با عقاید سارتر است. آرنه یوهان وتلسن می‌گوید مخالفتش با نگرش سارتر درباب عواطف، برای فهم منظورش از واقعیت روانی اهمیت زیادی دارد و صرف این‌واقعیت که او چیزی را به‌معنای چیزی یا به منزله چیزی تفسیر می‌کند، به این‌معناست که آن‌چیز برایش شکل نوعی واقعیت ذهنی را به خود گرفته است. او می‌گوید انسان موجودی نیازمند و وابسته به معناست. «من به همان اندازه که برای زنده‌ماندن به غذا نیازمندم، به معنا نیز نیاز دارم. من خوراک نمادین نیز نیاز دارم. تا جایی که اطلاع داریم، انسان تنها گونه‌ای از موجودات است که به دلیل فقدان معنا ممکن است بیمار شود، یعنی هنگامی که نتواند برای اتفاقات هیچ معنایی بیابد یا فقط معنایی منفی در آنها تجربه کند، چیزهایی که باعث ترس می‌شوند و در بدترین حالت رغبت به زندگی را از ما سلب می‌کنند. بدون معنا نمی‌توانم زندگی کنم، اما هر معنای پیش‌پا افتاده‌ای هم کفایت نمی‌کند.» (صفحه ۵۴) و به‌همین‌ترتیب بقای روانی هم به نوبه خود وابسته به حصول معناست. وتلسن پیش از رسیدن به فصل چهار و بازکردن بحث موردنظرش درباره سارتر، به این‌جا می‌رسد که بگوید آن‌چه باعث درد روانی است، بسیار پیچیده‌تر است و نسبت به درد جسمی، به‌میزان بسیار بیشتری با شخصیت فرد و تاریخ زندگی‌اش در هم پیچیده است. به نقدی که نویسنده «فلسفه درد» بر نظر سارتر دارد، در فرازهای بعدی مطلب خواهیم پرداخت. اما چون از ویکتور فرانکل نام بردیم،‌ بد نیست به فرازهایی از فصل هشتم کتاب با عنوان «انتقال درد روانی» اشاره کنیم که مطالبِ نویسنده در آن‌ها، شبیه به آموزه‌های فرانکل در کتاب «انسان در جستجوی معنا» است. در همین‌فرازهاست که وتلسن می‌گوید گویا برای انسان بهتر است معنایی در اختیار داشته باشد، حتی اگر این‌معنا باعث درد شود، تا اینکه هیچ‌معنایی در اختیارش نباشد. او می‌گوید وقتی معنایی باشد، این‌امکان به وجود می‌آید که شخص بتواند با آن‌چه رخ داده، کنار بیاید و با آن آشتی کند. یوزف برویر، روانکاوی که به تعبیر وتلسن، فروید بصیرت‌های او را قاپید * درد روانی چگونه منتقل می‌شود؟ نویسنده «فلسفه درد» می‌گوید انتقال درد، بیشتر نوعی جابه‌جا کردن است. یعنی مساله دردناک از من دور، و دیگری دچارش می‌شود، به نحوی که درد مرا ترک کند و جذب دیگری شود. او می‌گوید از منظر روانشناسانه و حتی از منظر اخلاقی، این‌شیوه‌ای ابتدایی و حتی کودکانه برای مواجهه با درد است و اساسا در طبیعت همه انسان‌ها وجود دارد. تعبیر جالبی که این‌نویسنده به کار برده، این است که درد بین افراد مبادله می‌شود و می‌گوید رضایت از این‌که فردی قربانی درد شده یا لذت‌بردن از این‌که به کسی تجاوز شده یا عزت نفس و ثبات زندگی‌اش را از دست داده، دست‌کمی از رویکردهای شرورانه‌ای چون سادیسم یا دیگرآزاری ندارد و هنگامی که این‌نوع رفتار به یکی از اجزای همیشگی الگوی رفتاری یک‌شخص تبدیل شود، آن‌گاه وی را جامعه‌ستیز می‌خوانیم. تعبیر جالبی که این‌نویسنده به کار برده، این است که درد بین افراد مبادله می‌شود و می‌گوید رضایت از این‌که فردی قربانی درد شده یا لذت‌بردن از این‌که به کسی تجاوز شده یا عزت نفس و ثبات زندگی‌اش را از دست داده، دست‌کمی از رویکردهای شرورانه‌ای چون سادیسم یا دیگرآزاری نداردنکته مهمی که وتلسن گوشزد می‌کند، این است که سرزنش قربانی نه‌تنها برای شخص تجاوزگر وسوسه‌انگیز است، بلکه برای ناظران بیرونی هم همین‌طور است. توضیح بیشتر این‌که وقتی چشممان را بر این واقعیت می‌بندیم که انسان‌ها چگونه به دیگران درد تحمیل می‌کنند، آن‌گاه از پذیرش همه ناراحتی‌هایی که با فهمیدن این‌واقعیت تلخ دچارش خواهیم شد، طفره می‌رویم. یکی از روانشناسانی که آرنه یوهان وتلسن برای کتاب خود و نوشتن فصل هشتم، یعنی مبحث انتقال درد روانی، سراغشان رفته، آلیس میلرِ (Alice Miller) است که در کتاب‌های خود گفته اغلب قربانی‌ها، خود به مجرم تبدیل می‌شوند. این‌روانشناس از زنجیره طولانی انتقال درد گفته و نوشته: «هر تجاوزگری روزی خود قربانی یک تجاوز بوده است.» اما وتلسن معتقد است صورت‌بندی میلر بیش از اندازه اغراق‌آمیز است و این‌میان، برخی از تجاوزگران هستند که واقعا محرّک نخستین‌اند. یعنی نقطه شروع واکنش زنجیره‌ای مذکورند. وتلسن درباره متجاوزان و سرسلسله این‌واکنش‌های زنجیره‌ای، معتقد است وقتی قربانی دچار ناتوانی و بی‌پناهی شود، شخصی که مرتکب عمل شرورانه شده، احساس قدرت مطلق می‌کند. آن‌گاه دچار این‌توهم می‌شود که خودش را به موجودی ضدضربه و آسیب‌ناپذیر تبدیل کرده است. این‌حالت به‌ویژه در افراد خودشیفته وجود دارد که دیگران را وسیله اهداف خود می‌بینند و دیگران را خالی از هرگونه آرزو، اراده و نیاز مستقل به خودشان می‌دانند. یکی از نظرات و تذکرات مهم وتلسن درباره انتقال درد روانی این است که نباید این‌پدیده را صرفا به‌عنوان یک‌آسیب روانی دید. تذکر دیگرش هم این است که ویژگی‌هایی که در اشخاص جامعه‌ستیز به‌شکل تام بروز می‌کنند، در همه افراد نیز وجود دارند. روان‌پزشک دیگری که وتلسن از او نقل قول آورده، یک نوروژی به‌نام اسواین هاوزِیرد (Svein Haugsgjerd) است که اعتقاد دارد درد روانی به همان‌چیزی مربوط می‌شود که ژاک لکان (Jacques Lacan) «فقدان» خوانده‌ یا همان‌چیزی که روانکاو بریتانیایی ویلفرد بیون (Wilfred Bion) تحت تاثیر فروید، «وقفه» نامیده است. یعنی گذار ناگهانی از یک‌حالت به حالت دیگر، یا به تعبیر دیگر تروما. لکان گفته اضطراب و خشونت، شکل‌های متمدنانه‌ای هستند که سرچشمه‌شان همین‌واقعیت فقدان و گذرابودنی است که وضعیت پیش‌داده حیات بشری است. در حالی‌که اضطراب و تنش روانی را باید تاثیرات پچیده‌تر همین عناصر بنیادی دانست. وتلسن می‌گوید ما نمی‌توانیم خودِ فقدان را به‌طور مستقیم تجربه کنیم چون امری فراتر از آگاهی است. طبق نظریه لکان آن‌چه می‌توان تجربه کرد، میل شدید درونی در رفتارهاست. بنابراین صرف این‌واقعیت که در حالت فقدان هستیم، در ما درد روانی ایجاد می‌کند. در نتیجه «می‌توان گفت همه روابط و تعاملات شخص با شخص دیگر، قلمروهای انتقال (گذار) درد روانی هستند. اینکه چنین دردی اصلا انتقال‌پذیر است، اینکه مجال منتقل‌شدن می‌دهد، از این روست که ما فرض می‌کنیم دیگران نیز مثل ما موجوداتی دچار فقدان هستند یا به تعبیر دقیق‌تر وجودشان همان فقدان است و در برابر درد حساسیت دارند.» (صفحه ۱۱۰) درباره نظریات لکان، نویسنده «فلسفه درد» در فصل نهم «نقش فرهنگ در نحوه مواجهه با درد» هم مطالبی دارد؛ ازجمله این‌که در بیان تفاوت نظرش با لکان درمورد جبر و اختیار می‌گوید ما در جهان در میانه چارچوبی از شرایط بنیادی قرار داده شده‌ایم. نکته مهمی هم که باید به آن توجه شود شیوه تفسیر ما از شرایط و ارزیابی‌ای است که در نقطه خاصی از تاریخ در یک‌جامعه مفروش از این‌امور به دست می‌دهیم و بر این‌اساس، فرهنگ واسطه و بستر پراهمیت این‌فعالیت نمادین است. وتلسن می‌گوید «لکان نباید این‌طور تفسیر شود که نتیجه بگیریم سرچشمه درد در هر صورت بر ما سلطه می‌یابد و زندگی ما به ناچار تحت سیطره آن خواهد ماند. روشن است که حساسیت ما نسبت به درد و فقدان وجودی ما همچون نوعی نیروی گرانش، زندگی ما را به‌سوی خود می‌کشد. اما این‌ویژگی‌های بینادین وجود انسانی لزوما منحصر به این نیست که به‌سوی تامل و تعمق در امور دردناک کشانده شویم، زیرا تاثیرپذیری از درد یعنی حساس‌بودن و حساس‌بودن یعنی توانایی تجربه امور خوب: پذیرنگی خوبی از سوی دیگران به شکل عشق و مراقبت.» (صفحه ۱۱۷) ذات حسادت هم، این است که بخواهیم چیزی را نابود کنیم، دقیقا به این‌دلیل که خوب است اما متعلق به دیگری است و در اختیار ما نیست. حسادت، میزان بالایی از درد روانی را منتقل می‌کند و باعث می‌شود فرد بکوشد احساسش را در پس رفتارهای دیگران پنهان کند. حسادت احساسی نسبت به دیگران است که فرد حاضر است کمتر از همه دیگر احساس‌ها، حضورش را در خود و نیز دیگران بپذیردازجمله مباحثی که پس از مساله اصلی انتقال درد روانی در کتاب «فلسفه درد» مطرح شده‌اند، موضوع خودخواهی است. وتلسن می‌گوید درمانگران می‌گویند مهم‌ترین بخش روند درمانی برای بسیاری از بیماران این است که درمانگران شرایط و محرک‌های مناسب را برای بروز نوعی خودخواهی سالم فراهم کنند. او معتقد است با بیان مطالبی که تا این‌جا آوردیم، درستی این‌مساله یعنی صحیح‌بودن نظریه بروز خودخواهی سالم تائید می‌شود. او می‌گوید ما با شکاف عظیمی سروکار داریم که باید پر شود. چون حمله به شخصیت فرد دیگر، به عزت نفس و ارزش مثبتی که برای خودش قائل است، گرایشی است بشری، بسیار هم بشری. این‌میان، ذات حسادت هم، این است که بخواهیم چیزی را نابود کنیم، دقیقا به این‌دلیل که خوب است اما متعلق به دیگری است و در اختیار ما نیست. حسادت، میزان بالایی از درد روانی را منتقل می‌کند و باعث می‌شود فرد بکوشد احساسش را در پس رفتارهای دیگران پنهان کند. حسادت احساسی نسبت به دیگران است که فرد حاضر است کمتر از همه دیگر احساس‌ها، حضورش را در خود و نیز دیگران بپذیرد. نویسنده کتاب در فصل دهم با عنوان «درد و مقوله شر» گفته حسادت به این‌شکل بروز می‌کند که شخص بابت اینکه برخی افراد خوشبخت یا خوب به نظر می‌رسند، احساس درد درونی می‌کند. دردی که از خوشبختی دیگری زاده شده باشد، تنها درصورتی می‌تواند به موقعیتی سرشار از خوشبختی تبدیل شود که شخص مورد حسادت، دیگر احساس خوشبختی نکند، بلکه درد جای آن خوشبختی را بگیرد. شخص دیگرآزار واقعیت رنج را در زندگی بشر تا چنان‌حدی تصدیق می‌کند که چه‌بسا به تحسین آن روی آورد و توانایی تحمل رنج را نشانه‌ای دال بر توان درونی بپندارد؛ همچنان که سی.فِرد. آلفورد (C.Fred Alford) فیلسوف آمریکایی معتقد است نیچه (Friedrich Wilhelm Nietzsche) در برخی جاها چنین گرایشی از خود نشان می‌دهد. وتلسن در این‌بحث از هاینریش هیملر (فرمانده نیروهای اس.اس در آلمان نازی) مثال می‌آورد که از این نگاه دفاع می‌کرد. و با توجه به زندگی هیملر می‌گوید «ایده‌آل‌سازی نیچه‌ایِ واقعیت رنج را باید با بصیرت‌های ملانی کلاین تکمیل کنیم،‌ تا از نتایج خطرناک اجتناب کنیم؛ با تاکید کلاین بر جبران مافات، بتوانیم آرزومند این باشیم که آسیبی را که باعثش بوده‌ایم جبران کنیم. (صفحه ۱۳۳) با توضیحاتی که وتلسن دارد، در پی بیان این‌مفهوم است که چرا دیگرآزاری، همان خود-دیگرآزاری است. چون برای شخص دیگرآزار، هدف این است که با ایجاد درد در دیگری لذت ببرد، اما هدف شخص خود-دیگرآزار بسیار ریشه‌ای تر است. هدف ژرف‌تر شخص خود-دیگرآزار به‌تعبیر وتلسن، نابودی واقعیت تفاوت و فردیت است. وقتی درد تک‌تک افراد را، چه بالادست و چه پایین‌دست، دچار خود سازد، در قلمروی اجتماعی تاثیر یکسان‌سازانه شدیدی به جا می‌گذارد. درد نوعی وحدت به بار می‌آورد، هرجا تفاوت باشد برابری ایجاد می‌کند، و حتی اشخاص حقیقتا اندیشمند را مجبور می‌کند که از همه انرژی‌ها و طرح‌هایی که برای تعالی و فراتر رفتن یا انکار بدن در پیش گرفته‌اند، دست بشویند. وتلسن فصل دهم کتاب را براساس نظریات آلفورد و پژوهش‌هایش درباره درد و مقوله شر نوشته است. این‌فیلسوف آمریکایی معتقد است شر همان‌چیزی است که حدود انسان‌بودن را آشکار می‌کند. وتلسن براساس نظریات آلفورد می‌گوید «منطق فرد دیگرآزار در پس پشت اعمالش این است که اگر درد را به دیگران تحمیل نکنم یا به دیگران منتقل نکنم، باید خودم تحملش کنم. در یک کلام، فرد دیگرآزار در مواجهه با درد خویش آن را به شخص دیگری انتقال می‌دهد؛ به جای اینکه آن را پردازش کند یا آن را به شکل سلسله اعمالی در جهان بیرونی درآورد؛ به جای اینکه به کمک نمادهای جهان درونی آن را تغییر شکل دهد، از دیگران (سو) استفاده می‌کند تا درد خودش را تسکین دهد.» (صفحه ۱۲۷) در این‌بحث، وتلسن از یک‌مثال استفاده می‌کند: کودکی که از دست مادرش عصبانی است به‌جای مادرش، خرس عروسکی‌اش را کتک می‌زند. این‌جا، خرس عروسکی بنا به اصطلاحی که دونالد وینیکات روانکاو به کار برده، یک‌ابژه جایگزین است. تحلیل وتلسن این است که خرس عروسکی طبیعتا وجود فیزیکی نیز دارد _ که یعنی چه بسا به شکل جبران‌ناپذیر خراب شود _ اما به لحاظ روان‌شناختی، کارکرد نمادینش است که اهمیت دارد؛ یعنی از این‌جهت که نوعی جایگزین خیالی برای مادر است، در حالی‌که ابژه واقعی خشم کودک، خود مادر است. هنگامی که بزرگ شویم و بالغ‌تر شویم، همین نیاز به استخراج درد درونی و تعارض‌های درونی، وجه فیزیکی‌شان کمتر خواهد شد و شکل‌های انتزاعی‌تری به خود خواهند گرفت. به‌همین‌دلیل است که درنگ‌کردن در باب اشکال، حالات و احوالی که برایمان یادآور آن ابژه‌ها (اشخاص) یا رخدادهای (تروماهای) واقعی در زندگی‌ هستند منشا ناراحتی و درد درونی ما بوده‌اند و کماکان بر ما فشار وارد می‌کنند، می‌توانند ما را یاری کند که ماهیت پریشانی خود را روشن‌تر و بهتر درک کنیم. آرنه یوهان وتلسن در زمینه روان‌درمانگری، یک‌آموزه تربیتی هم برای درمانگران دارد و می‌گوید همه‌روزه و به شیوه‌هایی ظریف و پیچیده، اشخاص به‌نحوی غیرمستقیم و نادیدنی به یکدیگر درد تحمیل می‌کنند. وقتی به دینامیک‌های بیناشخصی توجه نشود، آن‌گاه به سرچشمه‌ دردهایی که ناشی از اعمال دیگران است نیز بی‌توجهی می‌شود. او می‌گوید «دست‌کم گرفتن دردی که افراد به یکدیگر تحمیل می‌کنند، یا انکار این‌که اصلا چنین چیزی رخ داده، یکی از راهبردهای محبوب کسانی است که به شیوه‌های گوناگون دیگران را دچار درد می‌کنند» (صفحه ۱۰۰) ژاک لکان * فرهنگ و انتقال درد روانی وتلسن در فصل نهم کتابش می‌گوید فرهنگ در این‌که افراد چگونه از سطح انتقال درد روانی به سطح دگرگون‌سازی درد روانی برسند، اهمیتی حیاتی دارد. دگرگون‌سازی و پردازش درد روانی به کمک فرم‌های نمادین، به این‌معناست که فرد مجال بیابد به فشارهای درونی تحمل‌ناپذیر خویش فرم بدهد، آن‌ها را به زبان آورد و از آن‌ها تصاویری خلق کند. اگر سر منشا درد و فشار نتواند وارد قلمرو نمادپردازی و ارتباط اجتماعی شود،‌ باعث درد و آسیبی شدید می‌شود و چنان تنش درونی‌ای خلق می‌کند که یا با جهت‌گیری به‌سوی درون، به خود تخریبی می‌انجامد یا با جهت‌گیری به سوی بیرون، باعث تخریب دیگران می‌شود. وتلسن می‌گوید فرایند نمادپردازی، امر آسیب‌زا و دردناک را پردازش می‌کند؛ فشاری که در پی برون‌ریزی است. تسکین غیرمستقیم و نمادین هر امر دردناک، اضطراب‌آور و هراس‌انگیز، باید نسبت به تسکین مستقیم و ملموس انتقال درد به دیگران از جمله بروز فیزیکی این‌انتقال، گزینه بدیل بهتر و والاتری محسوب شود. وتلسن معتقد است فرهنگ امری بسیار مشخص است: منابع نمادینی که یک‌جامعه در اختیار اعضای خود می‌گذارد، و آن‌ها را می‌توان برای کنار آمدن با اموری به کار گرفت که سرچشمه درد در زندگی هستند. او به آثار دیوار موزه‌ ادوارد مونک اشاره می‌کند و می‌گوید دغدغه این‌هنرمند، دغدغه‌ای اومانیستی است و می‌توان گفت محصولات فرهنگی‌ای که نقاشی‌های مونک نمونه‌ آن‌هاست، نتیجه دگرگون‌سازی درد روانی‌اند و ابزارهای بالقوه برای رخ‌دادن همین‌نوع دگرگونی در مخاطبانشان نیز هستند. او این‌توضیح را هم اضافه می‌کند که ما فراموش می‌کنیم که ما هم در انتقال درد سهمی داریم و فکر می‌کنیم گویی همه دردهای جهان، در اصل از دیگر اشخاص برآمده‌اند. همچنین فراموش می‌کنیم که گوهر حیات انسانی است که خاستگاه این‌دردهاست. گرچه انتقال درد روانی، مخرج مشترک همه راه‌هایی است که از خلال آن‌ها فقدان و درد درونی‌مان را به نمایش می‌گذاریم، و در نتیجه با آن دیگر انسان‌ها بدرفتاری می‌کنیم یا آن‌ها را نیز فاسد می‌کنیم؛ اما دگرگون‌سازی درد،‌ گزینه بدیل و اصلاح‌کننده جریان انتقال درد است. این‌میان فرهنگ تعیین می‌کند برای مواجهه با دردمان، چه امکان‌هایی را در اختیار داریم که برای دیگران و نیز خودمان خطرناک یا حتی مهلک نباشداز نظر آرنه یوهان وتلسن، گرچه انتقال درد روانی، مخرج مشترک همه راه‌هایی است که از خلال آن‌ها فقدان و درد درونی‌مان را به نمایش می‌گذاریم، و در نتیجه با آن دیگر انسان‌ها بدرفتاری می‌کنیم یا آن‌ها را نیز فاسد می‌کنیم؛ اما دگرگون‌سازی درد،‌ گزینه بدیل و اصلاح‌کننده جریان انتقال درد است. این‌میان فرهنگ تعیین می‌کند برای مواجهه با دردمان، چه امکان‌هایی را در اختیار داریم که برای دیگران و نیز خودمان خطرناک یا حتی مهلک نباشد. وتلسن می‌گوید شاید اسواین هاوزیرد کمی اغراق کرده که گفته تقابل بین انتقال و دگرگونی درد روانی منطبق بر تقابل بین بربریت و فرهنگ است. از نظر او باید این‌پرسش را مطرح کرد که آیا فرهنگی که در جامعه امروزی‌ رواج دارد، در حال انجام این‌وظیفه است یا این‌که از این‌جهت ناکام مانده است؟ «معنای فرهنگ ناظر به این است که بتواند توانایی تخیل وجه دردناک و خطرناک انسان را برانگیزد، نه اینکه مبنای ابراز مستقیم آن شود: تخیل‌کردن امر آسیب‌زا و دردناک، به جای ابراز واقعی و عملی آن.» (صفحه ۱۲۰) در غیاب نمادها بدن به ابزاری برای خلاص‌شدن از شر اضطرار درونی برای آسیب‌زایی تبدیل می‌شود. یعنی برای دور کردن امر دردناک، ابراز جسمانی آن به وجود می‌آید. چه به‌سوی درون باشد و آسیب به خود، و چه بیرون و آسیب به دیگران. در نتیجه، هرچه جهان نمادین درونی فقیرتر و تهی‌تر، مسیر منتهی به کنش جسمانی کوتاه‌تر می‌شود. توانایی تخیل از خوراک فرهنگ و نمادهای آن در بیرون از فرد تغذیه می‌کند. بنابراین فرهنگ به افراد مجال می‌دهد به خلق معنا بپردازند. آرنه یوهان وتلسن بر این‌باور است که درباره درد روانی، ۲ راه وجود دارد: یا انتقال درد به دیگری یا دگرگون‌سازی. با دگرگون‌سازی، پرخاش در قلمرو جهان ذهنی به جایگزین‌های ابژه واقعی در جهان فیزیکی ابراز می‌شوند. او می‌گوید حرفش این نیست که پرخاشگری و میل فرد به ویرانگری، باید سرکوب شود و فروبسته بماند. بلکه به‌عکس آن‌چه مایه تهدید جامعه است دقیقا همین سرکوب و انکار پرخاشگری فرد است. وتلسن با استفاده از آرای فلاسفه مکتب فرانکفورت (ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو) می‌گوید «کنترلی که انسان مدرن بر طبیعت بیرونی کسب کرده، هیچ نقشی در دستیابی به آزادی و خوشبختی ندارد، مگر اینکه انسان آموخته باشد چگونه خودش را کنترل کند، یعنی نابودگری خویش را که سرچشمه بی‌نظمی، شوربختی و بی‌رحمی است.» (صفحه ۱۲۳) بنابراین نکته حیاتی، دستیابی به‌نوعی خودشناسی است. که این‌نوع خودشناسی _ اینکه انسان هم سرچشمه خیر است و هم سرچشمه شر _‌ باعث می‌شود فرد کمتر تعارض‌های درونی خویش را به‌سوی دیگران فرافکنی کند. نویسنده کتاب «فلسفه درد» این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند که ما باید با این‌واقعیت کنار بیاییم که نیروهایی درونی ما را به پیش می‌رانند که در وجودشان هیچ انتخابی نداشته‌ایم و این‌مسئولیت را به دوش داریم که بسته به میزان بلوغ و خویشتنداری‌مان، تصمیم بگیریم که از این به بعد باید کدام رویکرد را انتخاب کنیم. آن‌چه به‌تعبیر وتلسن باعث می‌شود تراژدی‌پردازان باستان را روان‌شناسانی پربصیرت بدانیم، این است که توانسته‌اند نزاع‌های بیرونی را به‌شکلی به تصویر بکشند که بیانگر و بازنمای نزاع‌های درونی باشند. در نتیجه باید در سطح فرهنگ به تعارض‌ها و تاثرات درونی، فرمی نمادین در رسانه‌ای بیرونی داده شود، به‌نحوی که برای عموم دسترس پذیر باشند. او می‌گوید آن‌چه در امر بیرونی نمادپردازی شده، صرفا چیزی بیرونی نیست و از چیزی یا کسی بیرون از ما هم نشات نگرفته، بلکه از درون ما برآمده است. فرهنگ می‌تواند به ما مجال دهد که هرچیزی را که در درونمان پریشانی ایجاد می‌کند بیرون بکشیم، احساس کنیم و در موردش تامل کنیم. وتلسن در فصل دهم کتاب هم می‌گوید صرف اینکه بتوانیم درد را به کمک زبان یا تصاویر یا تصورات در فضایی مشترک به اشتراک بگذاریم، موجب تسکین است. شرایط بنیادین وجودْ ما را محکوم به تنهایی تسکین‌ناپذیر می‌کند، در حالی که زبان، تصاویر، روایت‌ها و فانتزی‌ها به منزله فرهنگی که عضوی از آن هستیم، به ما فرصت فراروی از تنهایی‌مان را می‌دهند؛ به ما فرصت می‌دهند چیزی را با دیگری به اشتراک بگذاریم، البته نه همه‌چیز را،‌ نه همه آنچه را که در جهان درونی‌مان حاملش هستیم. ادوارد مونک نقاش نوروژی و تابلوی معروفش «جیغ» * انتقاد به نگاه اگزیستانسیالیستی سارتر و مقایسه‌اش با هایدگر همان‌طور که اشاره کردیم، از نظر ژان پل سارتر، احساسات چیزهایی هستند که فرد خود آن‌ها را انتخاب و اراده کرده است. طبق نظر سارتر، این خود فرد است که خود را در برابر احساساتش منفعل می‌کند و بر همین‌اساس مسئولیت آن‌ها را از خود سلب می‌کند. یعنی ما خودمان سرچشمه احساساتمان هستیم. آرنه یوهان وتلسن می‌گوید در تحلیل سارتر وجهی از حقیقت نهفته اما در عین حال خطا هم دارد. او عنوان فصل چهارم کتابش را «نقدی بر نگرش اگزیستانسیالیستی سارتر» گذاشته و برای رد نظر سارتر می‌گوید در مقام کسی که دچار شرم یا ترس است، خود این احساس شرم یا ترس است، نه اینکه کسی باشد که دارای آن‌هاست. یعنی احساس، خود من را در این‌جا و اکنون تعریف می‌کند و حاکی از منظر و چشم‌اندازی است که در حال حاضر هر چیزی را که در جهان است، از آن‌جا احساس و تفسیر می‌کنم. وتلسن می‌گوید سارتر تمام تاکیدش را بر وجه تفسیرگرانه سوژه و مسئولیتی می‌گذارد که ناظر بر این‌کنش است. پس از پاسخ‌دادن به این‌پرسش بنیادین طفره می‌رود که وجه تمایز احساس با اندیشه یا کنش شناختی چیست؟ او می‌گوید مثال‌های متعدد سارتر با این‌که مثال‌هایی زنده و گویا هستند،‌ اما فقط در این‌باب حرف دارند که شخص چگونه می‌تواند انتخاب کند که در موقعیتی خاص در مورد احساسی خاص چه رفتاری داشته باشد. وتلسن در فصل پنجم کتاب هم دوباره با سارتر مقابله کرده و گفته حرف حسابش این است که مشخصا درد نمونه خوبی برای اثبات این نکته است که احساس‌ها و حالت‌هایی وجود دارند که ما ناگزیر از زیستن آن‌ها هستیم و از این رو، در جایگاهی نیستیم که به اراده خودمان از آن‌ها بیرون برویم. پس احساس درد محصول فکر نیست. احساس درد واجد نوعی خودآیینی، استقلال و خودمختاری است در برابر شخصی که آن را حس می‌کندوتلسن می‌گوید در مثال‌هایی که سارتر زده، درمورد خودِ احساس، نه چیزی گفته شده و نه وجهی از آن روشن شده است. بلکه سارتر همیشه فرد را به‌عنوان ناظری می‌بیند که همیشه با احساس، فاصله معینی دارد. یعنی سارتر غافل است که احساس چگونه بروز می‌کند. نویسنده «فلسفه درد»‌ در مخالفت با سارتر، می‌گوید حساسیت تاثرپذیرانه که به‌واسطه قابلیت همدلی از تاثرات دیگران در یک‌موقعیت نیز تاثیر می‌پذیرم، چیزی است در مورد من به منزله آن‌چه هستم و نه به منزله آن‌چه انتخاب کرده‌ام (سرخ شدن چهره به عنوان تجلی بدنی شرم، عرق کردن به عنوان تجلی عصبی بودن) و منوط به و مبتنی بر تصمیم و انتخاب من به منزله یک سوژه انسانی نیست. وتلسن در فصل پنجم کتاب هم دوباره با سارتر مقابله کرده و گفته حرف حسابش این است که مشخصا درد نمونه خوبی برای اثبات این نکته است که احساس‌ها و حالت‌هایی وجود دارند که ما ناگزیر از زیستن آن‌ها هستیم و از این رو، در جایگاهی نیستیم که به اراده خودمان از آن‌ها بیرون برویم. پس احساس درد محصول فکر نیست. احساس درد واجد نوعی خودآیینی، استقلال و خودمختاری است در برابر شخصی که آن را حس می‌کند. فصل ششم کتاب «فلسفه درد»، «اضطراب و افسردگی»‌ نام دارد که نویسنده در آن گفته بسیاری از فلاسفه از جمله کی‌یر کگور، هایدگر و سارتر با نگاه اگزیستانسیالیستی به تجربه اضطراب پرداخته‌اند. وتلسن در این‌فصل به ترس و تفاوتش با اضطراب اشاره کرده و گفته احساسی با ابژه خاص در جهان است. همچنین وقتی کسی ترس را تجربه می‌کند، خوب می‌داند از چه می‌ترسد. اما اضطراب فرق دارد و شخص در آن، خود را در حالتی می‌یابد که علتش برای او نامعلوم است. اضطراب معمولا بی‌مقدمه و کاملا بدون اعلام قبلی می‌آید. چه بسا بتوان گفت خالص‌ترین شکل درد روانی است. اضطراب این‌بالقوگی را دارد که فرد را به بصیرت و دریافت نو و ژرف‌تری از زندگی خود برساند تا دریابد که این زندگی من است،‌ این‌ها امکانات زندگی من هستند و من مسئولیت دارم که این‌امکان‌ها را به عهده بگیرم. وتلسن می‌گوید ازجمله مشخصه‌های روحیه اگزیستانسیالیستی این است که به اضطراب، نوعی کیفیت تلخ و در عین حال اصیل نسبت می‌دهد. او می‌گوید وقتی هیچ‌چیز خارج از اضطراب نه حس می‌شود و نه معنا دارد، آن‌گاه اضطراب با روان من یکی شده است. وقتی اضطراب با من و هرآن‌چه احساس می‌کنم یکی شده باشد، آن‌گاه اضطراب دیگر از هستی بدنی من نیز جدانشدنی است. در تصوری که فلسفه اگزیستانسیالیستی از اضطراب دارد، آموزه‌هایی در وجه مثبت آن هم وجود دارد؛ مثلا این‌که اضطراب چیزی است که بیش از هر چیز دیگر فرد را بیدار می‌کند تا مسئولیت زندگی خویش را به عهده بگیرد؛ به‌ویژه نزد هایدگر که اضطراب را با ندای وجدان پیوند زده است؛ ندایی که ما را تشویق می‌کند از زیستن تحت سیطره ناراستی با خویشتن دست برداریم. وتلسن با یادآوری مساله معنای زندگی می‌گوید پس از ورود اضطراب به صحنه، فرد دیگر در بیرون از خویش دنبال معنا نخواهد بود. وتلسن ضمن این‌که معتقد است انسان‌بودن یعنی بخشیدن معنا و فحوا به هر آن‌چه در اطرافمان است، می‌گوید شخصی که دچار اضطراب است و نیز متخصصانی که به درمان مبتلایان به اضطراب می‌پردازند، به احتمال زیاد بیشتر تاثیر فلج‌کننده آن را می‌بینند تا تاثیر بیدارگرانه آن رامولف «فلسفه درد» در فرازی دیگری از کتاب که مشغول بحث درباره رابطه درد و تجربه است، همچنان مشغول پرداخت به نگاه فلسفه اگزیستانسیالیستی به درد و مساله معنای زندگی است. او می‌گوید همان‌طور که یونانیان باستان اشاره کرده‌اند و هایدیگر نیز بعدها یادآوری کرد، قرابت فراوانی بین درد و تجربه وجود دارد. درد نشانه نیش تجربه است، نشانه چالشی است که با آن روبرو می‌شویم. پذیرش تام این‌حقیقت که هیچ‌موجودی جز خودم نمی‌تواند به زندگی‌ام معنا ببخشد، این‌بیداری به‌سوی پذیرش مسئولیت کنش‌ها و انتخاب‌های ممکن و نیز معنابخشم همان‌چیزی است که باعث ایجاد اضطراب می‌شود. وتلسن ضمن این‌که معتقد است انسان‌بودن یعنی بخشیدن معنا و فحوا به هر آن‌چه در اطرافمان است، می‌گوید شخصی که دچار اضطراب است و نیز متخصصانی که به درمان مبتلایان به اضطراب می‌پردازند، به احتمال زیاد بیشتر تاثیر فلج‌کننده آن را می‌بینند تا تاثیر بیدارگرانه آن را. اما از نظر وتلسن، نحوه نگاه فلسفه اگزیستانسیالیستی، تمام داستان رابطه انسان و درد و معنا را نمی‌گوید بلکه «معنا فعالانه خلق می‌شود، نه این‌که منفعلانه دریافت شود؛ معنا از سمت سوژه به سوی بیرون ایجاد می‌شود، نه اینکه از سمت ابژه به سوی درون حاصل شود» (صفحه ۸۵) وتلسن دوباره بحث سارتر و هایدگر را پیش می‌کشد و می‌گوید من آن کسی نیستم که احساس را شکل می‌دهد، بلکه این احساس است که دقیقا اینجا و اکنون، به من شکل می‌دهد. هایدگر در این‌زمینه از اصطلاح «یافت‌حال» استفاده کرد؛ یعنی یک‌احساس نحوه دریافت و مواجهه فرد را با جهان تعیین می‌کند. سارتر هم می‌خواست احساس در برابر من باشد، ماهیت یک‌ابژه را داشته باشد و من اساسا بتوانم مثل ابژه‌های بیرونی در احساس نیز دخل و تصرف کنم؛ اما هایدگر نشان داد احساس در پسِ من جا دارد، و خود بخشی از حال و هوایی است که فرد در آن قرار دارد؛ من از آن فاصله ندارم، بلکه احساس است که به منزله چیزی «در پس پشت من» مرا کنترل می‌کند. احساس، ناظر به نحوه‌ای از درجهان‌بودن است اما در بحث اضطراب، هایدگر بسیار بر نقش انتخاب و برگزیدن تاکید می‌کند. سارتر مدعی بود من هستم که احساس را برمی‌گزینم. اما وتلسن معتقد است هایدگر این‌ادعا را به درستی رد کرد که گفت در احساس خاصی که اضطراب ایجاد می‌کند است که من دست به گزینش و انتخاب می‌زنم و آن‌جاست که چهره حقیقی خودم را نشان می‌دهم. پس در اندیشه هایدگر، انتخاب از قلمرو احساس به قلمرو اضطراب منتقل شد. «هایدگر به درستی قائل است که من نیستم که اضطراب را برمی‌گزینم؛ بلکه به تعبیر بهتر باید گفت من در اضطراب هستم، یا به منزله "یک شخص مضطرب" در مقامی هستم که حیاتی‌ترین تصمیم‌های خویش را اتخاذ کنم، تصمیم‌هایی که چیزی ژرف و حقیقی در باب کیستی من و آرمان من می‌گویند.» (صفحه ۸۷) نتیجه‌گیری وتلسن از این‌بحث این است که اضطراب نوعی تخته شیرجه برای انتخاب‌های وجودی است، برای به عهده گرفتن امکان‌های خویش و از این رو به عهده گرفتن مسئولیت زندگی خویش و ادعا می‌کند ما در انتخاب دردی که احساس می‌کنیم آزاد نیستیم و این‌مساله در اختیار ما نیست. تعیین شدت درد نیز در اختیار من نیست. کد خبر 5362895 صادق وفایی