تطور مفاهیم فلسفی

اصطلاحات و مفاهیم همه رشته های علوم از جمله فلسفه, برگرفته از زبان محاوره ا ی عموم هستند به هر حال فردی که این اصطلاح و مفهوم را به کار می برد تحت تاثیر یک جریان یا سنت فکری است به ندرت می توان در علوم واژه ای را پیدا کرد که ابداع کامل آن علم باشد چنین چیزی در سنت مغرب زمین به سئولوژی تعبیر می شود

کمتر کسی در معرض این قرار می گیرد که بخواهد مفهوم یا اصطلاحی را تدوین، توضیح، تحلیل و تعریف کند و دنبال این محذور نباشد که معنای حقیقی آن چیست و مفهوم آن نزد چه گروهی از فلاسفه می باشد.

اصطلاحات و مفاهیم همه رشته های علوم از جمله فلسفه، برگرفته از زبان محاوره ا ی عموم هستند. به هر حال فردی که این اصطلاح و مفهوم را به کار می برد تحت تاثیر یک جریان یا سنت فکری است. به ندرت می توان در علوم واژه ای را پیدا کرد که ابداع کامل آن علم باشد. چنین چیزی در سنت مغرب زمین به سئولوژی تعبیر می شود.

ممکن است در ریاضیات و فیزیک در ابتدا واژه ای جعل کنیم، ولی علی القاعده واژه ها و مفاهیمی که واژه ها بر آن دلالت دارند دارای پیشینه ای هستند.

اگر در سنت گذشته خودمان بخواهیم در این باره مثالی بزنم در علم اصول و بحث الفاظ اساساً ابداع کاملی در مورد اصطلاحات و مفاهیم به چشم می خورد.

از جمله اینکه: این بحث تعیینی است یا تعینی و مباحث مفصل دیگری که در این باب هست. در این علم رگه هایی به چشم می خورد که به نظر می رسد مسئله دارد به صورت مسئله تبدیل می شود.

اما واقعیت آن است که نه در سنت ما بلکه در سنت مغرب زمین از باستان تا سده های خیلی نزدیک، بحث نسبت میان واژه ها و مفاهیم و اشیاء و مجهول های عمومی بحثی است که به اندازه مورد نیاز روی آن تمرکز صورت نگرفته است.

تتبع و تحول در مفاهیم فلسفی، بعد از پرسشی که به دنبال یک کار تحقیقی برای من پیش آمد، مورد توجه من قرار گرفت.

برای مثال من بحث طبیعت را دنبال کردم. طبیعت در یونانی با واژه فوسیس تعبیر می شود. یکی از وجوه معانی فوسیس در عهد باستان، ناتورا است. این واژه همراه خودش بار متفاوتی را به همراه دارد. «ناتورا» به معنای دهانه رحم حیوان ماده و برگرفته از عالم جانوری است. دلیل اینکه در رمِ لاتینی این وجه بیشتر ذهنها را به خود مشغول می داشت، چیستی افراد بود. اینکه از کدام بطن و از کدام رحم زاده شده اند. من چی هستم؟ بستگی به این دارد که از کدام بطن زاده شده ام. سپس این واژه به همه ی موجودات و همه ی اشیاء تعمیم داده شد. طوری که ما درباره ی این لیوان هم صحبت از طبیعت لیوان می کنیم. در مورد درخت هم صحبت از طبیعت درخت می کنیم. این تحول قابل ملاحظه ای است که تحولات و تغییراتی را به همراه آورد که در فوسیس یونانی نبود.

من خیلی دنبال این بودم که واژه طبیعت را اول بار در این معناهایی که ما بکار می بریم، کجا بکار رفته و هنوز تحقیقاتم به جایی منتهی نشده است. اتفاقاً طَبَعَ که در قرآن هم که به صورت یک واژه آمده نه به معنای طبیعت، بلکه به معنای مهر کردن و تهدید کردن آمده است. واژه ای که بیشتر به ذهن ما ایستایی را متبادر می کند تا پویایی را.

در تحقیقی که بنده راجع به طبیعت و در مفهوم طبیعت انجام دادم، دگرگونی این مفهوم در سنت مغرب زمین بود که توجه مرا به خود جلب کرد. به ذهنم رسید یکی از مفاهیم کلیدی که فلسفه با آن سروکار داشت و دارد، مفهوم طبیعت است. طبیعت، انسان و خدا سه راس مثلث مفاهیمی هستند که اگر دگرگونی در هر گوشه ای از آن اتفاق بیافتد، در فهم هر کدام و دو راس دیگر هم تاثیر می گذارد. این سه مفهوم تنگاتنگ و به هم پیوسته اند. اگر تلقی تان از طبیعت تغییر کند، در تلقی تان از انسان و اطرافیان او و خدا و رابطه ی انسان با خدا دگرگونی هایی پیش می آید.

طی مدت این طرح تحقیقاتی، مواردی را در طول تاریخ فلسفه جمع آوری کردم که ببینم کجا را در فلسفه دنبال کنم تا اینکه به مشکلی بر خوردم.

به فرض اینکه ما توانستیم مفاهیم مختلفی را بیابیم؛ تحول را چگونه بفهمیم؟ مشکل بعد اینکه ما نمی توانیم یک تبیین نظری و تئوریک نسبت به تحول و تحول مفاهیم داشته باشیم. نتیجه این شد که بجای اینکه به موضوع طبیعت و تحول مفهوم طبیعت بپردازم؛ بر روی مبانی نظری تحول مفاهیم فلسفی با توجه به مصداق طبیعت تکیه کنم.

از این رو پا را از روی این مصداق برنداشتم تا بتوانم مرتب رجوع کنم و ببینم که چیزی را که در مفاهیم نظری می گویم، آیا می توانم در مقام بررسی فلسفه ی عملی- تاریخی هم مصداقی برایش بیابم یا خیر؟

ممکن است برای خودمان چیزهایی ببافیم که شاید بخشی از فلسفه باشد اما همه ی قسمت های آن نخواهد بود.

مورد دیگر اصطلاح شناسی فلسفی است. مثلا می خواهیم جوهر را تعریف کنیم. از کدام موضع و بر پایه کدام اندیشمند باید آنرا تعریف کرد؟

مثلا به سبک اسپینوزا بگوییم جوهر عبارت است از چیزی که قائم و مقصود به ذات است. مفهومش هم این است که من جوهر را چیزی می فهمم که تکلیفش را با ما معلوم می کند. اما وقتی که اسپینوزا بخواهد آن را برای دیگران توجیه کرده و مفاهمه ی دیگران را طلب کند، آنجاست که تعریف ما شاید اتفاقی به دست ندهد.

آنجایی که شما بر اساس فهم اسپینوزا جلو می روید ممکن است بپرسید آیا جوهر این است یا آن؟ اتفاقا این سوال خیلی هم جالب است. بنابراین اگر از درون یک نظام فلسفی نگاه کنیم به یک نتیجه می رسیم. به محض اینکه از درون این نظام فلسفی خارج شویم و بگوییم که من به عنوان یک نگاه کننده ی مستقل به این قضیه نگاه می کنم، مشکل پیش می آید. یعنی صرف تعریف جواب نمی دهد ولو اینکه فرد خودش را تا آخر به این تعریف ملتزم بداند.

علی القاعده از فیلسوف هم چنین انتظاری می رود که وسط راه فلسفی در داخل این مفاهیم عناصر دیگری وارد یا خارج نشوند یا تغییر ثقل قابل ملاحظه ای در معانی او رخ ندهد.

به عنوان نمونه کانت را در نظر بگیرید. او جزو اندیشمندانی است که ذهن بسیار سیستماتیک و نظام مندی دارد. در بعضی از جاها باید بگویم که ذهن وی به طرز اعجاب آوری نظام مند است. وقتی به کتاب نقد عقل محض او می نگریم که در طی ۱۲ سال بر روی آن کار کرده است، در طی چند سالی که این کتاب را نوشته به مواردی برخورد می کنیم و اصطلاحاتی می بینیم که نشان دهنده رخ دادن تحول نزد اوست.

حال اساساً ما چگونه می توانیم مفهوم و رابطه ی آن با واژه و متعلق به آن موضوع را بفهمیم؟

یک طرز تلقی در این مورد مربوط به رواقیون است. در این روش واژه را به معنای اتیکت و برچسبی می دانند که بر روی مفهوم چسبانده می شود. واژه خودش در داخل خودش باری ندارد. می توانستیم بجای مثلا بطری اسم این جسم را هر چیز دیگری بگذاریم. مهم نیست که ما چه واژه یا تعبیر لفظی و کتبی را انتخاب می کنیم. در قرون وسطی و تا قرن چهاردم میلادی ما به کسی برخورد نمی کنیم که این معنای رواقیان را نپذیرفته باشد. بر اساس این تفکر ما با ماده روبرو هستیم و رابطه بین واژه و شیء، رابطه ی غیر مستقیم است.

ما از یک طرف لفظ و صورت را داریم اعم از اینکه به بیان و گفتار در بیاید. از طرف دیگر پیکره ی لفظ را در نظر بگیرید. یا به صورت مکتوب در می آید یا نشانه ای برای این مفهوم می شود. از یک طرف هم رابطه ی بین صورت واژه و مفهوم را داریم که اسمش را معنا گذاشته ایم. پس رابطه ا ی دو جانبه بین این دو مفهوم وجود دارد و آن رابطه خود معنا است. معنا چیست؟

بابکن و ریچارد کتابی با عنوان: The meaning of the meaning نوشته اند که از کتابهای سنتی این بحث بوده و در اواسط دهه ی ۷۰ منتشر شد. آنها حدود ۱۶ معنا از معنا به دست دادند. من همه این موارد را جمع کردم و تعداد آن را به ۲۵ عدد رساندم. خلاصه اینکه در بحث معنی و معنای آن آرای فراوانی دیده می شود.

معمولاً اگر مفهوم ما بسیط باشد به نظر می رسد این رابطه؛ رابطه ی ساده ای باشد. در حالیکه غالباً مفاهیم ما بسیط نیستند. این طور نیست که بگوییم یک واژه و یک مفهوم کاملاً واضح و روشن بوده و اجزایی ندارد. بنابراین متشکل از معانی مختلفی است که گرد هم آمده اند.

همانطور که گفتم غالباً نسبت به مفاهیم فلسفی نمی توان ساده برخورد کرد. مثلا اگر درباره تحول صحبت کردم؛ می خواستم تلاش کنم تا نشان دهم چه چیزی می تواند دگرگونی و تحول را برای ما بعنوان امری که بتوانیم دنبال کنیم؛ به دنبال داشته باشد.

گذشته از این؛ مفاهیم معمولاً تک نیستند، بلکه نسبتی میان یک مفهوم مورد کاوش و جستجوی ما و شما وجود دارد. یعنی روابط متقابلی بین این مفهوم و آن مفهوم وجود دارد تا جایی که گاهی اوقات مکمل همدیگر هستند. حتی اگر در ظاهر مفاهیمی متضاد و معارض باشند.

به بیان دیگر خود این مفاهیم منتزع و وسط زمین و آسمان نیستند؛ بلکه در پیوند با سایر مفاهیم دیگراند. برای رسیدن به درکی از یک مفهوم، باید یک درجه از دایره ی مفهوم آن طرف تر رفت و نسبتش با سایر مفاهیم را بررسی کرد.

من در این بررسی هر چه جلوتر رفتم دیدم که اگر بخواهم مفهوم تحول و خود مفهوم را بررسی کنم با دایره ای گسترده از نسبت ها، روابط و فهرست ها سروکار دارم.

پشت پرده ی تاریخ فلسفه؛ مفاهیمی که به عنوان مفاهیم مکمل یا مقابل و امثال آن وجود دارد هنوز مورد تردید اند که آیا بین آنها تنازع داریم یا نه؟

تا اینجا کمی به نسبت بین واژه، صورت واژه و سپس معانی، مفاهیم و نسبت مفاهیم با هم پرداختم.

قصد من فقط طرح مسئله بود و اینکه ما با چند موضوع سروکار داریم: یکی تاریخچه ی واژه. اینکه خود واژه ها دچار دگرگونی هایی می شوند. بعنوان مثال واژه اوسیس که در یونان باستان به کار می رفت. سپس در سنت مغرب زمین فراموش شد. بعدها دوباره از قرن هفتم به بعد احیا شد. در حالی که تا قبل از آن از واژه ناتورا استفاده می شد.

دوم اینکه در داخل خود واژه یا در مفاهیم تحولاتی پیش می آمد. بنابراین ما با the history of culture روبرو هستیم. نیچه تعبیر خیلی قشنگی دارد. او می گوید: تعریف چیزی دارد که تاریخ ندارد. هر چیزی که تاریخ دارد دیگر تعریف نمی شود.

بنابراین ما با دگرگونی و تحول در هر چیزی که تاریخچه ای داشته باشد روبرو ایم. مگر اینکه بخواهیم در انتزاع محض به سر بریم. وگرنه در بستر انضمامی هیج وقت نمی توانیم تعریفی از چیزی به دست دهیم به معنای اینکه هر مفهومی را که در داخل آن چیز است برسانیم.

تعریف باید جامع و مانع باشد. نیچه می خواهد بگوید چنین کاری فقط در مورد چیزهایی که تاریخ بردار و زمان بردار نیستند صدق می کند. بنابراین مبانی نظری می توانند در مسیر شناخت معنا به ما کمک کنند.

بنده و دوستانی که در ایران می خواهند این مباحث را دنبال کنند باید خود را به دیدی روشن به لحاظ نحوه ی مواجهه با چنین پدیده ای مجهز کنند.

پس از اینکه کتاب "حقیقت و روش" دکارت را ترجمه کردم، نسبت به واژه روش حساس شدم. اینکه آیا کاربرد واژه ی روش در این نوع فلسفه اساساً صحیح است یا نه؟ یا اینکه واژه ایده را به کار بریم.

نکته جالب این است که باید بپذیریم در یک تحقیق ارزشمند تاریخی؛ می توانیم نشان دهیم مفاهیم چه تحولاتی را طی می کنند. یکی از چیزهای خیلی جالب این است که آنچه که ما در اختیار داریم تنها این نکته است که بطور مستقیم واژه ی طبیعت یا ناتورا وجود دارد نه فعل.

یکی دیگر از شاخه هایی که در این پژوهش به مدد ما می آید؛ استعارات و تعابیر مجازی اند که درباره ی این مفاهیم وجود دارند. در فاصله ی میان کوشش برای تعریف یک مفهوم یا یک جریان فکری؛ انبوهی از استعارات ملاحظه می شود. فیلسوف شاید خودش این امر را نخواهد. اما چاره ای جز این ندارد. زیرا قصد دارد یک دریافت جدیدی از آن مفهوم ارائه دهد لذا ناچار می شود از تعابیر مجازی کمک بگیرد.

مساله ی استعاره در اندیشه ی ملاصدرا هم وجود دارد. او در ملاقات الشرقیه می گوید: استعاره در فلسفه راه ندارد. ولی وقتی وارد فلسفه ی خودش می شود و می خواهد اندیشه ی خود را طرح کند چاره ای ندارد جز اینکه از مجازات و استعارات کمک بگیرد.

خود من از استعارات و مجازات متعددی که در سنت مغرب زمین استفاده شده یک فهرست تهیه کردم. مثلا برای طبیعت دیده می شود که از آن به عنوان دستگاه طبیعت یا به عنوان ردای الهی یا به عنوان ساعت مطرح شده است.

از این رو در پیگیری این تحقیق، بررسی تاریخچه ی متافورها، مجازات و استعارات و تحولاتی که طی می کنند مددکار ما است. البته باید بگویم این امر فقط منحصر به آثار مکتوب نیست. چیزهایی که بصورت شفاهی وجود دارند یا آثار هنری مثلا ساعتهای دوران قرون وسطی یا کلیساها و جاهایی که بر روی آن نظامی از عالم حک شده است؛ می توان از روی آن ها حدس زد که چه نوع رابطه ی بین انسان و طبیعت و عالم و خدا در پس فهم خاص از طبیعت، وجود داشته است.

بنابراین ما اینجا هم با سمبل ها و نشانه های بخصوص هنرهای تجسمی روبرو می شویم که کار ما را سخت تر می کند. البته لازم به ذکر است بطور خاص من و شما که در این وادی به تحقیق می پردازیم بیشتر سروکارمان با متون کتبی است.

در واقع لازمه ی کسانی که بخواهند روی تحول مفاهیم کار کنند این است که بر روی یک رشته ی دیگر تحقیقات وسیعی کرده باشند و آن رشته ای نیست جز علم لغت. علم لغت تحول واژه ها را دنبال کرده و نسبت واژه ها و معانی با هم را بررسی می کند. سباسیتولوژی به طور خاص در اروپا نزدیک به ۱۵۰ سال است که مورد توجه واقع شده است.

یکی از مشکلاتی که الان ما با آن دست به گریبانیم این است که مثلا بنده به عنوان کسی که کارش فلسفه است، معلوم نیست تا چه اندازه بتوانم کار یک لغت شناس را انجام دهم. بعضی از دوستان فلسفه دان ما کار فیلولوگ ها را انجام می دهند. بنده می خواهم ادای فیلولوگ ها را در بیاورم ولی نمی شود. از این رو کار من عجیب و غریب خواهد شد.

در داستان اتیمونولوژی؛ برای بررسی یک متن اولین کاری که باید انجام داد این است که ترتیب تاریخی متون را تعیین کنیم که کار بسیار مشکلی است. من در مورد آثار افلاطون می خواستم راجع به اینکه کدام محاوره جلوتر و کدام محاوره عقب تر است دست به بررسی بزنم. زیرا دانستن این امر در فهم افلاطون مهم است. ارسطو از روی سبک نگارش افلاطون این کار را کرد. در این گونه بررسی های تاریخی ما هر چه به عقب می رویم روند بررسی پیچیده تر و مشکل تر می شود.

پس فیلولوژی خودش با یک مشکل روبروست. تا آنجا که برایمان مقدور بود فیلولوژی انجام می دهیم. سپس مقطع بندی می کنیم. به اصطلاح مطالعه ای سینکرون انجام می شود. یعنی متونی را که به لحاظ تاریخی به هم نزدیک ترند را یک مقطع متونی همزمان نامیده و آنها را انتخاب می کنیم. این عمل؛ سینکرون یا همزمانی است. در این مطالعه سعی می کنند از طریق متون بفهمند که در مورد واژه ی طبیعت، شخصی مثل هداستیتوس چه توصیفی کرده است. در این صورت می توانیم معنی تحول و دگرگونی واژه را بفهمیم.

همچنین می توانیم دگرگونی های قابل ملاحظه ای را که قبل از آن وجود دارد بفهمیم. البته اینکه بتوانیم یک جریان فکری را مقطع بندی کنیم کار سختی است. این امر را در تاریخ نگاری فلسفه هم مشاهده می کنید. دوران بندی عهد باستان، دوران قرون وسطی و غیره.

آیا شما می توانید بگویید قرون وسطی از کی شروع می شود؟ اصلا ملاک این تقسیم بندی چیست؟ مثلاً می خواهم بگویم من سال ۵۲۹ میلادی را انتخاب کردم. دلیل انتخاب این سال به عنوان مقطع تاریخ قرون وسطی وقوع دو اتفاق است. اولی این که آکادمی نزدیک به هزار ساله ی افلاطون به دستور امپراطور روم شرقی بسته شد. از طرف دیگر دیر "کن متاسیلو" در ناپل شرقی شروع به کار کرد و یک فضای فکری-فرهنگی-فلسفی جدیدی آغازیدن گرفت.

این مبحث خیلی دامنه دار است و من فقط می خواهم بطور کلی صورت مساله را طرح کنم. نگاه تاریخی به سایر علوم غیر از فلسفه زودتر از فلسفه شروع شد تا اینکه آرام آرام در فلسفه هم از اوایل سده هجدهم یا تقریبا ۱۷۰۰ میلادی به بعد شروع شد. یعنی قبل از هگل و کانت. جالب است بدانید وقتی اولین کتاب کانت منتشر شد، کانت انتظار داشت جوابی در باره کتابش ببیند. ولی هیچ جوابی نیامد. از این رو بعد از اینکه این کتاب را نوشت آن را برای بندلتون و یک سری فیلسوفان فرستاد که من این کتاب را نوشته ام، بالاخره آن را بخوانید. خلاصه اینکه جریان نقد کتاب او اول با پاسخ هبل شروع شد و بعد این کتاب در تمام دانشگاههای آلمان مورد بررسی قرار گرفت.

به بحث تاریخچه ی مفاهیم بر می گردم. تاریخچه ی مفاهیم را به دو گونه می توان دنبال کرد. یکی اینکه ما تاریخچه ی پیدایش آنها را دنبال کنیم. Generation ها به پیدایش یک مفهوم کمک کردند،Historic ها آنرا دریافت کرده و درباره آن بحث کردند. این که چطور و چگونه این مفهوم بازتاب پیدا کرد. بعضی اوقات با اینکه دریافتهایمان اشتباه است ولی بسیار مولد و سازنده است. از این رو باید سعی کنیم به عنوان یک محقق، بی طرف مانده و این تحول را دنبال کنیم. آیا تحول این مفهوم رو به تکامل است؟ تکامل را با چه چیزی می سنجیم؟ مگر اینکه ما به نحوی از انحا آن را با یک حقیقت لایتغیر قیاس کنیم. حال حقیقت چیست که مورد قیاس ما قرار گیرد تا بگوییم این تکامل اتفاق افتاده است.

ارسطو چگونه در فرهنگهای مختلف فهمیده می شود؟ ژاپنی ها هایدگر را چگونه می فهمند؟

دکتر اعلمی در مکاتباتی که با هابرماس داشت می گفت من با جماعتی در ایران که منسوب به پوپر و جماعت دیگر که منسوب به هایدگر هستند مواجه شدم. من حرف هیچ کدام را نفهمیدم. اما ظاهراً هر دوی اینان حرف همدیگر را خوب می فهمیدند.

می خواهم بگویم که reception هایدگر و پوپر اگر با هم فرق داشته باشد، مباحث خاصی پیش می آید که من نمی دانم چیست. ولی من نمی توانم به دلیل اینکه آنرا نمی فهمم، از آن به سوء فهم یاد کنم.

در مورد اندیشه های فلسفی و تاریخچه ی آن هم چنین مشکلی وجود دارد. برای من جالب است که چرا در غرب ابن رشد را این گونه فهمیدند. در اروپا چه زمینه هایی وجود داشت که او را قائل به حقیقت مضاعف می دانند؟ بنده تا به حال در آثار ابن رشد جایی را ندیدم که تصریح کند حتی به طور تلویحی یا اینکه استنباط کنیم که او معتقد به حقیقت مضاعف است. من تا به حال به عبارت حقیقت مضاعف در آثار او برخورد نکرده ام. هر چند لاتین بنده خیلی قوی نیست برای یافتن علت این امر در کتابهای لاتین جست و جو کردم. اگر دوستان وضعیت دانشگاه سوربن و کلاً وضعیت آن ایام اروپا را بدانند به مشکلاتی که در زمینه ی فاکولته ی تئولوژی بوده واقف می شوند. شرایط آن دوران بسیار مهیا بود تا چنین فهمی از ابن رشد داشته باشند.

بحث کوچکی هم راجع به اتیمولوژی مطرح می کنیم. من در مقاله ای در مجله ی دانشگاه تهران در باره کارآمدی و ناکارآمدی ریشه شناسی فلسفی و اتیمولوژی بحث کرده ام.

اتیمولوژی دارای ریشه ای تاریخی است. رواقیان اولین بار بطور منظم و نه جسته گریخته به این علم توجه کردند.البته برای اولین بار در آثار یونان باستان قبل از سقراط کوششهایی برای برخورد ریشه شناختی و کوشش برای فهم موضوع دیده می شود.

رواقیان در این باره نظریه ای داشتند مبنی بر اینکه متون اولیه را درجه بندی کرده و کوشش کنیم خودمان را به اولین معنا برسانیم. مقصود رواقیون از اتیمولوژی این بود که به واسطه شناخت نخستین معنی؛ معنای حقیقی را دریابند. به بیان دیگر آنها معتقد بودند قدما به حقیقت نزدیکتر بودند.

در آثار متاخرین بسیاری چیزها دیده شده که ریشه در زمانهای خیلی قدیم دارد. در واقع نوعی پیوند میان آن چه قدیمی تر است با آنچه حقیقی تر است، وجود دارد.

امروزه گذاره ی هرچه عقب تر می رویم درست تر است، یک بنیان فلسفی شده است. در واقع یک طرز نگرش خاص به حقیقت و معنای حقیقت و رابطه ی آن با مفاهیم و واژه ها دیده می شود.

ممکن است شما بپرسید که چرا آنهایی که در اول راه بودند بهتر می فهمند؟ شما از کجا می دانید؟ شاید شما در نقطه مقابل بگویید خوشا به حال کسانی که در آینده خواهند آمد. زیرا توشه علمی بیشتری داشته و بیشتر می فهمند.

این که لزوماً هر چه به عقب تر برگردیم می توانیم نخستین معنای قابل وصول را پیدا کرده و به حقیقی ترین معنا دست پیدا کنیم جای سوال است. از کجا و چرا رواقیان دست به این کار زدند؟ شاید بتوان علت این امر را نیاز رواقیان به اسطوره دانست. آنان معتقد بودند یونان و باور عمومی مردمان آن روزگار در حال تزلزل و تنزل است. از این رو باید اسطوره را دوباره زنده کرد. اتیمولوژی به این معناست. اگر کسی هم نقد کرد حاضرم با کمال میل پاسخ دهم و هیچ وقت ادعای اینکه من حرف اولین و آخر را می زنم ندارم.

اتیمولوژی تا آنجا که می تواند ما را به اولین مفاهیم می رساند. لذا به ما این دید را می دهد که چگونه این فیلسوف یا این فرهنگ یا این قوم به وضع فعلی رسیدند.

اما در قدم بعدی که می خواهیم بگوییم چون آنها تکنیک را اینگونه دیدند پس ماهیت تکنیک چنین است؛ لازمه این ادعا این است که نشان بدهیم معنای اولیه حقیقت چیست؟

دنبال کردن تحول و تطور در معانی تاریخی، صرفاً کاری فلسفی است. اینکه کوشش کنیم تاریخ فلسفه نویسی بر اساس تحول مفاهیم صورت بگیرد. البته این کوششی است که فقط ۵۰ و ۶۰ سال از آغاز آن می گذرد.

غرب در این زمینه کارهای زیادی انجام داده است ولی ما برای اینکه ریشه مفاهیم و اصطلاحاتمان را واقعاً دنبال کنیم با مسئله های زیادی دست به گریبانیم. چون در این زمینه کار زیادی صورت نگرفته است.

البته باید بگویم اینطور نیست که این رشته علمی فقط یک بحث واژه ای ادبی و کتابی باشد؛ بلکه مسئله مهم مفاهیم و تحول مفاهیم است و تاثیر درست این پیدایش، اقتباس و پذیرش در جاهایی است که مفاهیم شکل می گیرند و جلو می روند.

این امر مختص گذشته نیست و نباید این امر در ذهنمان بیاید که چیزی مربوط به گذشته به ما چه ربطی دارد. زیرا من معتقدم تاریخ جزیی از یک فرهنگ است و تاریخ باید جزو تاریخ خود برود. تاریخ فلسفه یکی از شاخه های تاریخ نیست. تاریخ فلسفه جزو فلسفه است.

درباره دلایل این ادعا و جایگاه تاریخ فلسفه در فلسفه باید سخنرانی دیگری ترتیب داد. ولی باید بگویم تاریخ فلسفه تاریخچه ای مربوط به گذشته نیست، بلکه چیزی است که امروزه با آن سروکار داریم و همین امروز در فهم متقابل در گفت وگو و هم اندیشی فلسفی و در کوشش های جدید برای مواجه با موضوعات، به دردمان می خورد و به کارمان می آید.

نوشتار حاضر متن سخنرانی دکتر محمدرضا بهشتی با عنوان تطور «مفاهیم فلسفی» است که پنجشنبه ۲ اسفند ۸۶ در انجمن حکمت و فلسفه ایران ایراد شد.

سخنران: محمد رضا - بهشتی

خبرنگار: سعید - بابایی