سویه های توتالیتر ایده برابری فرصت ها

اگر توصیف آدمی به عنوان موجودی لذت جو درست باشد می توان تاریخ لذت جویی و موانع آن را نیز بررسی کرد روزگاری بود که آدمیان در گروه هایی کوچک در دل جنگل ها و به شکلی وحشی و بدوی می زیستند این همان وضعیتی است که از آن عموماً به عنوان کمون اولیه نام برده می شود

انسان موجودی است لذت جو. در جست وجوی لذت است و از پی غریزه روان و در این خصیصه با حیوانات مشترک است یعنی آن انگیزه یی که در پس تمامی اعمال انسان و حیوان قابل ردیابی است بیشینه کردن سود و لذت و کمینه کردن درد و رنج است - نکته یی که باید در اینجا تذکر داد آن است که تبصره کارل ریموند پوپر بر حکم جرمی بنتهام و جان استوارت میل مبنی بر اینکه به جای تاکید بر بیشینه کردن لذت می بایست کاهش رنج را مدنظر داشت نکته یی چندان جدی نیست چرا که افزایش لذت کاهش رنج را نیز در پی دارد چرا که با تسامح می توان رنج و لذت را دو روی سکه دانست و علاوه بر آن با توجه به شناخت ما از پوپر تاکید او بر کاستن رنج اقتصادی واقع گرایی اوست، اما در همین رویه و از همین دیدگاه در باب لذت جو بودن انسان و حیوان می بایست بر دو خصیصه در آدمی تاکید کرد که وجه ممیزه انسان با حیوان است. نکته اول آن است که اینگونه به نظر می رسد که لذت جویی انسان مبتنی بر احساس رضایت از خود است یعنی هر آنچه موجب پیدایش احساس رضایت از خود در آدمی شود عمل لذت بخشی است.

این باعث می شود که لیست عوامل لذت زا در آدمی بسی درازدامن تر، پیچیده تر و متنوع تر از آن چیزی باشد که در حیوانات قابل مشاهده است. وجه ممیزه اساسی دیگر این است که آدمی واجد عقل است و ابزار عقل را برای رسیدن به تمنیات خویش مورد استفاده قرار می دهد. تمنیات آدمی گسترده و به عبارتی بهتر نامحدود است. عقل ابزارساز آدمی زمینه را برای ارضای این تمنیات نامحدود مهیا می سازد چنان که مردیها می گوید؛ «عقل از طریق ساختن ابزارهایی از جنس حیله یا فن، فکری یا مادی، مطلوبات را تکثیر می کند و موانع نیل به آن را از میان برمی دارد. اگر مجاز باشیم بعضی اصطلاحات را قدری با معانی موردنظر خود تطبیق دهیم می توان بخش اول یعنی تولید لذت را تمدن و بخش دوم یعنی حذف مانع لذت را فرهنگ محسوب داشت.»۱

عنصر عقل در آدمی اما باعث می شود که آدمی علاوه بر لذات مادی در جست وجوی لذات غیرمادی که با تسامح آنها را لذات روحانی می نامیم نیز باشد. بنتهام این لذت جویی آدمی را به خوبی بیان می کند؛ «منظور از اصل فایده اصلی است که هر عملی را هر چه باشد فقط بر این اساس تایید یا نفی می کند که آن عمل علی الاصول در جهت افزایش یا کاهش شادکامی مجموعه یی است که منافع شان در گرو آن عمل است.»۲

جان استوارت میل شارح مهم اندیشه فایده گرایی (utilitarianism) فایده گرایی را چنین تعریف می کند؛ «آیینی که فایده یا اصل بیشترین شادکامی را بنیان خود قرار می دهد می گوید اعمال درستند اگر در جهت ارتقای شادکامی باشند و نادرستند، اگر در جهت به بار آوردن تلخکامی باشند. منظور از شادکامی لذت است و نبودن درد؛ منظور از تلخکامی درد است و فقدان لذت.»۳

پذیرش این نکته البته برای بسیاری سخت و دشوار است. میل خود با آگاهی به این نکته میگوید؛ «این منتقدان این فرض را که زندگی (به بیان آنها) هدفی والاتر از لذت ندارد و چیزی بیشتر و بهتر که بتوان آرزو کرد و پی گرفت و فرضی بس خفت آور و پست می دانند آموزه یی است فقط شایسته خوک ها.»۴ اما به هر حال ماجرا چنین است که هست. بگذارید با هابز هم صدا شویم که می گوید؛ «... ولی ما آدمیان را به خاطر سرشت و نهادشان سرزنش نمی کنیم. خواهش ها و دیگر هیجانات و امیال آدمی به خودی خود گناه نیستند.» ۵

● ادیسه لذت

اگر توصیف آدمی به عنوان موجودی لذت جو درست باشد می توان تاریخ لذت جویی و موانع آن را نیز بررسی کرد. روزگاری بود که آدمیان در گروه هایی کوچک در دل جنگل ها و به شکلی وحشی و بدوی می زیستند. این همان وضعیتی است که از آن عموماً به عنوان کمون اولیه نام برده می شود. باغ عدن سوسیالیست ها که در آن از نزاع طبقاتی خبری نبوده است «جماعت به نیروی کار یکایک اعضایش نیاز دارد. محصول اضافی جمعی آنچنان بزرگ ندارد که مالکیت خصوصی بتواند بدون به خطر افکندن زندگی سراسر جامعه شکل بگیرد... در شرایطی که دو دست را یارای آن نیست که بیش از آنچه یک دهن می خورد تولید کند زمینه اقتصادی پیدایش برده داری مهیا نیست. از زمانی که محصول اضافی، مدام به میزان بسیار توانست تولید شود برای بخشی از جامعه این امکان پدید آمد که از کار تولیدی روی گرداند و به حساب بخش دیگر جامعه از ساعات فراغت بهره مند گردد.»۶

چنان که می بینیم آن زندگی بدوی زندگی بود که آدمیان در آن در جدال با طبیعت بودند و لاجرم فرصت چندانی نداشتند تا نزاع با یکدیگر را وجهه اصلی همت خویش قرار دهند. مام طبیعت در سیر کردن شکم های گرسنه فرزندانش تبعیضی قائل نمی شد، لاجرم آدمی نیز چون دیگر موجودات در عسرت مداوم به سر می برد. نزاع آدمی در این عصر با طبیعت است. مساله کمبود شدید مایحتاج زندگی است. جالب است که ادیان اولیه بشر که تا مدت ها نیز دوام آوردند اتفاقاً همین معضل و مساله را مورد توجه قرار می دادند. خدایان و الهه ها یک نماد قدرتی در طبیعت بودند و انسان بدوی می کوشید با آنان معامله کند و با اوراد و قربانی مام طبیعت را بر سر رحم آورد تا جان خویش به در برد و محصول بیشتری به چنگ آورد. اوراد مفصل و پیچیده یی که پرورده شده بود بیانگر همین کارکرد دین در آن عصر هستند. در این راه انسان بدوی حتی به فریفتن خدایان نیز می پرداخت. چنان که قربانی انسان را به قربانی حیوان تبدیل کرد و گاه حتی به جای حیوان واقعی حیوان نمادین را قربانی می کرد یعنی چیزی بی ارزش را که جادوگر قبیله بر آن ورد خوانده بود به جای قربانی جا می زد.

«گذار از قربانی کردن انسان به قربانی کردن جانور عملاً به معنای گذار از امر خاص و فردی به امر کلی و نوعی است... جان یک انسان یا یک جانور در برابر زندگی و سلامت یک جامعه یا قبیله روشن است که در این معامله یک طرفه همه منافع از آن انسان بدوی است. او نیز این معامله پرسود را به ذکاوت و زیرکی خویش نسبت می دهد که توانسته با بهایی اندک بر نیروهای سترگ طبیعت چیره شود.»۷

عقل ابزارساز آدمی را از پیوسته بر لبه تیغ گرسنگی بودن نجات داد. پیدایش محصول اضافی دائمی، تقسیم کار، پیچیده شدن سازمان اجتماعی و... صورت مساله را عوض کرد. اینک منابع موجود بودند تا تمنیات آدمیان را تا حد مناسبی ارضا کند. به موازات چنین پیشرفتی و پدید آمدن پیچیدگی در گردش امور در باهماد طبع برتری طلب آدمی شرایطی را فراهم کرد که در آن یکی از میان آدمیان بر دیگران سروری کند و محصول اضافی را در بر اختیار خود بگیرد. پس ائتلاف کاهن، حاکم و جنگجو پدید آمد که بر فراز دیگران می نشست و کامجویی می کرد. از اینجا نزاع دیگر میان انسان و طبیعت نبود. نزاع جدید میان انسان و انسان بود. این حاکمان بودند که مانع کامجویی محکومان بودند. کاهن حاکم جنگجو/ کشیش پادشاه و اشراف.

کشیش دست اندرکار توجیه بود که چرا محکومان می بایست زیاد کار کنند و کم لذت ببرند و حاکم و اشراف (فئودال) قانون و زور لازم برای تثبیت و تحکیم این فرآیند را تامین می کردند. نکته بسیار جالب در این میان تغییر کارکرد کاهن است. کاهن در عصر قدیم در عصر جدال انسان با طبیعت موظف بود که طبیعت را رام کند چرا که طبیعت در واگذاری منابع مورد نیاز آدمی امساک می ورزید. به موازات ازدیاد نسبی منابع کارویژه کاهن تغییر یافت. کاهن دیگر در پی رام کردن طبیعت برای گردآوری منابع بیشتر نبود. کاهن اینک بر آن بود که آدمیان را راضی کند که محدودیت منابع مادی را بپذیرند و دل در گرو تمتع از منابع نامحدود آسمانی داشته باشند. این البته کوششی بود نافرجام چرا که خداوند تبارک و تعالی آدم را آنگونه خلق کرد که دل از باغ عدن برکند و بر ارض ماده بنشیند و آخرین باری که بر آدمیان مائده آسمانی نازل کرد پس از چندی این آدمی هوای پیاز و حبوبات و دیگر مواهب زمینی را کرد (اشاره به داستان بنی اسرائیل)، پس ناگزیر مساله همواره باقی است یعنی تمنیات نامحدود بشری و منابع محدود مادی. مساله از پی آمدن بورژوازی نیز همچنان پابرجا ماند. سرمایه داری افسارگسیخته چنان تاخت که حل ماجرا سخت دشوار گشت. انقلاب صنعتی فرا رسید چنان که دوتوکویل درباره منچستر گفته بود؛ «از این فاضلاب گندیده بزرگ ترین نهر صنعت بشر روان می گردد تا تمامی جهان را آبیاری کند. از این گنداب رد کثیف طلای ناب جاری می شود. اینجا بشریت به کامل ترین و حیوانی ترین تحول خویش دست می یابد. اینجا تمدن معجزات خود را ظاهر می سازد و انسان متمدن تقریباً وحشی می شود.»۸ افسارگسیختگی سرمایه داری، وضعیت بسیار نابسامان شهرهایی که هر روز که به شکلی باورنکردنی رشد می یافتند، کارگرانی که در آن عصر انباشت اولیه سرمایه به شکلی بی رحمانه استثمار می شدند و چون موش ها در سوراخ های تنگ و تاریک که خانه نام گرفته بودند می لولیدند وضعیت ناپایداری پدید آورده بود وضعیتی که به قول سن مارک ژیراردن هر صنعتگری در کارخانه اش مانند کشتگران استعماری در میان بردگانش زندگی کرد. پس اینگونه بود که ابریشم بافان لیون می خواندند؛

«برای حکومت کردن شنل

و نوار گردن باید داشت

ما برایتان بزرگان ارض می بافیم

و ماه ابریشم با خان فقیر بدون تن پوش دفن می شویم

ما ابریشم بافانیم

ما کاملاً برهنه ایم

اما آن دم که سلطنت ما فرا رسد

آن گاه که سلطنت شما به پایان رسد

آن گاه کفن دنیای کهن خواهیم بافت

که ناقوس مرگش نواختن آغاز کرده است

ما ابریشم بافانیم

و دیگر برهنه نخواهیم بود»۹

سوسیالیسم از پیامد سوسیالیستی که در شورش های دهقانان در قرون وسطی و رادیکالیسم توده های شهری انقلاب فرانسه ریشه داشت اما بهترین بیانش را در کلام مارکس یافت؛ «بگذارید طبقات حاکم در انقلاب کمونیستی به لرزه درآیند. کارگران چیزی ندارند که از دست بدهند، مگر زنجیرهایشان.»۱۰

مارکسیسم جهان را تغییر داد و انقلاب روسیه سرمایه داری را بر سر عقل آورد. مارکسیسم شکست خورد اما سرمایه داری درسش را درست آموخت. اینک ادیسه لذت به چنین جزیره یی رسیده است. جزیره برابری فرصت ها.

● عدالت و برابری

بحث از عدالت بحثی قدیمی است و آنجا که سخن از عدالت توزیعی در میان می آید نسبت میان عدالت و برابری همواره در میان است. تاریخ باستان عمدتاً تاریخ نابرابری بوده است ولی البته نه بدان میزان که ما گمان می بریم. جنبش های برابری خواهانه عمدتاً سرکوب می شده اند و نام شان توسط مورخان در خدمت فاتحان به زشتی آلوده می شد. جنبش مزدکیان یکی از جنبش های دارای ایدئولوژی و به لحاظ نظری پربار برابری خواهانه عصر قدیم است اما مشهورترین جنبش برابری خواهانه عصر قدیم را می بایست در آتن بجوییم. در آتن آن عصر ما شاهد نوعی نهضت برابری خواهانه ایم که بعدها در لیبرالیسم سیاس شاهد آن شدیم یعنی برابری حقوقی که در آن عصر در این گفته پریکلس نمود می یافت که «اگرچه تنها عده یی ممکن است مبدع سیاستی باشند ما هم می توانیم درباره آن داوری کنیم.» ظاهراً مباحثات بر سر برابری حقوقی در آتن آن عصر به جایی رسیده بود که زمزمه های لغو برده داری نیز آغاز شده بود. کار به جایی رسید که افلاطون شکوه می کرد؛ «این وفور آزادی هنگامی فرامی رسد که بردگان زرخرید چه مرد و چه زن از هر جهت به همان آزادی خواجگان شان دست می یابند. اثرات متراکم این همه چیست؟ این است که شهروندان به چنان نازکدلی می گرایند که حتی از دیدن منظره چیزی مانند بردگی آزرده خاطر می شوند.»۱۱ افلاطون و از پی او ارسطو تعاریف خود از عدالت را در دفاع از نابرابری عرضه داشتند و این نزاع همچنان ادامه یافت.

● برابری به مثابه آرمانی خلاقی

هابز می گوید که جنگ امری طبیعی است و صلح امری مصنوعی. همین سخن را می توان در باب برابری و نابرابری نیز بیان کرد. نابرابری امری طبیعی است و برابری امری مصنوعی. چنان که در بحث جنگ و صلح نیز می بینیم طبیعی مترادف درست و مصنوعی مترادف نادرست نیست. نابرابری طبیعی البته فرادستی طبیعی عده یی در سیاست و اجتماع را آن گونه که ارسطو مدعی است موجب نمی شود.

در این میان حداقل دو استدلال را می توان اقامه کرد؛ یکی آن استدلالی است که پوپر در جامعه یی باز از آن دفاع کرده است؛ اینکه از «است» نمی توان «باید» را استنتاج کرد. دفاع از برابری یا نابرابری در حوزه ارزش ها است؛ «فی المثل تصمیم به مخالفت با بردگی وابسته به این امر واقع نیست که جمیع آدمیان آزاد و برابر چشم به جهان می گشایند و هیچ انسانی با زنجیر زاده نمی شود. حتی اگر همه آزاد متولد می شدند بعضی ممکن بود بخواهند دیگران را به زنجیر بکشند و چنین کسان شاید حتی معتقد باشند که شایسته است زنجیر بر سایرین بگذارند. به عکس حتی اگر آدمیان با زنجیر به دنیا می آمدند بسیاری از ما ممکن بود خواستار برداشتن زنجیرها شویم.»۱۲

استدلال دیگری که می توان اقامه کرد استدلال هابز است یعنی اگر چه آدمیان به لحاظ قوای فکری و جسمی نابرابرند و اما این نابرابری به آن میزان نیست که موجبات سروری طبیعی یکی بر دیگران را فراهم آورد؛ «طبیعت آدمیان را از نظر قوای بدنی و فکری آنچنان برابر ساخته است که اگرچه گاه کسی را می توان یافت که از نظر بدنی نیرومندتر و از حیث فکری باهوش تر از دیگران است اما با این حال وقتی همه آنها با هم در نظر گرفته می شوند تفاوت میان ایشان آن قدر قابل ملاحظه نیست که براساس آن کسی بتواند مدعی امتیاز برای خودش گردد در حالی که دیگری نتواند به همان میزان ادعای چنان امتیازی داشته باشد زیرا از نظر قدرت جسمانی ناتوان ترین کس هم به اندازه کافی نیرومند است تا نیرومندترین کس را یا از طریق توطئه یی نهانی یا از طریق تبانی با کسان دیگری که همراه با او در معرض خطر واحدی قرار داشته باشند، بکشد.»۱۳ علی ایحال می بایست این نکته را مورد توجه قرار داد که دفاع از برابری طبیعی آشکارا عقیده یی نامعقول است چنان که میزس می گوید؛ «آموزه قانون طبیعی که الهام بخش بیانیه حقوق انسان و شهروند در قرن هجدهم بود متضمن این حکم مغلطه آمیز نبود که همه انسان ها به لحاظ زیست شناختی با هم برابر هستند. این بیانیه اعلام می کرد که تمامی انسان ها در برابر قانون برابر هستند و این برابری را نمی توان توسط هیچ قانونی که انسان وضع می کند لغو کرد یعنی حقی است غیرقابل انتقال یا دقیق تر گفته شود حقی است مسلم و ملغی نشدنی. فقط دشمنان آشتی ناپذیر استقلال و آزادی فردی هستند که اصل برابری در مقابل قانون را به نحوی تفسیر می کنند که گویی منشاء آن در برابری ذهنی و فیزیولوژیک تمامی انسان ها است.»۱۴ صرف نظر از نابرابری طبیعی چهار عامل دیگر نیز هستند که موجب نابرابری می شوند. هیوم آن عوامل چهارگانه را چنین برمی شمرد؛ اول عامل مادی به معنای منابع محدود طبیعت است، دوم عامل روانی با تمنیات نامحدود بشر است، سوم عامل اجتماعی حقوقی به معنای نقش نظام حقوقی در توزیع نابرابر منابع است و چهارم عامل سیاسی به معنای نقش قدرت حاکم که پاسدار نابرابری های پیشین و پدیدآورنده نابرابری های جدیدتر است. پس می بینیم که نابرابری ریشه هایی عمیق در تاروپود جهان دارد؛ بخشی از آن معقول است و بخشی نامعقول، بخشی مفید است و بخشی مضر، بخشی اجتناب ناپذیر است و بخشی اجتناب پذیر.

● برابری فرصت ها

امروزه کسی را نمی توان یافت که با برابری فرصت ها مخالفت کند. چه کسی حاضر است اعلام کند که معتقد است آدمیان نمی باید فرصت های برابر داشته باشند. اینجا نیز اما اشتراک لفظ رهزنی می کند و اشتراک در معنا در کار نیست. گروه های مختلف آن هنگام که از برابری فرصت ها سخن می گویند معنای متفاوتی را مراد می کنند. چنان که سویفت می گوید می توان از سه گونه ایده در باب برابری فرصت ها سخن گفت. بگذارید این سه دیدگاه را کمینه گرا، لیبرال چپ و رادیکال بخوانیم. برابری فرصت ها در وجه کمینه گرایش همان برابری حقوقی است که آن را می توان در این سخن پوپر به بهترین وجهی مورد مشاهده قرار داد. برابری فرصت ها در وجه کمینه گرایش «خواستار سلوک بیطرفانه با شهروندان کشور است و می خواهد اصل و نسب و پیوندهای خانوادگی و ثروت در کسانی که قانون را در مورد شهروندان اجرا می کنند تاثیر نداشته باشد.»۱۵ این همان ایده برابری حقوقی است، اما ظاهراً بسیاری گمان می برند این کافی نیست. آنان بحث می کنند که برابری حقوقی برابری فرصت ها را منجر نمی شود. فی المثل کودکی که در خانواده یی ثروتمند به دنیا آمده است به رغم وجود برابری حقوقی فرصتی برابر با کودک یک خانواده متوسط یا فقیر نخواهد داشت بلکه زمینه موفقیت برای او بسیار مهیاتر است. قائلین به این دیدگاه به دو دسته تقسیم می شوند؛ لیبرال های چپ و رادیکال ها. بگذارید ابتدا رادیکال ها را بررسی کنیم. رادیکال ها همان کسانی هستند که در نقل قولمان از میزس، میزس سخت بر آنان می تازد. رادیکال ها قائل به آن هستند که نه تنها باید محرومیت های اجتماعی را رفع کنیم بلکه می بایست نابرابری های طبیعی و مادرزادی را نیز نادیده گرفت. مساله این است که همانقدر که در خانواده یی ثروتمند به دنیا آمدن یا در روستایی دورافتاده به دنیا آمدن مبتنی بر شانس و تصادف است، زیبا، باهوش، خوش صدا، جذاب و قوی هیکل به دنیا آمدن نیز مبتنی بر شانس و تصادف است، اما چگونه می توان خواهان آن شد که افراد بی استعداد و بااستعداد فرصتی برابر برای فی المثل ریاضیدان شدن بیابند. این آشکارا همان برابری پیامدهاست و آشکارا ایده یی نامعقول است. برابری فرصت ها در وجه رادیکالش اساساً آنچنان نامعقول است که دیگر چندان خطرناک نیست. خطر اصلی برابری فرصت ها در صورت لیبرال چپ است هر قدر که ورژن رادیکال های و هوی دارد ورژن لیبرال چپ سر به تو دارد.

● برابری فرصت ها و گذار به دیکتاتوری

لیبرال های چپ مدعی اند که نسخه کمیته گرای برابری فرصت ها به مثابه برابری حقوقی ناکافی است اما آنچه آنان پیشنهاد می کنند استعداد این را دارد که به ورطه عمیق و هولناک سیاست های سخت خطرناک و نامعقول فروغلتد.

بگذارید همان مثال تحصیل را پیگیری کنیم. وجه اول برابری فرصت ها در امر تحصیل همان برابری حقوقی است یعنی نژاد، رنگ، مذهب و طبقه مانعی حقوقی برای تحصیل کسی فراهم نکند. فرد A در خانواده یی ثروتمند به دنیا آمده است و فرد B در خانواده یی فقیر. لیبرال های چپ مدعی اند که می بایست فرصت های برابر تحصیل برای آن دو فراهم شود ولی آشکار است که زیستن در خانواده یی ثروتمند فرصت هایی برای تحصیل را پیش روی آدمی می نهد که فرزند یک خانواده فقیر از آنها محروم خواهد بود. چه باید کرد؟ دو راه حل به نظر می رسد که در نهایت هر دو به رïم برابری پیامدها ختم می شوند. راه نخست آن است که به خانواده های ثروتمند اجازه داده نشود برای تحصیل بهتر فرزندشان خرج کنند این یعنی تعطیلی مدارس خصوصی، جلوگیری از استخدام معلمان خصوصی توسط خانواده های ثروتمند، جلوگیری از ابتیاع لوازم و وسایل کمک آموزشی توسط ثروتمندان و... این آشکارا به معنای دخالت دولت برابری خواه در حوزه خصوصی افراد است به قصد تضمین برابری فرصت ها. راه دوم این است که دولت تمام این تمهیدات را برای فقرا نیز فراهم کند. این باز به معنای آن است که دولت می بایست به میزان هر چه بیشتر از ثروتمند بگیرد و به فقرا بدهد. چنین دولتی همان دولت برابری خواه توتالیتر است که خود را در هیئتی دلپذیرتر بازسازی کرده است. مساله اما از این هم نامعقول تر است. دو خانواده را فرض کنید که هر دو از لحاظ تمکن مالی در وضعیتی کاملاً مساوی هستند. والدین خانواده A امکاناتی را که دارند صرف آموزش فرزند خود می کنند. والدین خانواده B بیشتر امکاناتی را که دارند صرف لباس و خوراک و تفریح خود می کنند. فرصت فرزندان این دو خانواده آشکارا نابرابر است. چه باید کرد؟ یک راه این است که خانواده A را از صرف امکانات برای تحصیل فرزندانشان منع کرد. راه دیگر این است که والدین خانواده B را مجبور کرد امکاناتشان را صرف آموزش کودکانشان سازند.

اینجا دولت برابری خواه توتالیتر نمود بارزتری می یابد. این مثال ها را می توان همچنان ادامه داد. خانواده A و B را در نظر بگیرید که هر دو دارای امکانات مساوی هستند. خانواده A امکانات را صرف آموزش و تحصیل علم کودک خود می کند. خانواده B امکانات خود را صرف تعلیم سوارکاری به کودک خود می کند. این دو آشکارا فرصت هایی نابرابر در اختیار دارند. چه باید کرد؟ این مثال ها تنها در حوزه آموزش بود. برابری فرصت ها در تمامی حوزه ها مسائل بسیار دشواری پیش می آورد. مساله اول در برابری فرصت ها ناممکن بودن آن است چرا که نیازمند آن است که اطلاعاتی بسیار گسترده و وسیع در اختیار سیاستگذاران باشد. برابری فرصت ها علاوه بر ناممکن بودن نامطلوب نیز هست؛ چرا که نیازمند وجود یک دولت تمامیت خواه برابری خواه است که در خصوصی ترین حوزه های زندگی آدمی دخالت کند. برابری فرصت ها نیازمند پیدایش انسان هایی از جنس دیگر است نه انسان هایی که خداوند تبارک و تعالی آفریده است. برابری فرصت ها را تنها میان روبات ها می توان برقرار کرد. به قول دکتر مردیها آدمی اینک گاوی را می ماند که تمامی گاوبازها را از میدان به در کرده است؛ خود مانده است و دیوارهای میدان. اینک آدمی گرفتار طبع خویش است. آنچه می توان از آن دفاع کرد نه برابری فرصت ها که وجود حداقل فرصت هاست. می توان و می بایست برابری فرصت ها را جز در وجه کمینه گرایش نفی کرد و به جای آن از حداقل فرصت ها دفاع کرد به مفهومی که هم منصفانه است و هم معقول.

سعید قاسمی نژاد

پی نوشت ها

۱ - دفاع از عقلانیت، مرتضی مردیها، ص ۱۹

۲ - جان استوارت میل، سوزان لی اندرسون، ترجمه خشایار دیهیمی، ص ۸۲

۳ - همان، ص ۱۰۶

۴ - همان

۵ - لویاتان، توماس هابز، ترجمه حسین بشیریه، ص ۱۵۹

۶ - علم اقتصاد، ارنست مندل، ترجمه هوشنگ وزیری

۷ - درباره مضامین و ساختار دیالکتیک روشنگری، مراد فرهادپور، ارغنون ۱۱ و ۱۲

۸ - عصر انقلاب، ا.ج.هابز باوم، ص ۳۲

۹ - همان، ص ۲۵۰

۱۰- مانیفست کمونیست، کارل مارکس و فردریش انگلس

۱۱- جامعه باز و دشمنان آن، کارل ریموند پوپر، ترجمه عزت الله فولادوند

۱۲- همان، ص ۱۰۸

۱۳- لویاتان، توماس هابز، ترجمه حسین بشیریه، ص ۱۵۶

۱۴- برابری و نابرابری، لودویگ فون میز س

۱۵- جامعه باز و دشمنان آن، ص ۲۶۸.