انتخابات و روشنفكران ایران

درست هم سنگ با این اغتشاش درباره روشنفكری، معنای مخالف آن یعنی ضدروشنفكری هم در چنبره تیرگی مفهومی و مصداقی گرفتار است.تعاریف جدید از روشنفكری، معمولاً منظر نقادی «اهل فكر» را در كانون توجه و تبیین خود قرار می دهند. این تعاریف كه عمدتاً منبعث از جنبش عصر روشنگری در اروپا (قرن هجدهم)، جنبش های آنارشیستی و سوسیالیستی اروپا و روسیه (قرن نوزدهم) و جنبش های سیاسی، هنری و ادبی در سراسر جهان (قرن بیستم) هستند، از چند جهت مشتركند. این جهات عبارتند از: تاكید بر تجربه و عقل، بدگمانی به مذهب و تكریم آزادی و دموكراسی.

از درون همین تعریف است كه تنازع دیرپای سنت و تجدد سربرآورده و اجزای جوامع را رودرروی هم قرار داده است. غرب از این تنازع عبور كرده، برخی جوامع مانند آمریكای لاتین، غرب آفریقا و شرق آسیا (به جز اندونزی) مسائل كلان این تنازع را سپری كرده اند اما گرفتار عوارض و حواشی آن هستند. خاورمیانه، شمال آفریقا و جنوب آسیا (غالباً كشورهای اسلامی) در گرماگرم معركه هستند و چشم انداز روشنی برای عبور از تنازع دیده نمی شود. و در نهایت كل جهان نگران افراطی ترین قرائت از تقابل سنت و مدرنیته یعنی پدیده القاعده است كه هیچ جامعه ای به صورت رسمی نمایندگی آن را برعهده ندارد.از تعاریف كهن روشنفكری، دسته بندی مشخصی وجود ندارد. زیرا اصحاب تقابل و تنازع در جهان سنتی هر دو یك وجه مشترك دارند: آشنایی با كتابت و قرائت و تفكر.

شاید بتوان نخستین تنازع روشنفكری و ضدروشنفكری را در مصاف جدلی یونانیان جست كه در آن سقراط و شاگردانش با سوفسطائیان روبه رو شدند.طبق تفكر مدرن، تقابل سقراط و سوفسطائیان لزوماً تقابل حق و باطل نیست؛ بلكه تصور این است كه اسلوب تفكر سقراطی سالم تر بود، اما مقدمات و نتایج آن به انسان طراز نوینی نظر داشت كه در عالم واقع نمی توان یافت. و برعكس سوفسطائیان با انگشت گذاشتن بر غرایز انسانی اسلوبی پرسفسطه ارائه می كردند كه لزوماً اخلاقی و متمایل به حقیقت جویی نبود اما با واقعیت های زندگی انسانی سازگارتر بود. طبق این تعریف به سختی می توان یك سوی منازعه را روشنفكر و طرف مقابل را ضدروشنفكر نامید. حتی برخی معتقدند اگر ناگزیر به گنجاندن سقراط و سوفسطائیان در دسته بندی روشنفكر و ضدروشنفكر باشیم، چاره ای نداریم مگر اینكه سقراط را در سوی ضدروشنفكری قرار دهیم. برای این ادعا دست كم یك استدلال تجربی- سیاسی (و نه فلسفی و منطقی) وجود دارد. استدلال این است كه بزرگترین شاگرد سقراط یعنی افلاطون كه آینه استاد بود، پایه گذار تفكر توتالیتری شد و قرائت مدرن از این تفكر سنتی به پیدایش فاشیسم و استالینیسم انجامید كه بزرگترین نحله های آدمكش و آزادی ستیز قرن بیستم بودند. البته در برابر این ادعا حامیان تفكر سقراطی استدلالی تاریخی مطرح می كنند كه همانا رویارویی سقراط با كهنه پرستان آتنی و كشته شدن به دست آنان است. طبق این استدلال، سقراط به بنیان های سنتی جامعه یونانی كه رویه دموكراتیك اما هسته الیگارشیك داشت، یورش برد و در راه همین مبارزه برای آزادی بود كه جان باخت. تكلیف مواجهه های فكری قرون وسطی روشن تر و مناقشه های آن كمتر است. اما در همین دوران نیز تقابل های اولیه را به صراحت نمی توان نزاع بین روشنفكری و ضدروشنفكری دانست. فی المثل سنت آگوستین و توماس آكویناس اگر چه نظریه پردازان سنت مسیحی و واضعان رفتار محافظه كارانه بودند (در مورد اخیر به ویژه سنت آگوستین) بعید است كسی بتواند آنها را از حلقه روشنفكری عهد آنان كه مبتنی بر كتابت، قرائت و تفكر بود، بیرون كند. این وضع در میانه قرون وسطی تغییر كرد و تقابل كلیسای رسمی با اندیشه مندانی از نوع جوردانو و گالیله دیگر حكایت تنازع و تقابل فكری نبود. بلكه كاهنان كلیسای روبه اضمحلال كه با بحران نظری و عملی و ایضاً بحران اخلاقی روبه رو بود دیگر نه حاملان تفكر (با اسلوب درست یا نادرست) بلكه پاسداران دستگاهی اقتدارگرا و بی بازده بودند كه «كلمه» را با «شمشیر» پاسخ می دادند. قطب سازی عهد گالیله و آدمكشی عصر جوردانو نمونه های مواجهه كلیسا با تفكر بود كه هیچ نسبتی با عملكرد كلیسای اولیه در عهد سنت آگوستین و توماس آكویناس نداشت. متالهانی چون آگوستین و آكویناس پاسداران نظم كلیسایی بودند كه به گمان خود در برابر بربریت، بنای تمدن را آغازیده بود؛ حال آنكه كلیسای رو به اضمحلال قرون وسطی نظاره گر فروپاشی نظمی تمدنی بود و می كوشید آن را با حذف دیگران سرپا نگه دارد. از این منظر آگوستین و آكویناس با وجود درون مایه محافظه كارانه تفكرشان، روشنفكر بودند یا دست كم ضدروشنفكر نبودند، حال آنكه وارثان نهادی آنها در قرون وسطی نقطه مقابل روشنفكری بودند و یا با تسامح فراوان، روشنفكر نبودند. نمونه های ایرانی _ اسلامی این تقابل های ناروشن نیز فراوان است. افسانه رویارویی خواجه نظام الملك با حسن صباح مشهورترین تقابلی است كه تعیین وجوه روشنفكری و ضدروشنفكری آن دشوار می نماید. درباره تقارن زمانی حیات خواجه و حسن تردید تاریخی وجود دارد اما در اسماعیلیان از جمله حسن صباح كه با خواجه نظام الملك دشمنی داشتند تردیدی نیست. اسماعیلیان طبق قرائت سنتی، خروج كردگان بر دین و دولت و مستوجب طعن و لعن بودند اما براساس قرائت مدرن ایرانی، انقلابیون ظلم ستیزی بودند كه می خواستند ایران را از چنگال خلفای عرب و گماشتگان ترك و ایرانی آنان خلاص كنند. همزمان با جنبش ایرانی _ اسلامی اسماعیلیان كه خصلت بیگانه ستیزی داشت، خواجه نظام الملك در دستگاه دیوانی تركان خدمت می كرد. او برای خدمت خود استدلالی دیگر داشت كه عملش را از عمل اسماعیلیان موجه تر نشان می دهد. روایت آزاد از آنچه در ذهن خواجه می گذشت و برخی را بر زبان آورد این است كه خواجه به تركان مراجعه كرد و از آنان خواست، مطالباتشان را از ایرانیان بگویند تا او به اجابت آنها بكوشد. تركان فهرست طویلی از خواسته ها را با زبانی سخیف و منطقی نااستوار برشمردند كه در آن نان و آب و گوشت و خانه و زن و گندم و سكوت هم سنگ هم قرار داشتند. خواجه به زبان حكمت آنان را گفت شما سه چیز می خواهید: اطاعت رعیت، تدبیر امور، خراج ملك. تركان پذیرفتند كه خواجه این سه راه انجام دهد و ابزاری كه در اختیارش گذاشتند وزارت اعظمی بود كه در آن زمان منصبی نایاب و پربها بود.

خواجه منتقدان ایرانی خود را اینگونه مجاب كرد كه اگر من نمی پذیرفتم، مهاجمان رعیت را به اطاعت وامی داشتند با كشتن شان، تدبیر امور می كردند با ویرانگری و خراج ملك می ستاندند با ستمگری. من منویات آنان را محقق می سازم بی تباهی.اسماعیلیان این منطق را نپذیرفتند و راه ترور برگزیدند. خواجه نظام الملك، بنا به روایتی به دست همین اسماعیلیان كشته شد.

تقابل خواجه و اسماعیلیان از منظر سنتی رویارویی نظم سلطانی با اباحه گری و خیره سری بی دینان بود، اما از منظر مدرن به ویژه نگاه قرن نوزدهمی، تقابل خواجه و اسماعیلیان رویارویی مرتجع بیگانه پرست با انقلابی میهن پرست بود اما در میان قائلان به این تعریف و نیز آنان كه عمل خواجه را می ستایند، بعید است كسی بتواند ادعا كند كه مانیفست ۷۰۰ ساله خواجه (سیاست نامه) غیرروشنفكری است؛ هر چند درون مایه و جوهر این كتاب عمیقاً محافظه كارانه باشد .در دوران معاصر نمونه های روشن تری وجود دارد كه ما را از داوری صریح و خط كشی غلیظ بین روشنفكری و ضدروشنفكری برحذر می دارد. صادق هدایت اشراف زاده ای بود كه با یورش به نظم رضاخانی، سیاست و ادبیات را جلوه ای تازه داد. از منظر سنت اشرافی كه هدایت در آن بالیده بود، رضاخان نورسته ای بود كه با حمایت بیگانه آمده بود تا گذشته را نابود كند. اما هدایت خود نه برای اعاده سنت ماقبل پهلوی بلكه برای مدرنیته و از منظر آن می نوشت. او در واقع برای تحقق مدرنیسم مورد نظر خود علیه مدرنیسم مورد نظر رضاخان _ و البته سنت ماقبل آن _ می نوشت. رضاخان روشنفكر نبود اما نوگرا بود. پس رابطه هدایت و نظم رضاخانی عیناً تقابل روشنفكری و ضدروشنفكری نبود. حداكثر می توان آن را رقابت روشنفكری و توسعه گرایی و نوگرایی دانست.حسن تقی زاده در دستگاه دیوانی پهلوی در مقطعی منتقد و سپس همراه آن بود. بزرگ علوی منتقد سیاسی و بعدها منتقد ادبی رژیم پهلوی بود. ملیون در هدف با رژیم شاه تفاوت چندانی نداشتند اما در روش رودرروی او بودند. جلال آل احمد گاه مدافع ارزش های نظم پیش از مدرنیسم رضاخان بود و گاه دیگر منتقد وارثان آن نظم پیشین. گاه سوسیالیست بود و گاه دیگر مذهبی. اما در همه حال چه وقتی كه برای حزب توده می نوشت، چه وقتی كه شوروی را نقد می كرد و چه وقتی كه به روشنفكران تاخت و شیخ فضل الله نوری را ستود، در همه حال مدعی بود كه مدافع ارزش های روشنفكری است منتهی گاه از منظر سنتی (كتابت، قرائت و تفكر) و گاه دیگر از منظر مدرن (مذهب گریزی، تعقل گرایی، آزادی خواهی).

امیرعباس هویدا از جهاتی روشنفكر بود و از جهات دیگر ضد روشنفكر. پاسداری ۱۳ ساله هویدا از نظام دیوانی رژیم محمدرضا پهلوی از او یك چهره ضدروشنفكر ساخته است زیرا از منظر روشنفكران (مذهبی و غیرمذهبی) رژیم شاه ضدروشنفكر بود. اما همین هویدا از منظری دیگر روشنفكر یا دست كم «نوساز» بود. حداقل حضور پیوسته ابراهیم گلستان در كنار هویدا برای او پرونده همنشینی با شعبه ای از روشنفكری را سامان داده است.

حال، رویارویی روشنفكران نزدیك به حكومت پهلوی و روشنفكران دور از این نظام حتی آنان كه بر روی رژیم اسلحه كشیدند از چه جنسی است. آیا می توان گروهی از آنان را روشنفكر و گروه دیگر را ضدروشنفكر نامید؟ فارغ از جدل های سیاسی كه در آنها معمولاً هر ادعایی مباح شمرده می شود، تاكنون كسی از میان حلقه های متعدد روشنفكری ایران، نه هدایت را به خاطر تناقض پایگاه و نگاه، نه تقی زاده را به خاطر خدمات دیوانی، نه بزرگ علوی را به خاطر توده ای بودن، نه جلال آل احمد را به علت آونگ شدن بین سنت و مدرنیته از حلقه روشنفكری اخراج نكرده است. كما اینكه دیوان سالار نامداری مثل محمدعلی فروغی، آشتی طلب متهوری مثل احسان نراقی، متأله سنت گرایی مثل مرحوم آشتیانی، فقیه انقلابی مانند مرحوم مرتضی مطهری و صدها معمم و كلاهی اهل كتابت و تفكر دیگر نیز در جایی نشسته اند، چیزهایی گفته اند و كارهایی كرده اند كه براساس یكی از قرائت های سنتی یا مدرن در حلقه روشنفكری قرار می گیرند و به نظر نمی رسد «كامن سنس» روشنفكری ایران سر ستیزه با این اجتماع فكری و متنوع را داشته باشد. شاید آنچه كه ۵۰ روز پیش یعنی در فاصله ۲۹ خرداد تا دوم تیرماه در ایران پیرامون مسئله انتخابات رخ داد و حمایت عمومی دو قرائت روشنفكرانه از نامزدی هاشمی رفسنجانی در دور دوم انتخابات را برانگیخت، بهترین ترجمان عملی كامن سنس روشنفكری ایران باشد. جوهر كامن سنس روشنفكری ایران در انتخابات ریاست جمهوری این بود كه هسته مركزی اصلاح گری، كتابت، قرائت، تعقل، آزادی خواهی و انتقاد است كه اصحاب ائتلاف انتخاباتی حامی هاشمی رفسنجانی در سه مورد اول آن اتفاق نظر داشتند و سه مورد دیگر می تواند موضوع گفت وگو باشد. این تجمع روشنفكری با همه انسجام و همگرایی شگفت انگیزش به علت خصلت نخبه گرایانه اش كه از آن گریزی نیست، كامیاب انتخابات نشد اما سنگ بنای گفتمانی تازه در روشنفكری ایران را پی افكند كه دایره ضد روشنفكری را تنگ تر از گذشته كرد و لاجرم روشنفكران ایرانی از این پس در میدان های محدودتری برای اثبات حقیقت روشنفكری خواهند جنگید.

محمود صدری