سکولاریسم اسلامی و مبانی معرفت شناختی آن

به گمان نگارنده, چرخشِ معرفت شناختی در نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر, آموزه های موردنیاز برای تمهید مبانی معرفت شناختی جدید برای عبور از مبانی معرفت شناختی پیشین سنت فکری اسلامی را فراهم ساخته است

نوشتار حاضر با گذری بر تاریخچه ورود سکولاریسم به جهان اسلام و بررسی تلاش برخی از اندیشمندان معاصر اسلامی برای سازگار ساختن آن با اسلام، به توضیح چگونگی شکل‏گیری نظریه سکولاریسم اسلامی می‏پردازد.

به گمان نگارنده، چرخشِ معرفت‏شناختی در نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر، آموزه‏های موردنیاز برای تمهید مبانی معرفت‏شناختی جدید برای عبور از مبانی معرفت‏شناختی پیشین سنت فکری اسلامی را فراهم ساخته است. برخی از اندیشمندان معاصر اسلامی با استخدام این آموزه‏ها مبانی معرفت‏شناختی مورد نیاز را تدارک دیده‏اند. نظریه سکولاریسم اسلامی بر این مبانی استوار بوده، به همین دلیل پی‏آمدهای معرفت‏شناختی خاصی به دنبال داشته که در مقاله به آنها اشاره شده است.

واژه‏های کلیدی: مبانی و چرخش معرفت‏شناختی، هرمنوتیک فلسفی گادامر، سکولاریسم اسلامی، اندیشمندان معاصر اسلامی.

۱) طرح مسأله‏

گرچه از ورود ایده سکولاریسم به جهان اسلام و ایران زمان زیادی می‏گذرد؛ فراهم آمدن مؤلفه‏ها و بنیادهای نظری لازم برای اثبات سازگاری آن با اسلام در اندیشه برخی از اندیشمندان و نظریه‏پردازان مسلمان و در نتیجه ظهور نظریه «سکولاریسم اسلامی» سابقه چندانی ندارد. ظهور این نظریه و صورت‏بندی آن در جهان اسلام و ایران معلول عوامل متعددِ نظری و جامعه‏شناختی است که پرداختن به آنها از حوصله یک مقاله، خارج بوده، نیازمند پژوهش‏های بنیادین و گسترده‏ای است. از این رو، نوشتار حاضر به منظور تحدید دامنه مطالعه، اوّلاً؛ ظهور این نظریه را در ایران معاصر، در نظر گرفته ثانیاً؛ با مفروض قرار دادن تأثیر عوامل متعدد بر شکل‏گیری این نظریه، تنها به بررسی میزان تأثیر یک عامل مهم تئوریک می‏پردازد. بر این اساس، مقاله حاضر تلاش می‏کند رابطه چرخش معرفت‏شناختی پدید آمده در نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر و ظهور نظریه سکولاریسم اسلامی را در دوران معاصر مورد بررسی قرار دهد.

به زعم نگارنده، رابطه معناداری میان این دو، برقرار است. از دیدگاه حاکم بر مقاله حاضر، چرخشی معرفت‏شناختی که در هرمنوتیک فلسفی گادامر رخ داده است، مؤلفه‏ها و پی‏آمدهای تئوریک مناسبی را در اختیار قرار داده که بر اساس آنها برخی از اندیشمندان و نظریه‏پردازان معاصر مسلمان با استخدام آنها، تلاش کرده‏اند به اثبات سازگاری اسلام و سکولاریسم بپردازند که حاصل آن، شکل‏گیری نظریه سکولاریسم اسلامی است. از این رو در ادامه با اشاره‏ای گذرا به تاریخچه ورود سکولاریسم به جهان اسلام و ایران و تبیین چرخش معرفت‏شناختی هرمنوتیک فلسفی گادامر، به توضیح نظریه سکولاریسم اسلامی و نحوه ظهور آن پرداخته؛ در نهایت، پیامدهای تئوریک آن را مورد بررسی قرار می‏دهیم.

۲) سکولاریسم و جهان اسلام‏

سکولاریسم(Secularism) به عنوان یک نگرش که بر اساس آن می‏توان جهان را به طور کامل، و تنها با استفاده از خود جهان شناخت، ریشه در تحولاتی دارد که در دوران رنسانس و مدرن در ساحت فکر و اندیشه فلسفی و مذهبی غرب رخ داده است. در این تحولات فکری، جهان از چنان مرجعیتی برخوردار می‏گردد که می‏توان با مراجعه به آن، معنا و ارزش جهان را فهمید و سپس جایگاه انسان و هدف زندگی در آن را دریافت. بی‏تردید، این نگرش در ابعاد گوناگون فکر و زندگی انسان غربی تأثیرگذار بوده، جریان تاریخی خاصی را در غرب به دنبال داشت که از آن به سکولاریزاسیون(Secularization) تعبیر می‏شود. سکولاریزاسیون یا عرفی شدن، جریان و فرایندی تاریخی است که در آن، جوامع از سلطه کلیسا خارج شدند و به تدریج تصرفات کلیسا از آن گرفته و به نهادهای مدنی و عرفی سپرده شد.

تحقق ایده سکولاریسم و فرایند سکولاریزاسیون در غرب، عناصر و شاخص‏هایی در فکر و حیات جمعی ایجاد نموده است که با توجه به آن عناصر و شاخص‏ها، می‏توان تحولات پدید آمده را در فکر و حیات جمعی انسان‏ها تشخیص داد. با نگاهی تاریخی و جامعه‏شناختی به فرایند سکولاریزاسیون در غرب می‏توان: از دست رفتن و کاهش نفوذ و اقتدار مذهب، تضعیف اعتبار عقاید و باورهای مذهبی و شیوع ارزش‏ها و اصول این جهانی و مادی در زندگی جمعی را به عنوان مهم‏ترین شاخص‏های آن برشمرد.

دقت در مفهومی که برای سکولاریسم و سکولاریزاسیون و نیز شاخص‏های آن ذکر شد؛ این پرسش اساسی را مطرح می‏سازد که: چگونه چنین باورهایی، به رغم ناسازگاری روشن با تعالیم اسلامی - حداقل بر اساس سنت فکری رایج اسلامی - به کشورهای اسلامی وارد شده است؟ پاسخ به این پرسش، نیازمند نگاهی تاریخی و جامعه‏شناختی به سکولاریسم در جهان اسلام است.

بی‏تردید ورود سکولاریسم به جهان اسلام، گذشته از تلاش‏های فکری و عملی طرفداران آن در کشورهای اسلامی، مستلزم ظهور و فراهم شدن زمینه‏های نظری و تاریخی در این کشورهاست. به نظر می‏رسد، تحولات سیاسی - اجتماعی سده‏های هجدهم، نوزدهم و اوایل سده بیستم در جهان اسلام، برخی زمینه‏های نظری و عملی سکولاریسم را فراهم ساخته است. این دوران به ویژه سده نوزدهم، دوران رویارویی اندیشه غرب و اسلام در کشورهای اسلامی در عرصه‏های مختلف است. رویارویی مذکور بیش از هر چیز نمایان‏گر مسئله‏ای حادّ و بنیادی بود که از آن می‏توان به مسئله «عقب‏ماندگی» تعبیر کرد. این مسئله در پی حوادث متعددی مطرح گردید که به گفته الیور روآ می‏توان، عقب‏نشینی و انحطاط امپراتوری عثمانی، ورود فرانسوی‏ها به الجزایر (۱۸۳۰م) و اضمحلال امپراتوری مغول هند (۱۸۵۷م) را مهم‏ترین عوامل ظهور این مسئله دانست.

توجه به مسئله عقب‏ماندگی در جهان اسلام، اگر چه ابعاد گوناگون آن را در کانون توجه مسلمانان قرار داد، بی‏تردید، بیش از همه، بُعد سیاسی آن توجه آنان را بیشتر به خود جلب کرد. وجه سیاسی عقب‏ماندگی بر وضعیتی خاص تأکید می‏کرد که در آن دولت و ساختار نظام سیاسی کارآمدی خود را از دست داده و در برابر دولت‏ها و نظام‏های سیاسی اروپایی عقب‏مانده تلقی می‏گردید. از این رو، در سده نوزدهم در پاسخ به مسئله عقب‏ماندگی، عمدتاً بر ضرورت اصلاح جوامع اسلامی در سطوح مختلف نظامی، اقتصادی و سیاسی تأکید می‏گردید، امّا به نظر می‏رسد هنوز این مسئله به موضوع مهم‏تر «دولت‏سازی» و ضرورت آن در جوامع اسلامی تبدیل نگردیده بود.

الغای خلافت در ترکیه (۱۹۲۴)، رویدادی اساسی است که به منزله «فتنه کبری» نوعی بی‏قراری و بی‏نظمی را در ساحت نظام‏سازی به بار آورده، از شکل‏گیری مسئله دولت سازی در ذهنیت مسلمانان خبر می‏دهد. الغای خلافت نمایان‏گر ناکامی تلاش‏های فکری برخی از اندیشمندان مسلمان در سده نوزدهم هم‏چون رفاعه طهطاوی (۱۸۰۱ - ۱۸۷۳م) و خیرالدین پاشا (۱۸۱۰ - ۱۸۹۹م) در راستای تحلیل عوامل عقب‏ماندگی جهان اسلام و ارائه راهکارهای اصلاحی برای حل این مسئله به حساب می‏آید. به همین دلیل الغای خلافت عثمانی به عنوان فروپاشی تمامی بنای مربوط به جامعه سنتی تلقی شد۵ و به دنبال آن نیاز به ساختن بنای جدید بر بقایای فرو ریخته و یا بر بنیان‏های جدید، مطرح گردید. قبل از الغای خلافت سخن از ترمیم بنای رو به زوال دولت اسلامی در جهان اسلام بود، در حالی که پس از آن، ساختن بنایی دیگر در کانون مباحث نظری قرار می‏گیرد. بنابراین می‏توان الغای خلافت را مهم‏ترین عامل انتقال نظری از مسئله عقب‏ماندگی به مسئله دولت‏سازی دانست.

الغای خلافت بلافاصله پرسش از الگوی «بدیل» را در فکر اسلامی مطرح کرد: چه نوع نظام سیاسی باید جای‏گزین خلافت گردد؟ در حالی که برخی از شخصیت‏های این دوران هم‏چون مصطفی کمال بر جایگزینی الگوی «جمهوری» در سطح کشور جدید التأسیس ترکیه تأکید می‏کردند، امّا اندیشمندان مسلمان در سطحی فراتر در صدد تبیین الگوی دولت اسلامی در جهان اسلام برآمدند. در این میان محمد رشیدرضا (۱۸۶۵ - ۱۹۳۵م) کمی زودتر تلاش‏های نظری خود را آغاز کرده بود. وی در سال ۱۹۲۲ مباحث خود را در این باره و به منظور احیای خلافت در قالب «حکومت اسلامی» در مجله المنار مطرح کرده، حاصل آنها را در کتاب الخلافهٔ او الامامهٔ العظمی منتشر ساخت. بی‏تردید رشید رضا، مهم‏ترین نماینده فکری جریانی است که دولت سازی را بر بقایای خلافت فرو ریخته و با ارجاع به الگوی خلافت راشدین ممکن می‏دانست. وی به رغم آن که از نزدیک شاهد لغو خلافت و شکل‏گیری دولت‏های اسلامی مستقل بود، به فکر احیای خلافت بوده، بر این باور است که احیای خلافت تضمینی بر حل مشکلات اصلی جهان اسلام است. از نظر وی، خلافت، معیار وحدت، منبع و مرجع قانون‏گذاری، تنفیذ احکام شرعی و به جریان افتادن نظام اسلامی است. و به همین دلیل وی در ارائه «حکومت اسلامی» در صدد بازسازی نظریه خلافت با توجه به تحولات جدید است.

در برابر و به موازات تلاش‏های فکری رشید رضا، تلاش‏های فکری علی عبدالرازق (۱۸۸۷ - ۱۹۶۶م) قرار می‏گیرد. وی در سال ۱۹۲۵ در شرایطی کتاب الاسلام و اصول الحکم را می‏نویسد که اندکی قبل، خلافت اسلامی در ترکیه به طور رسمی لغو گردیده بود. عبدالرازق اگر چه در این کتاب در صدد اثبات سازگاری سکولاریسم با اسلام و به تعبیر دیگر اسلامی کردن سکولاریسم بود، با انکار الگوی خلافت، به ضرورتِ گذار از آن و طرح الگوی بدیل می‏اندیشید. از این رو، تلاش اصلی وی را می‏توان موجب شکل‏گیری خصلت سلبی ایده سکولاریسم اسلامی و تمهید مقدمات لازم برای طراحی الگوی دولت مدرن در جهان اسلام دانست.

عبدالرازق در فصل اول این کتاب به نقد مستندات نظریه خلافت پرداخته، اجماع و دلایل عقلی مورد استناد را رد می‏کند. در فصل دوم به بررسی سیستم اجرایی و نظامی دوران پیامبرصلی الله علیه وآله پرداخته، ارتباط اقدامات اجرایی، نظامی و سیاسی پیامبر(ص) را با رسالت وی انکار می‏کند. در نهایت در فصل سوم به بررسی الگوی تاریخی خلافت پرداخته، ضمن اذعان به زعامت مدنی و سیاسی خلفا، جانشینی آنان نسبت به شأن زعامت پیامبر را انکار می‏کند. بدین ترتیب خصلت سلبی اندیشه عبدالرازق به عنوان نخستین سکولاریست مسلمان آشکار می‏گردد. اگر چه بر این اساس، الگویی بدیل به صورت آشکار ارائه نمی‏گردد، بی‏تردید، این تلاش گذار تئوریک از مسئله عقب‏ماندگی را به دولت‏سازی مدرن فراهم می‏سازد. این تلاش، انتقادات اساسی به الگوی پیشین وارد ساخته، پرسش از الگوی بدیل را به پرسش اساسی تبدیل می‏کند و به همین دلیل واکنش‏های تند و متعددی را در جامعه مصر پدید می‏آورد؛ واکنش‏هایی که به گفته برخی از نویسندگان، در قلمرو فرهنگ عرب هرگز چنین پدیده‏ای مشاهده نشده است. این واکنش‏های تند، چالش فکری اساسی جامعه را در پی انتشار اثر علی عبدالرازق نمایان ساخت. این واکنش‏ها که عمدتاً از سوی اندیشمندان و علما صورت گرفت، چالش و بحرانی ویژه را پدید آورد که از آن به «بحران آگاهی» اسلامی نیز تعبیر شده است. به عقیده فیلالی انصاری از این بحران هنگامی می‏توان سخن گفت که در آن نظام‏های سنتی فرو می‏پاشند و لذا ضرورت ایجاب می‏کند که اشکال جدید سازمان‏دهی تدارک دیده شوند.

در این دوران الگوی خلافت به عنوان نماد نظام سیاسی سنتی با فروپاشی مواجه گردیده، مسئله دولت‏سازی مدرن را پدید آورده، ضرورت گذار از الگوی خلافت به الگوی دولت مدرن اسلامی را آشکار ساخته است. بنابراین، می‏توان تأثیر فعالیت‏های علمی و فکری عبدالرازق را بر آشکار شدن این ضرورت با اهمیت ارزیابی کرد.

پس از عبدالرازق، ایده سازگاری اسلام و سکولاریسم با برجسته‏سازی استدلال‏های تاریخی عبدالرازق تلاش‏های فکری متفکرانی هم‏چون محمود محمد طه (۱۹۸۵ - ۱۹۰۹م)، فضل الرحمن (۱۹۸۸ - ۱۹۱۹م) و محمد طالبی (متولد ۱۹۲۱) دنبال می‏گردد. اینان با الهام از ایده‏های انتقادی عبدالرازق نسبت به الگوی تاریخی خلافت، همگی در صدد نوعی تمایزگذاری میان پیام‏های اسلام و تاریخ آن برآمدند. محمود محمد طه در این راستا از تمایز «ابلاغ مکی و امت مدنی» سخن می‏گوید. به عقیده وی، ابلاغ مکی مرحله صورت‏بندی عقیده و اصول اخلاقی اسلام را شکل می‏دهد و امت مدنی تلاش جهت تحقق این عقاید و اصول در شرایط تاریخی مشخص را. این تمایزگذاری، بی‏تردید، به تقلیل اسلام که در مکه نازل و ابلاغ شده، به تجربه تاریخی در شرایط خاص می‏انجامد و در نتیجه نوعی نسبیت را در اندیشه و فکر اسلامی پدید می‏آورد.

فضل‏الرحمان نیز با نگاهی تاریخی به سنت فکری اسلامی، در صدد دست‏یابی به اصول ایمان و اخلاق اسلامی است. وی با نقد این سنت، پیام و محتوای اصلی اسلام را که پیامی اخلاقی است، استخراج می‏کند. فضل‏الرحمان می‏خواست پیام اساسی را از اوراق کثیر آموزه‏ها و تألیفات فقهی که به این پیام بسیار افزوده شده‏اند، آزاد سازد. به عقیده وی، این پیام در واقع توسط سنت‏ها و رویه‏های پیشین مدفون گردیده است، از این رو، باید به رهاسازی این پیام از این سنت‏ها و رویه‏ها پرداخت. رهایی از این سنت‏ها و رویه‏ها، پیام اصلی دین اسلام را که پیامی اخلاقی و معنوی است آشکار می‏سازد. از نظر فضل‏الرحمان پیام اصلی دین، پیامی سیاسی نیست و سیاسی شدن آن مدیون سنت‏ها و رویه‏های پیشین است. بنابراین اسلام ذاتاً دینی سکولار است و سکولاریسم با اسلام سازگاری دارد. در اندیشه محمد طالبی نیز چنین حرکت فکری را می‏توان مشاهده کرد؛ او نیز به نقد تاریخی رو می‏آورد و از این منظر در صدد اثبات سازگاری اسلام و سکولاریسم است.

محمد طالبی نیز در حالی که به نقد تاریخی می‏پردازد تا مغلطه‏هایی که به زعم او تاریخ به وجود آورده است، از بین ببرد؛ او سعی کرد که معنویت اسلامی و حساسیت اخلاقی مربوط به اسلام را تجدید کند. به عقیده وی، این معنویت در طول تاریخ اسلام به حاشیه رفته است که با نقد این سنت می‏توان به تجدید آن پرداخت. محمد طالبی در واقع بر این باور است که تجدید این معنویت، پرسش‏های اساسی از قبیل رابطه دین و سیاست را پاسخ می‏دهد. اسلام در صورت چنین تجدید حیاتی به سان دینی معنوی و اخلاقی ظهور می‏یابد و در نتیجه با سکولاریسم سازگار می‏گردد. از نظر وی اسلامِ سیاسی، اسلامی تاریخی است نه حقیقی. اسلام حقیقی، اسلام معنوی و غیر سیاسی است.

همان طوری که ملاحظه می‏شود در این رویکرد از تمایز افکنی میان اسلام حقیقی و اسلام تاریخی سخن گفته می‏شود. این تمایز، ضرورت نقد تاریخی را در کانون تأملات فکری مسلمانان قرار می‏دهد که نیازمند تدارک مبانی معرفت‏شناختی خاصی است. به نظر می‏رسد نسل بعدی و معاصر سکولاریست‏های مسلمان در صدد تمهید و تدارک این مبانی بوده‏اند. تمهید و تدارک این مبانی، بیش از هر چیز متأثر از چرخشی معرفت‏شناختی در بنیان‏های معرفتی پیشین از سویی و استخدام نظریه‏ها و مبانی معرفت‏شناختی جدید از طرف دیگر است. به زعم نگارنده، چرخش معرفت‏شناختی پدید آمده در نظریه‏های هرمنوتیک مبانی لازم را برای این متفکران فراهم ساخته است. از این رو، در ادامه، قبل از بررسی مؤلفه‏های نظریه سکولاریسم در آرای این متفکران، نگاهی گذرا به چرخش معرفت‏شناختی مذکور لازم به نظر می‏رسد.

۳) چرخش معرفت‏شناختی در نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر

هرمنوتیک، نظریه عمل فهم در جریان روابطش با تفسیر متون تعریف گردیده است. بر این اساس، وجه مشترک تمامی نظریه‏های هرمنوتیکی فهم متن از رهگذر عمل تفسیر است. اگر چه هرمنوتیک با رویکردهای مختلفی ارائه گردیده است؛ بی‏تردید، می‏توان به تأثیر شلایر ماخر به عنوان بنیان‏گذار هرمنوتیک جدید، در پیش‏برد این نظریه و تبدیل آن به یک علم یا فن اشاره کرد. شلایر ماخر اساساً به دنبال کشف قوانین فهم به منظور تعمیم این قوانین بر هر گونه فهمی بود. این امر مهم‏ترین تحولی است که وی در هرمنوتیک ایجاد کرد. بر این اساس وی مدعی شد که این فن در ذاتش یکی است؛ چه متن سندی حقوقی باشد و چه کتاب مقدس و دینی و یا اثری ادبی. بدین ترتیب فهم به طور عام در هرمنوتیک شلایر ماخر از اهمیت بسیار زیادی برخوردار می‏گردد. به همین دلیل، شلایر ماخر نقطه شروع علم هرمنوتیک مورد نظر خودش را این پرسش کلی قرار می‏دهد که: چگونه همه گفته‏ها یا هر گفته‏ای، چه ملفوظ و چه مکتوب، واقعاً «فهمیده» می‏شود؟

مسئله فهم در نظریه شلایر ماخر خصلتی روان‏شناختی پیدا کرده و در آن بر محوریت مؤلف تأکید می‏گردد. از نظر وی نمی‏توان به طور کامل متن را فهمید، مگر آن که آثار و حیات مؤلف آن را شناخت؛ در حالی که شناخت آثار و حیات وی نیازمند شناخت متون و حوادث دیگری است که زندگی او را می‏سازد. و در نهایت نمی‏توان به طور کامل یک متن را فهمید، مگر آن که فرهنگ مربوط به آن را فهمید در حالی که شناخت این فرهنگ مستلزم شناخت متون و مولفه‏هایی است که این فرهنگ را می‏سازد.

نظریه هرمنوتیک عام شلایر ماخر، پس از وی، در آرای مارتین هایدگر از خصلتِ هستی‏شناختی برخوردار گردید. هایدگر نظریه هرمنوتیک هستی‏شناختی خود را با برقراری ارتباط میان پدیدارشناسی و هرمنوتیک در کتاب معروف خود هستی و زمان (۱۹۲۷) مطرح کرد. از نظر وی هرمنوتیک تلاش می‏کند تا به پرسش از معنای هستی پاسخ دهد و بهترین راه برای پرسش از وجود و هستی، پرسش از موجود مناسبی است که وی آن را «دازاین» می‏نامد. مقصود وی از دازاین، نحوه وجودی انسان است. دازاین به معنای «بودن - در - جهان»۱۶ است. بودن - در - جهان دارای سه جنبه است:

الف) در جهان،(In - the - world) ب) هستنده‏ای که با در جهان بودن دارای یک وجود از پیش تعیین شده نیست یا به عبارت دیگر آن موجودی که همواره بودن - در - جهان، طریق بودنِ اوست، پ) بودن - در(Being - in). بنابراین، دازاین، موجودی است که با جهان و در کنار جهان است و با آن زندگی می‏کند. نتیجه‏ای که از تعریف فوق به دست می‏آید، این است که تعریف هایدگر از انسان متفاوت از تعریف سنتی از انسان است. در سنت ارسطویی انسان به حیوان ناطق تعریف می‏شود که از نظر هایدگر در بهترین وضعیت ماهیت انسان را برملا می‏کند و نه وجود او را. و در سنت فلسفی پس از دکارتی در تعریف انسان بر تمایز جسم (تن) و جان (روان) تأکید گردیده و مفهوم انسان تا مرحله سوژه یا فاعل‏شناسا تنزل یافته که به نظر هایدگر هرگز به معنای هستومندی که ذاتش با حضور در هم تنیده شده نیست. بنابراین در اندیشه هایدگر انسان بر خلاف دوران کلاسیک در برابر جهان قرار نمی‏گیرد و بر خلاف دوران جدید بر وجه‏شناختی او (ذهن) دیگر تأکید نمی‏شود، بلکه با جهان و در کنار جهان بودن مهم‏ترین مقوم مفهوم انسان تلقی می‏گردد. و بدین ترتیب تحول مهمّی در نظریه هرمنوتیک شکل می‏گیرد که بر اساس آن «مفسّر» از اهمیت زیادی برخوردار گردیده و فرایند فهم، فرایندی «مفسر محور» می‏گردد.

از نظر هایدگر فهم یک متن همانند فهم یک حادثه یا زندگی است که در آن معنای چیزی برای ما روشن می‏شود. از این رو، ما به عنوان مفسّر و تصمیمات ما در آشکار شدن این معنا نقش زیادی خواهیم داشت. هایدگر، در واقع، با چنین دیدگاهی، دور هرمنوتیکی را از متن و مؤلف به مفسّر تعمیم می‏دهد؛ به همین دلیل فهم پیشین از کل که از نظر شلایر ماخر و دیلتای برای تفسیر جزء ضروری بود، از نظر هایدگر تنها از پیش‏فرض‏های مفسّر حاصل می‏گردد. و بدین ترتیب عنصر تاریخ‏مندی به عنوان یکی از مهم‏ترین آموزه‏های هرمنوتیک مدرن، وارد نظریه هرمنوتیک هایدگر می‏گردد که بر اساس آن پیش‏فرض‏های مفسّر نقش بسیار زیادی در فهم متن پیدا می‏کند. تحولات و دست‏آوردهای مذکور، در نظریه هرمنوتیک گادامر تکمیل و تقویت می‏گردد.

هانس گئورک گادامر نیز، نظریه هرمنوتیکی خود را معطوف به مسئله فهم کرده و بدین سان هرمنوتیک فلسفی خود را پی‏ریزی می‏کند. هرمنوتیک فلسفی گادامر در واقع نظریه «فهمِ فهم» است. پرسش اصلی وی این است که: فهم چگونه ممکن است، نه فقط در علوم انسانی بلکه در کل تجربه انسان از جهان. بدین ترتیب، پرسش مذکور، خصلت ویژه‏ای به هرمنوتیک گادامر می‏بخشد. هرمنوتیک گادامر، با طرح این پرسش، قدم به فلسفه‏ای از نوع هرمنوتیکی گذاشته و خصلتی فلسفی پیدا می‏کند. گادامر خود در این باره می‏نویسد:

دل‏مشغولی واقعی من فلسفی بوده و هست: نه آن چیزی که ما انجام می‏دهیم یا باید انجام دهیم، بلکه آن چیزی است که ورای خواست و عمل ما برایمان رخ می‏دهد.

بر این اساس، در نظریه گادامر فهم به منزله یک رویداد مورد توجه قرار می‏گیرد. چگونه این رویداد رخ می‏دهد؟، پرسشی است که هرمنوتیک گادامر در صدد پاسخ‏گویی به آن است. گادامر به همین دلیل از هرمنوتیک مدرن به مثابه یک نظریه فاصله می‏گیرد و به گفته جوئل واینسهایمر، «فلسفه هرمنوتیکی گادامر درست در نقطه‏ای آغاز می‏شود که نظریه هرمنوتیکی به پایان می‏رسد». از این رو، از نظر گادامر، روش و هرمنوتیک به مثابه نظریه روشی نمی‏تواند به نحو کامل ما را به حقیقت برساند. وی کتاب حقیقت و روش خود را با چنین قصدی نام‏گذاری کرد.

گادامر با جدا ساختن هرمنوتیک از روش و در نتیجه تفکیک حقیقت از روش، نقطه عطفی را در بستر تکامل هرمنوتیک به ظهور می‏رساند. اگر چه در این راستا، چرخشی از هرمنوتیک هستی‏شناختی هایدگر انجام داد و نظریه او نوعی بازگشت از هستی‏شناسی به معرفت‏شناسی تلقی می‏گردد، با این وجود، این چرخش به معنای عقب‏گرد نبوده است بلکه نوعی پیشرفت به حساب می‏آید. این چرخش اهمیت زیادی در تاریخ هرمنوتیک دارد. به گفته یکی از نویسندگان:

اهمیت کار گادامر در این است که بحث را از روش‏ها و شگردهای تأویل به نکته اصلی کشاند، یعنی به این نکته که هر گونه تأویل و شناخت لحظه‏ای از یک سنت است، سنتی که تأویل کننده و متن، هر دو، تابع آن هستند و درست به این دلیل، هر گونه تأویل و شناخت، گفت و گو یا مبادله‏ای است که در چهارچوب این سنت شکل می‏گیرد و پیش می‏رود.

چرخش مذکور از دیدگاه نوشتار حاضر نیز از اهمیت زیادی برخوردار می‏باشد. این چرخش که از آن به چرخش معرفت‏شناختی یاد می‏شود، پی‏آمدهای بسیار مهم در هرمنوتیک فلسفی گادامر به دنبال دارد که در واقع مبانی معرفت‏شناختی را برای طرف‏داران نظریه سکولاریسم اسلامی فراهم می‏سازند. از آن جا که توضیح نحوه استخدام آموزه‏های هرمنوتیک فلسفی گادامر در نظریه سکولاریسم اسلامی، مستلزم فهم پی‏آمدهای معرفت‏شناختی چرخش مذکور است؛ در این جا به اختصار به این پی‏آمدها اشاره می‏کنیم.

نویسنده: منصور میراحمدی

پی‏نوشت‏ها

۱. حجهٔ الاسلام میراحمدی استادیار دانشگاه شهید بهشتی.

۲. برت اف. برینر، سکولاریسم و دین، مبانی بدیل برای کنکاش در یک کثرت‏انگاری اصیل، ترجمه افروز اسلامی، نامه فرهنگ، شماره ۲۲، ۱۳۵۷، ص ۵۰.

۳. برخی از نویسندگان، شش مفهوم برای سکولاریزاسیون ذکر کرده‏اند که در همه آنها دلالت بر این جریان و فرایند تاریخی مشهود است. این مفاهیم عبارتند از: افول دین، همنوایی با این دنیا، رهایی جامعه از قید دین، جابجایی باورها و نهادهای دینی، تقدس‏زدایی از عالم و حرکت از جامعه‏ای مقدس به جامعه‏ای سکولار. ر.ک: لاری شاینر، مفهوم سکولار شدن در پژوهش‏های تجربی، سید حسین سراج‏زاده، در: سید حسین سراج‏زاده، چالش‏های دین و مدرنیته، مباحثی جامعه‏شناختی در دینداری و سکولار شدن، (تهران: طرح نو، ۱۳۸۳)، ص ۳۵ - ۲۱.

۴.الیور روآ، تجربه اسلام سیاسی، محسن مدیر شانه‏چی و امین مطیعی، (تهران: انتشارات بین‏المللی الهدی، ۱۳۷۸)، ص ۳۶.

۵. فیلالی انصاری، اسلام و لائیستیه، ص ۵۴.

۶. محمد رشیدرضا، الخلافهٔ اوالامامهٔ العظمی، در: وجیه الکوثرانی، الدولهٔ والخلافهٔ فی الخطاب العربی، ابّان الثورهٔ الکمالیهٔ فی ترکیا، (بیروت: دارالطلیعه [بی‏تا]، ص ۱۱۵.

۷. فیلالی، انصاری، پیشین، ص ۸۹.

۸. همان، ص ۹۷.

۹. همان، ص ۱۱۷.

۱۰. همان، ص ۱۴۸.

۱۱. دیوید کوزنز هوی، حلقه انتقادی، مراد فرهادپور، (تهران: انتشارات گیل، ۱۳۷۱)، ص ۹.

۱۲. ریچارد، ا. پالمر، علم هرمنوتیک، نظریه تأویل در فلسفه‏های شلایر ماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، (تهران: انتشارات هرمس، ۱۳۷۷)، ص ۹۵.

۱۳. همان، ص ۹۷.

۱۴. Routledge Encyclopedia of Philosophy, Hermeneutics, Version ۱. ۸. London, P. ۶.

۱۵. البته پس از شلایر ماخر، ویلهلم دیلتای از این نظریه در تبیین تمایز روش‏شناختی علوم انسانی از علوم طبیعی استفاده کرد که بر اساس آن روش تفهم (Underestanding) را به جای تبیین (explanation)، روش ویژه علوم انسانی و اجتماعی مطرح نمود. به همین دلیل هرمنوتیک وی، هرمنوتیک روش‏شناختی نامیده می‏شود. با توجه به این که نظریه دیلتای در تداوم نظریه شلایر ماخر قرار می‏گیرد در این جا به مقتضای رعایت اختصار از طرح آن خودداری کردیم.

۱۶. Being - in - the - world.

۱۷. احمد خالقی، قدرت، زبان، زندگی روزمره، در گفتمان فلسفی - سیاسی معاصر، (تهران: گام نو، ۱۳۸۲)، ص ۱۶۱.

۱۸. محمود خاتمی، جهان در اندیشه هایدگر، (تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹)، ص ۱۱۱.

۱۹. همان.

۲۰. Routledge Encyclopedia of Philosophy, op. cit. P. ۱۶.

۲۱. ریچار. ا. پالمر، پیشین، ص ۱۸۱.

۲۲. Gadamer, Hans - Georg, Truth and Method, New York: Seabury Press, ۹۸۹۱. P.۳۱.

۲۳. جوئل و اینسهایمر، هرمنوتیک فلسفی و نظریه ادبی، مسعود علیا، (تهران: ققنوس، ۱۳۸۱)، ص ۵۳.

۲۴. Paul Ricoeur, From Text to Action, Essays in Hermeneutics, Translated by Kathleen Blamey and John B. Thom Pson Northwestern university Press, ۱۹۹۱, P. ۷۱.

۲۵. بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، ج ۲، (تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۰)، ص ۵۷۹.

۲۶. ریچار. ا. پالمر، پیشین، ص ۱۹۹.

۲۷. دیوید کوزنز هوی، پیشین، ص ۲۷۷.

۲۸. گادامر، حقیقت و روش، به نقل از: ژوزف بلاشیر، گزیده هرمنوتیک معاصر، سعید جهانگیری، (آبادان: نشر پرسش، ۱۳۸۰)، ص ۴۹.

۲۹. دیوید کوزنزهوی، پیشین، ص ۱۵۸.

۳۰. همان، ص ۱۶۳.

۳۱. Fusion of horizons.

۳۲. Routledge Encyclopedia of Philosophy, op. cit.

۳۳. محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت انسانی از دین، (تهران: طرح نو، ۱۳۸۳)، ص ۱۸.

۳۴. همان، ص ۲۵.

۳۵. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، (تهران: صراط، ۱۳۷۶)، ص ۱۹۸.

۳۶. محمد مجتهد شبستری، کتاب، هرمنوتیک و سنت، (تهران: طرح نو، ۱۳۷۵)، ص ۶۴ - ۶۵ با تلخیص اندک.

۳۷. عبداللَّه النعیم، اسلام سیاسی و روابط بین الملل، در: پیتر ال. برگر، افول سکولاریسم، دین خیزش‏گر و سیاست جهانی، ترجمه افشار امیری، (تهران: پنگان، ۱۳۸۰)، ص ۱۳۱ - ۱۳۲.

۳۸. محمد مجتهدی شبستری در پاورقی شماره ۳، ص ۶۴ از کتاب خود هرمنوتیک، کتاب و سنت، به نقل از محمد المبارک در کتاب نظام الاسلام و الحکم والدوله، یازده اصل ارزشی ناظر به زندگی سیاسی را فهرست می‏کند.

۳۹. عدنان علی‏رضا النحوی، المسلمون بین العلمانیه و حقوق الانسان الوضعیه، (ریاض: دارالنحوی للنشر و التوزیع)، ۱۴۱۸ه .ق، ص ۶۱.

۴۰. خلیل عبدالکریم، الاسلام بین الدولهٔ الدینیهٔ والدولهٔ المدنیهٔ، (قاهره: سینا للنشر، ۱۹۹۵)، ص ۱۳.

۴۱. همان، ص ۱۳۳ - ۱۴۶.

۴۲. محمد سعید العشماوی، الاسلام السیاسی، مکتبهٔ مدبولی الصغیر، الطبعهٔ الرابعه، ۱۴۱۶ه ، ۱۹۹۶م، ص ۱۱۸.

۴۳. محمد مجتهد شبستری، پیشین، ص ۶۵.

۴۴. همان، ص ۶۶.

۴۵. عبدالکریم سروش و ...، سنت و سکولاریسم، (تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ۱۳۸۲)، ص ۹۶ - ۹۷.

۴۶. محمد مجتهدی شبستری، پیشین، ص ۲۷.

منبع:فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۳۲

---