پنجشنبه, ۶ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 25 April, 2024

مجله ویستا

اطلاق یا نسبیت اخلاق از نگاه مفسران

یکی از مباحث مهم و در عین حال جدید فلسفه اخلاق, مسأله نسبیت اخلاق است. این بحث با توجه به اهمیت و کاربرد فراوانی که دارد, توجه بسیاری از فیلسوفان اخلاق را به خود جلب کرده و دیدگاههای گوناگون درباره آن ابراز شده است:

۱) گروهی اخلاق را نسبی می دانند و همه آیینها, ضوابط و معیارهای اخلاقی را با توجه به گوناگونی افراد یک جامعه و تنوع فرهنگها و جامعه ها, متغیر و متفاوت می شناسند. این عده به دو دسته تقسیم می شوند:

الف) برخی اخلاق را تا آنجا نسبی و متغیر می شناسند که برای هر فرد, ملاکی ویژه و به تعداد انسانها نظریه اخلاقی معتقدند.

(هابز) برای نخستین بار اظهار داشت که هر کس آنچه را به مذاق خویش مطبوع می بیند, خوب می نامد, و آنچه را ناپسند و نامطبوع است, در شمار بدیها می آورد. و از آن جهت که افراد از طبیعت و سرشتی یکسان برخوردار نیستند و طبیعت هر یک با دیگری متفاوت است, در ملاکها و تشخیصهای مشترک میان نیک و بد اختلاف پیدا می کنند.

ب) برخی دیگر, نسبیت اخلاق را بر اسـاس تمدنها, فرهنگ‌ها و گروه‌های اجتماعی بزرگ دانسته اند. این مفهوم از نسبیت را (وستر مارک) در کتــاب خـود بـا نـام (نسبیت اخـلاقی) مطـرح کرده است.۱

نحله های فلسفی بسیاری چون اگزیستانسیالیسم, مارکسیسم, پراگماتیسم و پوزیتیویسم منطقی, نسبیت اخلاق را باور دارند. آنها می گویند: اخلاق و ارزشهای اخلاقی هیچ واقعیت و ریشه ثابتی ندارند, زیرا اخلاق, شناخت مجردی است که به تدریج از ناحیه نوع تربیت و محیط در وجود انسان شکل می گیرد, از همین رو ارزشهای اخلاقی به پیروی از ملتها و زمانها و مکانها, تنوع و گوناگونی پیدا می کند, تا آن جا که چیزی را که گروهی خوب می دانند, عده ای دیگر بد و شرّ می شمارند.

۲) عده ای دیگر از فلاسفه اخلاق, معتقد به اطلاق و ثبات اخلاق هستند و نظریه نسبیت را به کلی باطل می دانند. برابر این دیدگاه, برخی اصول اخلاقی, مانند حسن عدل و قبح ظلم, همگانی, عام و ثابتند و هیچ گاه دگرگونی نمی پذیرند.

افلاطون, فیلسوف نامدار یونانی از جمله معتقدان به این نظریه است و دومین رکن اساسی و محوری در فلسفه افلاطون همین (مطلق انگاری) است. او بر این باور است که برای تمام مردم تنها یک مدل برای زندگی خوب وجود دارد, زیرا خیر, به تمایلات, خواستها, آرزوها و عقاید انسانها وابسته نیست, بلکه مانند یک حقیقت ریاضی غیرقابل تغییر است, چنان که دو به علاوه دو مساوی با چهار, حقیقتی مطلق و تغییرناپذیر است, چه انسانها این واقعیت را بپذیرند, چه نپذیرند, چه ریاضی بدانند و چه ندانند, زندگی خوب نیز همین گونه است.

به عقیده افلاطون, کردار معینی وجود دارد که به صورت مطلق و جدا از عقیده و اندیشه و باور هر فرد, درست یا نادرست است. ۲

در مکتب کانت نیز اخلاق مطلق است و راست گویی همیشه خوب. هیچ گاه راستگویی در شمار بدیها قرار نمی گیرد, هر چند به قتل فردی بینجامد. ۳ زیرا در جایی که شخص مردد باشد که راست بگوید و جان دیگری را به خطر اندازد یا دروغ بگوید و دیگری را از مرگ حتمی برهاند, بایستی راست بگوید و اگر راستگویی او موجب مرگ دیگری شد, او مسئول نیست و مسئول, کسی است که اقدام به قتل کرده است.

۳) برخی از فیلسوفان می خواهند به گونه ای میان مکتب (مطلق انگاری) و نظریه (نسبیت), سازگاری ایجاد کنند. برای نمونه (استیس) قضیه نسبیت اخلاق را کاملاً مبهم می داند, زیرا به نظر او میان آنچه درست پنداشته می شود و آن چه که واقعاً درست است, فرق است. او براین باور است که آرای اخلاقی متغیر است, اما حقیقت اخلاق چنین نیست, به همین جهت می گوید: قبول دارم که پانصد سال پیش, زنده زنده سوزاندن جادوگران, عمل درستی تصور می شد, اما قبول ندارم که عمل درستی بوده است, بلکه همان قدر شرارت آمیز و ظالمانه بوده که اکنون هست, تنها فرق در این بود که نیاکان ما چنین باوری نداشتند, یا به آن آگاه نبودند.۴

● دیدگاه مفسران

در این پژوهش که به جهت آشنایی با دیدگاههای برخی از مفسران درباره مسأله نسبیت اخلاق سامان یافته است, تلاش شده است تا آنجا که فضای این تحقیق اجازه می دهد, نظریات مفسران در مسأله نسبیت و اطلاق شناسایی شود. اهتمام ما به طرح دیدگاه شمار بیش تری از مفسران, سبب شده است تا از هر مفسر, تنها چند نمونه یاد شود و البته در مواردی هم ممکن است مفسر در این مسأله بیش از آنچه نقل شده اظهار نظر نکرده باشد, یا ما به نظریات بیش تری دست نیافته باشیم.

برخی مفسران, اخلاق را به گونه ای تعریف کرده اند و بدان نگریسته اند که با دیدگاه کانت همخوانی کامل دارد.

● نسبیت اخلاق از دیدگاه فخر رازی

فخررازی ذیل آیه شریفه (من کفر بالله من بعد ایمانه إلاّ من أکره و قلبه مطمئنّ بالایمان) چند موضوع را طرح می کند. او در بخشی از مطالب خود می نویسد:

(اگر فردی مجبور شد کلمه ای کفرآمیز بر زبان آورد, مثلاً بگوید: (محمد(ص), دروغگو است) و از سوی دیگر, اکراه کننده چنان بر او سخت گرفته است که او نمی تواند معنای دیگری از این جمله قصد کند, مثلاً نمی تواند منظورش از (محمد), کسی غیر از پیامبر اسلام باشد و یا نمی تواند سخن را به قصد استفهام ادا کند, مثلاً اکراه کننده به فرد اجبار شده گفته باشد منظورت را از این جمله بیان کن و بگو من هیچ کسی را جز پیامبر(ص) قصد نکرده ام و بگو قصدم از این جمله استفهام نمی باشد, بلکه می خواهم خبر از دروغگویی پیامبر بدهم, در این صورت تکلیف مکره چیست؟ آیا باید دروغ بگوید یا راست؟ عده ای بر این باورند که مکرَه می تواند به دروغ, مراد خویش را بیان نماید و از هلاکت خویش جلوگیری کند, اما قاضی این اعتقاد را نپذیرفته است.)

فخررازی در نقل کلام قاضی می نویسد:

(لانّ الکذب إنّما یقبح لکونه کذباً فوجب أن یقبح علی کلّ حال.) ۵

مکرَه حق ندارد دروغ بگوید, زیرا قبح کذب, ذاتی است, پس بایستی در هر زمان و هر مکانی قبیح شمرده شود.

دیدگاه قاضی که باید همان (قاضی عبدالجبار معتزلی) باشد ـ چه این که معتزله قبح کذب را ذاتی می دانند ـ آن گونه که فخررازی توضیح داده است, با دیدگاه کانت همانند است, مگر این که فخررازی, آن چنانکه باید, منظور قاضی را درنیافته باشد.

(اوزاعی) به روایت تفسیر قرطبی از جمله کسانی است که معتقدند:

(اگر فردی را اکراه کردند تا بر بتی سجده کند و به او گفتند اگر سجده نکنی تو را می کشیم, در این صورت اگر بت در سمت قبله قرار داشته باشد, مکرَه می تواند سجده کند, اما نیت او باید سجده برای خدا باشد, اما اگر بت در سمت قبله قرار نداشت, مکرَه حق ندارد سجده کند, هر چند کشته شود.) ۶

در برابر دیدگاه قاضی عبدالجبار که قبح را ذاتی می داند, فخررازی می گوید:

(به اعتقاد اصحاب ما, دروغ از آن جهت که در جهت مصالح عمومی و فردی قرار نمی گیرد, قبیح خوانده می شود, و دلیل این مطلب نیز این آیه است: (یا ایها الذین آمنوا إن جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا أن تصیبوا قوماً بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین), چه این که براساس آیه, سخن و خبرفاسق را نباید پذیرفت, زیرا چه بسا او به دروغ مطلبی را بگوید و مخاطب او نیز بر پایه همان دروغ, واکنشی از خویش نشان دهد و سپس پشیمان گردد. بنابراین خداوند در این آیه, مؤمنان را از پذیرش آنچه احتمال می دهند که دروغ باشد, برحذر می دارد تا کاری برخلاف مصالح و منافع انجام ندهند. پس علت زشتی و قبح دروغ, آن مفاسد و ضررهایی است که از پذیرش دروغ پدید می آید, نه آن که خود دروغ باعث زشتی آن باشد.) ۷

با این اظهارات به نظر می رسد که فخررازی قبح را عقلی و اعتباری می داند و نه ذاتی, و براین اساس معتقد است که دروغ در شرایط ویژه, زشتی خود را از دست می دهد و ملاک آن, مصلحتها و مفسده های مترتب بر دروغ است.

ولی این باور فخررازی ناسازگار با عقیده همکیشان اوست, زیرا براساس دیدگاه اشاعره, حسن و قبح, شرعی هستند, هر چه شارع به آن امر کند نیک, و هرچه از آن نهی کند قبیح است, نه این که حسن و قبح افعال, بسته به مصلحتها و مفسده های مترتب بر آن باشد. ۸

فخررازی در مواردی خود را مخالف نظریه معتقدان به حسن و قبح عقلی نشان داده و نظریه آنها را باطل می خواند و در مواردی نه تنها به مخالفت با آنها بر نمی خیزد, بلکه سخن آنها را تأیید می کند و برای اثبات آن دلیل می آورد. برای نمونه ذیل آیه شریفه (ولاتقربوا الزّنا إنّه کان فاحشة و ساء سبیلاً) (اسراء/ ۳۲) پرسشی را با این مضمون طرح می کند: هر گاه خداوند به چیزی امر کند یا از آن نهی کند, آیا می توان گفت امر خداوند یا نهی او به جهت ویژگی است که در آن چیز وجود دارد؟ آنها که حسن و قبح عقلی را باور دارند, به این سئوال پاسخ مثبت می دهند و کسانی که معتقد به حسن و قبح عقلی نیستند, پاسخشان منفی است.

سپس در ادامه می نویسد:

(معتقدان به حسن و قبح عقلی, درباره آیه (ولاتقربوا الزّنا انّه کان فاحشة و ساء سبیلاً) بر این باورند که خداوند, برای نهی (لاتقربوا) دلیل آورده است, یعنی ممنوعیت شرعی زنا را دارای علت و فلسفه معرفی کرده است که عبارت از (فاحشه) بودن و زشت بودن آن است و فاحشه بودن, خود نمی تواند معلول نهی (لاتقربوا) باشد, زیرا یک امر نمی تواند نسبت به امر دیگر, هم علت باشد و هم معلول!)

فخررازی پس از پذیرش این دلیل می نویسد:

(سزاوار است برای اثبات حسن و قبح اشیاء چنین بگوییم: وجود مصلحت یا مفسده در افعال یا اشیاء, چیز ثابتی است و از جزئیات ذات شیئ به شمار می آید و هیچ گونه وابستگی به شرع و فرمان الهی ندارد.)

او همچنین در جای دیگری به مخالفت با معتقدان به حسن و قبح عقلی می پردازد. برای نمونه, در بحث امر ابراهیم به ذبح اسماعیل, اشاعره می گویند: ابراهیم, مأمور به ذبح اسماعیل نبود. ولی معتزله ابراهیم(ع) را به مقدمات ذبح مأمور می دانند, نه خود ذبح. آنها می گویند: اگر خداوند به یک کار امر کند و از همان کار با همان ویژگیها نهی کند, دو اشکال پدید می آید:

۱) چون امر و نهی, دارای ملاک واقعی هستند, لازمه تعلق امر و نهی به یک چیز, آن است که خداوند امر به کار زشت و نهی از کار نیک کرده باشد.

۲) نهی پس از امر, حکایت از ناآگاهی امرکننده دارد, زیرا این یعنی او نخست گمان داشته کار خوبی است و امر کرده و پس از آن به زشتی کار پی برده و از آن نهی کرده است.

ولی به نظر معتزله, باید ناگزیر معتقد شد که امر به مقدمات ذبح تعلق گرفته و نهی از اصل ذبح صورت گرفته است.

فخررازی در پاسخ دیدگاه معتزلیان, به طور کامل با حسن و قبح عقلی مخالفت کرده و می نویسد:

(دلیل معتزله بر پایه مسأله حسن و قبح عقلی بنیاد یافته است. یعنی بر این پایه که خداوند امر نمی کند مگر به آنچه نیک است و نهی نمی کند مگر از آنچه در شمار زشتیها می باشد, در صورتی که این مسأله (حسن و قبح عقلی) باطل است.)

● نسبیت اخلاق در نگاه رشید رضا

نسبیت اخلاق به نظر نویسنده المنار نیز پذیرفتنی نیست, چه این که در مواردی چند از افعالی نام می برد که در شمار افعال اخلاقی هستند و معتقد است در هیچ زمان و مکانی از اخلاقی بودن خارج نمی شوند. مانند صدق, امانت و عدل, که در همه جا و نزد همه کس, نیک به حساب می آیند. و افعال دیگری مانند حیا, رحمت و عفت که نزد عده ای نیک, و نزد گروهی لغو و بی ثمر شمرده می شوند.

گروه اخیر که برخی ارزشهای اخلاقی را نسبی دانسته اند, معتقدند که مردم از نظر شناخت مسائل عرفی و ذوقی با یکدیگر تفاوت دارند و از نظر تمدن نیز تفاوت تمدنها و فرهنگها و شرایط اقلیمی بر خوب شمردن یا بدشمردن مصادیق اخلاقی تأثیر می گذارد.

و نویسنده دیگری که به نظر می رسد ملاک فعل اخلاقی را ضرر نداشتن آن می داند, می نویسد:

(پیروی از هوی و هوس و شهوتها برای جسم و نفس ضرر ندارد و بر آداب و رسوم خدشه ای وارد نمی سازد, چنان که خود من این فرضیه را در امریکا به تجربه درست یافته ام!)

رشید رضا در پاسخ این فرضیه می نویسد:

(آنچه شما می گویید برخلاف یافته های پزشکی است. از نظر پزشکی ثابت شده که شهوت پرستی, ضعف و ناتوانی جسمی به همراه می آورد و اخلاق و آداب و رسوم یک ملت و یک تمدن را به ورطه نابودی و نیستی می کشاند. او پیشنهاد می کند در این گونه مسایل از ضروریات پیروی کنیم و به برداشتهای شخصی و فردی اعتماد نکنیم. برای نمونه: اگر کسی خوردن مشروب را برای سلامتی خود نافع و مفید می داند, حق ندارد مشروب بخورد, زیرا یافته ها و دستاوردهای جدید علم پزشکی خوردن مشروبات الکلی را برای بدن, زیانمند می داند.)

رشید رضا در بحث دیگری نظریه فلاسفه جدید درباره فضایل و افعال اخلاقی را یاد می کند و می نویسد:

(عده ای از فلاسفه, ملاک خوبی و بدی را منافع همگانی می دانند, آنها هر فعلی را که در راستای منافع عمومی باشد از فضایل به شمار می آورند, و آنچه را در جهت منافع اجتماعی نباشد فضیلت نمی دانند.) ۹

او پس از بیان نظریه فلاسفه به بیان دیدگاه اسلام می پردازد و منافع عمومی, رضایت خداوند و ناسازگاری با احکام دینی را ملاک فضیلت معرفی می کند ومنافع عمومی را به عنوان تنها ملاک باور ندارد.

او می گوید, اگر منافع عمومی تنها ملاک باشد, آیا از آن روست که فرد نیز به منافع شخصی در ضمن منافع همگانی دست می یابد, بنابراین افراد باید به دنبال منافع فردی بروند با رعایت و در نظر گرفتن منافع اجتماعی, و نتیجه این سخن, نسبیّت اخلاق است, زیرا براساس این نگرش, شخص می تواند به امانتی که به او سپرده شده خیانت کند و مال دیگری را سرقت کند, چه این که اگر مال دست صاحب مال باشد, او در جهت منافع عمومی از آن استفاده نمی کند, اما اگر این فرد, مال او را سرقت کند یا در امانت او خیانت کند, از آن در راستای منافع اجتماعی سود می برد.

چنانکه پیدا است رشیدرضا نسبیت اخلاق را به صورت کلی منکر است و آن را دلیل بطلان نظریه سود گروی می داند.

در مسأله حسن و قبح, رشیدرضا میانه روی را برمی گزیند به این معنی که او نه دیدگاه حسن و قبح شرعی را در تمام موارد باور دارد و نه دیدگاه حسن و قبح ذاتی را; او می نویسد:

(نزاع قدریه و جبریه در مسأله حسن و قبح براساس افراط و تفریط است. قدریه می گویند, هر فعلی که تکلیفی به آن تعلق گرفته است, چه فعل یا ترک آن, حسن و قبح ذاتی دارد و حسن و قبح آن به وسیله عقل فهمیده می شود. دستور خدا و پیامبر به انجام کاری, نشان دهنده خوبی و نیکی ذاتی آن کار است و نهی شارع از کاری نشانگر زشتی آن کار است. در برابر این گروه افراطی, جبریه جانب تفریط را گرفته و می گویند: حسن و قبح ذاتی در هیچ چیز وجود ندارد و حسن و قبح, سبب تکلیف شارع به انجام یا ترک عمل نیست, بلکه بسته به امر یا نهی شارع است و پس از امر شارع است که کاری حسن می شود و پس از نهی شارع است که آن فعل قبیح می گردد.)

رشیدرضا پس از بیان این دو نظریه که یکی را افراطی و دیگری را تفریطی می خواند, می نویسد:

(دیدگاه کسانی که حسن و قبح را ذاتی می خوانند, به معقول و منقول نزدیک تر است, اما نباید مانند آنها افراطی عمل کرد, بلکه باید گفت بعضی از اشیاء حسن و قبح ذاتی دارند, مانند حسن عدل, احسان و کمک به خویشان. و چنان نیست که تمام اوامر و تکالیف الهی تنها به آن جهت باشد که فعل مورد تکلیف, حسن است, بلکه در مواردی تکلیف خداوند به جهت امتحان و آزمایش بندگان است, نه به جهت منفعتی که در خود آن شیئ و عمل قرار دارد.) ۱۰

● دیدگاه سید قطب

به نظر سید قطب, یهودیان از جمله گروهها و طوایفی بودند که اخلاق را نسبی می دانستند و ازمعیارها و ضوابط گوناگونی در سنجش و شناخت افعال اخلاقی از غیراخلاقی سود می بردند. آنها امانت داری را برای همه کس خوب نمی شمردند, بلکه امانت داری نسبت به اموال یهودیان و هم کیشان خود را درست می دانستند, ولی امانت داری نسبت به غیریهودیان را ناپسند و نامطلوب می خواندند!

غش, نیرنگ و خوردن اموال غیریهودیان را پسندیده می نمودند و همین امور را نسبت به همکیشان خود, فضیلت و مطلوب می دانستند. به اعتقاد نویسنده تفسیر (فی ظلال القرآن) قرآن میان وفای به عهد و امانت داری با تقوا, ارتباط تنگاتنگی می بیند و به همین جهت وفای به عهد را همیشه و همه جا اخلاقی می داند. ۱۱

پیشنهاد سید قطب این است که بایستی در سنجش و شناخت افعال اخلاقی از غیراخلاقی از معیارهای ثابت و محکمی استفاده گردد که مورد پذیرش همه انسانها باشند و افراد و گروهها و تمدنها بر اساس آنها رفتار و حکم کنند, نه معیاری و ضابطه ای که برگرفته از فکر و اندیشه افراد بشر است و صورت قانونی به خود گرفته است, زیرا این گونه معیارها وموازین که شکل قانونی نیز دارند, با انحراف گروهها و تمدنها از ثبات و استحکام خواهند افتاد. در نتیجه در جامعه ای که این قانون و ملاک از اعتبار ساقط شده است, فعلی اخلاقی نام می گیرد و همین فعل با توجه به همین ملاک و قانون که درجامعه دیگری به قوت و اعتبار خود باقی است, غیراخلاقی تصور می شود.

بنابراین باید در سنجش افعال و شناختن معیار و ضابطه برای فعل اخلاقی, از معیارهایی سود برد که الهی و برگرفته از دین باشند و رضایت الهی را در پی داشته باشند.۱۲

خاستگاه اساسی نسبیت گرایی در اخلاق, استفاده گسترده از معیارهای غیردینی بدون توجه به ایمان است. چه این که ایمان, میزان و ترازوی بایسته ای برای شناخت خیر و شر, فضیلت و رذیلت و معروف و منکر است.۱۳ به اعتقاد سید قطب, ایمان, تصور درستی از وجود و علاقه به خالق را ترسیم می کند و تصویر روشنی از انسان و غایت وجود و جایگاه حقیقی او در این جهان می نمایاند و از همین تصور عام قواعد و موازین, اخلاق شکل می گیرد. او می نویسد:

(هر چند بشر قدرت تعقل و تفکر دارد و می تواند از عقل خود برای تعیین معیار و ضابطی برای سنجش افعال سود برد, اما عقل انسان زیر فشار شدید و روزافزون شهوتها, آرزوها و گرایشهای جسمانی قراردارد و نمی تواند به تنهایی و بدون یاری جستن از وحی, ضابطه درست و پذیرفتنی عرضه کند.) ۱۴

از مجموع این اظهارنظرها چنین به دست می آید که نویسنده فی ظلال, اخلاق را با توجه به معیارها و موازین بشری که برخاسته از عقل و سایر قوای انسانی است, نسبی می داند, اما اگر معیارها و قوانین با توجه به وحی تنظیم شده باشند و از آنها برای شناخت افعال اخلاقی از غیراخلاقی استفاده شود, اخلاق نسبی نخواهد بود.

نویسنده: محمد بهرامی

۱. استیس, گزیده ای از مقالات / ۱۵۴.

۲. ریچارد پاپکین, کلیات فلسفه, ترجمه جلال الدین مجتبوی/ ۱۱.

۳. مصباح, محمد تقی, فلسفه اخلاق / ۱۸۶.

۴. استیس, گزیده ای ازمقالات / ۱۵۶.

۵. فخررازی, محمد بن عمر, التفسیر الکبیر, ۲۰/ ۱۲۱ - ۱۲۲.

۶. قرطبی, محمد بن احمد, الجامع لاحکام القرآن, ۱۰/ ۱۸۲.

۷. فخررازی, محمد بن عمر, التفسیر الکبیر , ۲۲/ ۱۸۵.

۸. حلی, علامه حسن بن یوسف, کشف المراد / ۳۲۷.

۹. رشید رضا, محمد , تفسیرالمنار, ۵/ ۴۰۹ - ۴۱۱.

۱۰. همان, ۸/ ۵۴ - ۵۵.

۱۱. قطب, سید, فی ظلال القرآن, ۱/ ۴۱۷.