رئالیسم سیاسی, و رئالیسم

ظاهراً در حوزه فلسفی سابقه دیدگاهی كه «طبیعت انسانی» را مفروض می داند به فیلسوفانِ پیشا افلاطونی باز می گردد كه تحت تاثیر هومر مفهوم طبیعت كه در اصل برای تعبیر احوال فیزیكی و جادویی زمین به كار می رفت را در مورد انسان نیز به كار می بردند

در ادبیات اندیشه سیاسی، اصطلاح «رئالیسم سیاسی» تعبیرهای مختلفی دارد. در برخی متون كه بیشتر به سیاست عملی اختصاص دارند تا فلسفه سیاسی، این اصطلاح راجع به نظری است كه قدرت را غایت عمل سیاسی می داند. به این ترتیب هر عمل سیاسی باید به قصد كسب قدرت بیشتر انجام شود؛ در این نظر عاملان می توانند افراد، دولت- ملت ها، و یا احیاناً عواملی چون طبقات یا سایر گروه های اجتماعی باشند - هر چند معمولاً تكیه بر افراد و دولت- ملت ها است. قائلان به این تعبیر از رئالیسم سیاسی كه بعضاً هابز و ماكیاولی را هم مسامحتاً در زمره ایشان انگاشته اند متهم به توصیه اعمال غیراخلاقی هستند؛ چرا كه اولویت را چه در تحلیل و چه در تعیین هنجار عمل سیاسی بر كسب قدرت می گذارند؛ حال این كسب قدرت به شیوه اخلاقی انجام شود یا خیر.

این تعبیر از رئالیسم البته با تعبیری كه از رئالیسم در متافیزیك یا به تبع آن در فلسفه اخلاق می شود فاصله دارد. اگر این تعریف را بپذیریم كه «رئالیسم، در هر حوزه فكری، نظری است كه برخی موجودات منتسب به آن حوزه را واقعاً حقیقی می داند»، آنگاه تعبیر دیگری از «رئالیسم سیاسی» هست كه با این تعبیر فلسفی سازگارتر است: «رئالیسم سیاسی بر این باور است كه سیاست، همچون جامعه در كلیت خود، تابع قوانینی عینی است كه ریشه آنها به طبیعت انسانی برمی گردد.» این تعبیر از رئالیسم سیاسی همانند برخی تعبیرهای رایج از رئالیسم علمی معتقد است كه عینیت قوانین سیاسی به این معنا است كه با اتكا به این قوانین امكان بسط معرفتی واقع- نما كه مبتنی بر كاربرد منطقی این تئوری ها باشد وجود دارد. در عین حال باید تفكیكی را میان قضاوت های سوبژكتیو و نتایج مبتنی بر كاربست صحیح قوانین عینی را در نظر داشت.

این تعبیر از رئالیسم سیاسی كه با تعبیرهای رایج فلسفی از رئالیسم همخوانی بیشتری دارد، می تواند بسیار مناقشه برانگیز باشد. اولین مشكل زمانی پیش می آید كه جامعه را در كلیت خود واجد قوانین عینی قابل كشف می داند كه براساس آنها می توان به معرفتی عینی درباره امور اجتماعی و به تبع آن امور سیاسی دست یافت. مشكل وقتی جدی تر می شود كه شما با منتقدی سر و كار داشته باشید كه جامعه را از اصل موجودی حقیقی و عینی نداند كه بتوان آن را تابع قوانین عینی دانست. به این تعبیر چیز یا چیزهایی كه «جامعه» خوانده می شوند صرفاً اوصافی قراردادی درباره روابط در حال تغییر افراد هستند. در پاسخ به این اشكال رئالیست سیاسی می تواند بگوید كه حتی با پذیرش (موقت) این فرض نیز، اگر چنان كه در تعریف آمد هنوز انسان ها را دارای طبیعتی بدانیم كه قوانین عینی در مورد آن صادق است، آن گاه می توان فرض كرد كه تفاصیلی از این قوانین را می توان در حوزه روابط بین این افراد هم بسط داد. به این معنی آنچه وجود قوانین عینی در حوزه اجتماع و سیاست را اقتضا می كند، عینیت و موجودیت مفاهیمی چون «جامعه» نیست، بلكه عینیت و حقیقت چیزی است كه از آن به طبیعت بشری نام می بریم.

برای مثال وقتی كه ما از روشی مانند روش تحلیل هنجاری در نظریه سیاسی استفاده می كنیم، از مفهوم هایی مانند هنجارها (norms)و ارزش های «اجتماعی» سخن می گوییم، اما خود این مفهوم ها براساس «باورها» و «امیالی» قابل تحلیل هستند كه به «افراد» برمی گردند: ارزش هایی كه می توان از آنها به عنوان هنجار نام برد، ارزش هایی هستند كه اكثریتی آنها را باور دارند (یا براساس آن عمل خود را تنظیم می كنند) و نیز باور دارند كه اكثریت مردم، آنها را به عنوان ارزش (باور یا مبنای عمل) پذیرفته اند یا باید بپذیرند. این هنجارها البته می توانند پیشینه، طول عمر، و تاریخ تحول گوناگونی داشته باشند. در اینجا اصل همان افراد هستند و تحلیل نهایتاً به آنها به عنوان عوامل عینی برمی گردد، اما می توان براساس خصوصیت های همین افراد عامل هایی چون «جامعه» و «طبقه» را هم در تحلیل داخل كرد بدون اینكه نگران عینیت آنها باشیم. اما مشكل اساسی تر وقتی بروز می كند كه همین مفهوم «طبیعت انسانی» را به پرسش بگیریم. چرا باید بپذیریم كه انسان موجودی دارای «طبیعت»، «ماهیت»، یا «ذات» است؟ چه دلیلی برای پذیرش این رویكرد «ذات گرایانه» وجود دارد؟ این كه بشر «طبیعتی» دارد كه تحلیل رفتارش تا حدود زیادی به آن برمی گردد، و اینكه چنین طبیعتی قابل شناخت است یا خیر، دو گزاره هستند كه از نظر تاریخی هر دو از سوی مكاتبی بسیار متفاوت پذیرفته شده هستند و البته از سوی بسیاری نیز قابل قبول به شمار نمی آیند.

ظاهراً در حوزه فلسفی سابقه دیدگاهی كه «طبیعت انسانی» را مفروض می داند به فیلسوفانِ پیشا- افلاطونی باز می گردد كه تحت تاثیر هومر مفهوم طبیعت كه در اصل برای تعبیر احوال فیزیكی و جادویی زمین به كار می رفت را در مورد انسان نیز به كار می بردند. با این همه بسیاری از نظریات سیاسی دیگر نیز كه بر آموزه های دینی یا شبه دینی مبتنی هستند، هم این مفهوم را برای انسان مفروض می دارند. اما چنان كه می دانیم بسیاری از نظریات سیاسی متاخر این معنی را نفی می كنند؛ جایی كه در وجود و عینیت «نفس» انسانی تردید باشد، پذیرفتن اینكه انسان دارای «ذات» باشد سخت تر می شود.

با این همه در میان نظریات متاخر هم دیدگاه های متنوعی هستند كه از وجوه گوناگون توصیف هایی درباره انسان ارائه می كنند كه موید مفهوم «طبیعت انسانی» است. برای مثال دیدگاه فرویدی و نظریات منشعب از آن تعبیرهایی روانشناختی از انسان ارائه می دهند كه به نحوی «سوژه» را متعین و قابل تحلیل می كند؛ در اصل تحلیل هایی به دست می دهد كه مستقل از زمان و مكان مشخص می توانند درباره سوژه انسانی به كار روند.

ادعای وجود و عینیت «طبیعت انسانی» البته منحصر به دیدگاه های روانشناسانه و روانكاوانه نیست؛ در مورد هر نظریه ای كه در آن به نوعی سوژه انسانی «تعریف» شود، می توان از حمایت از ایده «طبیعت انسانی» سخن گفت؛ از این گذشته صرف به دست دادن «تعریف» برای سوژه، راه را برای «رئالیسم سیاسی» باز می كند، چرا كه هر تعریفی سوژه را در چهارچوبی قابل تحلیل قرار می دهد؛ چهارچوبی كه وجود آن، زمینه استدلال به نفع قوانین عینی را می گشاید. به این ترتیب می توان طیفی از نظریات افلاطونی، ماركسیستی، كانتی و... را نظریات همخوان با رئالیسم سیاسی دانست.

علی معظمی