برابری و مسئله های آن

هنگامی که سنت لیبرالی, دادن هر معنی اقتصادی اجتماعی به برابری را نفی می کرد, وی بر این اعتقاد بود که می توان به شیوه ای کاراتر عمل کرد به نظر می رسید که برابری حقوقی, صرفاً حقوقی از امتیاز در گیرنشدن با دشواری ها و تضادهای لاینحل منطقی, که ویژه خواست برابری مادی است, برخوردار می باشد

امروز در شرایطی که ایده آل کمونیسم همه معنای سیاسی اش را از دست داده (هیچ دولتی اعلام نمی کند که دست اندرکار پیشرفت در راه کمونیسم است) و نیز در شرایطی که به نظر می رسد ایده آل کمونیسم در مه خیال بافی ها رنگ باخته، آیا باید از هر اندیشه برابری طلبی - جز برابری در برابر قانون - دست کشید. یا به عکس باید راهی را پیمود که از هگل به مارکس منتهی شده است. به راستی اکنون شاید بتوان یک نقد تند از برابری و آزادی صرفاً صوری را نزد هگل خواند: گرسنه که در خطر مردن از بی غذایی است، در واقع در وضعیت «فقدان کلی حق» قرار دارد و در آخرین تحلیل یک «برده» است.

هگل در پدیدار شناسی روح (۲) تضاد لاینجل در اندیشهٔ برابری مادی را که پایهٔ خواست «اشتراک ثروت ها» است، کاملاً آشکار گردانید: بدین معنی که اگر به اجابت مساوی نیازهای متفاوت افراد مبادرت کنیم، بدیهی است که نابرابری در سهم افراد از آن نتیجه می شود. اگر به عکس، به «توزیع برابر» دست یازیم، در این صورت واضح است که نتیجه آن «اجابت نابرابر نیازها» برای افراد خواهد بود. در واقع در هر دو حالت «اشتراک ثروت ها» به اجابت وعده برابری مادی دست نمی یابد. مارکس که خیلی خوب به پدیدارشناسی آگاهی داشت، مشکل را با ربط دادن این شیوه های گوناگون توزیع «برابر» به دو مرحله متفاوت رشد جامعهٔ پساسرمایه داری حل کرد: توزیع در جامعه سوسیالیستی طبق «حق برابر» است، یعنی پرداخت حقوق برابر به کار متفاوت افراد، موجب نابرابری آشکار در حقوق فرد و درآمد می شود. دراین مفهوم، «حق برابر» چیزی جز «حق نابرابر» نیست. در جامعه کمونیستی، توزیع طبق نیازهای مختلف، موجب نابرابری می شود. ولی رشد عظیم نیروهای مولد که نیاز همه را کاملاً اجابت می کند، اهمیت عملی این نابرابری را به تدریج زایل می سازد (۳). به عبارت دیگر، در سوسیالیسم برابری مادی ممکن نیست، جایی که توزیع محدود ثروت ها وجود دارد، نابرابری هم وجود دارد، ولو این که بر حسب مورد، این نابرابری در شکل های مختلف بروز کند.

امروز در شرایطی که ایده آل کمونیسم همه معنای سیاسی اش را از دست داده (هیچ دولتی اعلام نمی کند که دست اندرکار پیشرفت در راه کمونیسم است) و نیز در شرایطی که به نظر می رسد ایده آل کمونیسم در مه خیال بافی ها رنگ باخته، آیا باید از هر اندیشه برابری طلبی - جز برابری در برابر قانون - دست کشید. یا به عکس باید راهی را پیمود که از هگل به مارکس منتهی شده است. به راستی اکنون شاید بتوان یک نقد تند از برابری و آزادی صرفاً صوری را نزد هگل خواند: گرسنه که در خطر مردن از بی غذایی است، در واقع در وضعیت «فقدان کلی حق» قرار دارد و در آخرین تحلیل یک «برده» (۴) است.

خواست برابری مادی ذاتاً متضاد است. البته، نابرابریِ بغایت رسیده، به خودی خود برابری حقوقی را بیهوده می گرداند. در این صورت، رجوع دوباره از مارکس به هگل یک عمل اسلوبی است، چون با برقراری رابطه میان اقتصاد و سیاست، بدیهی است که هگل بالاتر از سنت کلاسیک لیبرالی قرار دارد.

هنگامی که سنت لیبرالی، دادن هر معنی اقتصادی - اجتماعی به برابری را نفی می کرد، وی بر این اعتقاد بود که می توان به شیوه ای کاراتر عمل کرد. به نظر می رسید که برابری حقوقی، - صرفاً حقوقی- از امتیاز در گیرنشدن با دشواری ها و تضادهای لاینحل منطقی، که ویژه خواست برابری مادی است، برخوردار می باشد. ولی با این همه، مسئله تا این حد ساده نیست: چنان که طی مدت های بس مدید، سنت لیبرالی هیچ تضادی میان برابری حقوقی و عمل نفی حقوق سیاسی زنان و یا کسانی که آه در بساط ندارند را تمیز نداده است. به عنوان نمونه بنیامین کنستان در این باره گفته است: «کسانی که فقر آنها را در وابستگی دایمی نگه می دارد و به کارهای روزمره محکوم می کند، نه داناتر از کودکان در امور عمومی هستند و نه ذیعلاقه تر از بیگانگان نسبت به پیشرفت ملی اند. آن ها عناصر این پیشرفت را نمی شناسند و فقط از امتیازهای آن، غیر مستقیم برخوردار می شوند». (۵)

لحظه ای بپذیریم که مقایسه های کنستان معتبرند. آیا میان افراد بالغ و کودک و حتی میان شخص بالغ و شخصی که هرگز به سن رشد و استعداد درک و اراده کردن تام و تمام نمی رسد، برابری حقوقی وجود دارد؟ و نیز آیا میان یک شهروند به معنای دقیق آن و کسی که مقدر است همچون بیگانه در کشورش بماند، برابری حقوقی وجود دارد؟ ممکن است بگویند که در این جا مسئله عبارت از فصلی از تاریخ است که پایان یافته و به گذشته تعلق دارد، چون رأی همگانی مرد و زن همه جا خود را تحمیل کرده است. با این همه، امروز نیز مؤلفی چون هایک فکر می کند که هیچ تضادی میان برابری حقوقی و محدودیت رأی در حقوق سیاسی وجود ندارد. به عقیدهٔ او: «نمی توان تصدیق کرد که برابری در برابر قانون ضرورتاً مستلزم آن است که همه افراد بالغ حق رأی داشته باشند ». (۶) « به یقین نمی توان تصدیق کرد که [...] خارجیان مقیم ایالات متحد، یا اشخاص خیلی جوان به خاطر نداشتن حق رأی از آزادی بی بهره اند، اگر چه آن ها از آزادی سیاسی برخوردار نیستند». (۷) بیگانگان و کودکان نمونه هایی هستند که کنستان هم به آن اشاره کرده است. چند دههٔ بعد، ادوارد لابولایه (۸) ناشر «اصول سیاست» که او نیز یکی از نمایندگان برجسته سنت لیبرالی است، در این ارتباط چنین تفسیری دارد: « باید زنان را به کودکان افزود». (۹) هایک نیز در یک یادداشت به استثناء کردن سنتی زنان در زمینه حقوق سیاسی رجوع می کند: «این یادآوری مفید است که در سوئیس، کشور اروپایی که دمکراسی در آن بسیار قدیمی است، زنان هنوز [در سال ۶۰ . م] حق رأی ندارند و به نظر می رسد که این با تصویب اکثریت آنان است». (۱۰)

باری به عقیده هایک، نفی حقوق سیاسی بیش از نیمی از جمعیت، نقض برابری حقوقی به حساب نمی آید. چند دهه پیش از آن نیز، اسپنسر به این نتیجه رسیده بود که تصویب حقوق سیاسی برای زنان مستلزم نقض اصل برابری است. استدلال اسپنسر ساده است: زنان که معاف از خدمات نظام وظیفه اند، چنانکه از حقوق سیاسی بدون روبرو شدن با خطرهای جدی و مهلک که مردان با آن روبرو هستند، برخوردار شوند در «وضعیت نابرابر و حتی برتر» خواهند بود (۱۱). می توان این ایراد را به اسپنسر وارد دانست که در آن دوره در انگلستان نظام وظیفه اجباری وجود نداشت (این نظام در دوره جنگ اول جهانی متداول شد)، از سوی دیگر، می توان به وظایف دیگری چون «وظایف مادری و غیره» اشاره کرد که منحصراً بر دوش زنان قرار دارد. اما نکته مهم چیز دیگری است؛ و آن عبارت از این ا ست که آن چه را می توان تضاد لاینحل منطقی برابری نامید در سطح صرفاً سیاسی - صوری هم رخ می نماید. به عبارت دیگر، ما به انتزاع کردن نابرابری هایی می پردازیم که بنا بر واقعیت (در سطح اجتماع و طبیعت) وجود دارند، ولی ما حقوق سیاسی برابر را برای همه می شناسیم (البته، در این مورد به عقیده اسپنسر، ما به زنان برتری می دهیم و اصل برابری را نقض می کنیم)؛ به بیانی دیگر، این خود اصل برابری رفتار است که به لحاظ مطابقت برابر میان حقوق سیاسی و وظایف اجتماعی، نابرابری حقوق سیاسی را ایجاب می کند. در حقیقت، سنت سیاسی ارتجاعی صرفاً به رادیکالیزه کردن این تضاد لاینحل منطقی برابری اکتفا می کند.

چنان که نیچه می گوید: « برابری برای برابرها، نابرابری برای نابرابرها». بحث واقعی عدالت از این قرار خواهد بود. پس، هرگز نباید « نابرابر را برابر گردانید » (۱۲).

هایک که نفی حقوق سیاسی زنان و طبقات عام اجتماعی را با اصل برابری در برابر قانون سازگار می داند، از سوی دیگر معتقد است که «وضع مالیات تصاعدی به عنوان وسیله ای برای رسیدن به بازتوزیع درآمد» (۱۳)، با خود این اصل ناسازگار است. در این چشم انداز باید از آن نتیجه گرفت که تقریباً همه کشورهای غربی از اصل برابری در برابر قانون روگردان شده و به وضعیت پیش از ظهور دنیای مدرن باز گردند؛ هرچند ازین پس این تهیدستان اند که طبق قانون باید مالیات کمتری بپردازند و از امتیازهایی برخوردار شوند. به عقیده هایک این واقعیت که حذف برابری حقوقی نتیجه مستقیم اجرای برابری سیاسی است، هنوز بسیار جالب است. «زمانی که شمار کارگران و پرولترها شتابان افزایش می یافت، حق رأی برای آن ها که تا آن زمان از آن محروم بوده اند، شناخته شد. بدین ترتیب، افکار اکثریت عظیم انتخاب کنندگان در کشورهای غربی (به جز چند استثناء نزدیک) از وضعیت وابستگی که در آن قرار داشتند، برانگیخته شد.

چنان که امروز در اغلب موارد، این افکار آن ها است که بر سیاست فرمانرواست. آن ها تصمیم هایی می گیرند که وضع زحمتکشان مزدبگیر را بالنسبه بهتر می کند و در عوض وضع حرفه های مستقل را وخیم می سازد» (۱۴). این امر پیش از هر چیز از حیث «مالیات ها» (۱۵) اهمیت دارد. بنابراین، برابری در برابر قانون با سیستم امتیاز برای حق رأی در زمینه حقوق سیاسی نقض نمی گردد، در صورتی که به عکس کسب حق رأی (به زیان ثروتمندان) که زمینه ای برای وضع مالیات تصاعدی است، آن را نقض می کند.

حال می پرسیم برخورد مارکس نسبت به خواست برابری چیست؟ بدواً قطعه بسیار مشهوری در کاپیتال وجود دارد که در آن مارکس زمینه حرکتی را به ریشخند مطرح می کند که «بهشت واقعی حقوق طبیعی است. آن چه این جا فرمانروا است، آزادی برابری، مالکیت و بنتام است» (۱۶) می توان از این کنار هم قرار گرفتن چند مقوله و یک نام نتیجه گرفت که بنتام تئوری پرداز حقوق طبیعی و شعارهای آزادی و برابری، مولود انقلاب فرانسه است. اما بنتام از موضع کاملاً دیگری حرکت می کند. به عقیده این لیبرال انگلیسی اعلامیه حقوق بشر ۱۷۸۹ چیزی جز انباشت «سفسطه های آنارشیستی» نیست. اعلامیه از برابری میان همهٔ انسان ها صحبت می کند.

ولی تفسیر بنتام از این قرار است: «همه انسان ها، یعنی همهٔ موجودات نوع بشر و بنابراین شاگرد با اربابش در حقوق برابرند. شاگرد حق فرمانروایی و تنبیه اربابش را دارد: یعنی همان حقی که اربابش نسبت به او اعمال می کند». پس «اصل پوچ مساوات تنها جمعی متعصب و شماری نادان را راضی می کند». اعلامیه از «قانون به عنوان بیان ارادهٔ عموم» صحبت می کند. البته، بدیهی است که بدین ترتیب نمی توان محدودیت های سیستم امتیاز در رأی دادن را توجیه کرد. همچنین به نظر می رسد نظر اعلامیه درباره حق مالکیت مورد بدگمانی بنتام است: بدواً به خاطر این که موضوع مشخص چنین حقی کاملاً معین نشده است. به هر روی، مسئله عبارت از حقی است که «بدون هیچ قید و شرط به هر فرد» تعلق دارد. پس می توان از آن نتیجه گرفت که اعلامیه با شناختن «حق مالکیت همگانی، بدین معنا که همه چیز برای همه مشترک است، پایان می گیرد. اما چون آن چه به همه تعلق دارد، به هیچ کس تعلق ندارد، از آن این نتیجه به دست می آید که اثر اعلامیه شناختن مالکیت نیست، بلکه برعکس تخریب آن است: هواداران بابوف (Babeuf)، این مفسران واقعی اعلامیه حقوق بشر، آن را این چنین درک کرده اند که می توان آن ها را فقط به خاطر این که در کاربرد نادرست ترین و پوچ ترین اصل منطقی بوده اند، سرزنش کرد» (۱۷).

دومنیکو لوسوردو (۱) - ترجمه: ب. کیوان

منبع:

از کتاب: «آزادی، برابری، اختلاف ها»

انتشارات: PUF، پاریس، سپتامبر ۱۹۹۰

* ترجمه از ایتالیایی توسط Evelyne et Carmelo Maruotti

با همکاری: Jacques texie

پی نوشت ها:

۱ - Domenico Losurdo نظریه پرداز معاصر ایتالیایی، فیلسوف و استاد دانشگاه اوربینو ایتالیا

۲ - Phénoménologie de ۱۰۳۹;esprit

۳ - Cf. D. LOSURDO, Tra Hegele Bis Marck. La rivoluzione del ۱۸۴۸ ela crisidella cutura tedesca, Rome, Riunti, ۱۹۸۳, PO ۲۲۸

۴- CF. D. LOSURDO, Tra "Hegele, il Notrecht e la tradizione liberale", Hermeneutica n

۴, ۱۹۸۵, pp. Ill - ۱۳۶

۵- B. Constant. Principes de politique. in ceuvres, Paris. Gallimard (Bibl. de la pléiade),

۱۹۵۷, p. ۱۱۴۶

۶- F. A. HAYEK. The Constitution of libertr, ۱۹۶۰: trad, it: La società libera, Florence,

vallecchi, ۱۹۶۹, p. ۱۲۹.

۷ - ibid, P. ۱۳۲.

۸ - Edward Laboulave

۹ - B. Constant, op. cit, p. ۱۶۳۰

۱۰ - F. A. HAYEK, op. cit. p. ۴۹۳,n.۴.

۱۱ - H. Spencer, the principles of ethics (۱۸۷۹ - ۱۸۹۳). publ. par T. R Mchan,

Indianapolis,liberty cissies, ۱۹۷۸, vol. ۱۱, p. ۱۸۳.

۱۲ - F. NIETZSCHE, crépuscule des dieux, "Incurions d۰۳۹;un inactuel". § ۴۸.

۱۳ - F.A.HAYEK, NEW Studies in philosophr, politics, Economics und the History of

Ideas,۱۹۷۸; trad, it: Nuovi studidi pilosofi, politica, economia e staria delle idee, ROME, ARMANDO, ۱۹۸۸, p. ۱۵۸.

۱۴ - Id. The constitution of liberty, trad. it.cit, p. ۱۴۴.

۱۵ - ibid,p. ۱۴۹.

۱۶ - K. MARX. F. ENGELS, Werke, Berlin, Dietz, ۱۹۵۵ ss, vol. XXIII, p. ۱۸۹.

۱۷ - J. BENTHAM, Traité des sophismes politiques et des sophismes anrchiques, in

Oeuvres, publ. par E. Dumant, zème éd, Bruxelles, société Belge librairie, ۱۸۴۰, vol.

I, pp ۵۰۹ - ۵۲۱.

۱۸ - K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol XXIII, p. ۱۹۰.

۱۹ – A۰ SMITH. An Inquiry into the Nature and couses of the Wealth of Ntions,

indianapolis, Liberty Classic, ۱۹۸۱, p. ۶۶۴, (book Iv, chap. Ix).

۲۰ - Ibid. p. ۵۳۰ (book IV, chap. v. b) et p. ۱۵۷ (book I, chap۰ x. c.)

۲۱ - Ibid., p. ۶۸۷ (book IV, chap. IX)

۲۲ - Ibid., p. ۱۵۷ (book ۱, chap. x.c).

۲۳ - K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol II. p. ۴۱

۲۴ - B. de Mandeville, An Essay on chariy und charity - schools, in the Fable of the Bees,

ed. by F. B. Kaye, Indianapolis. Liberty CLASSiCS, ۱۹۸۸, vol. I, pp. ۳۰۵ - ۳۰۶.

۲۵- E. RURKE, Thaughts und Details on scarcitv, in the Works, londres, Rivingston,

۱۸۲۶, vol. VII, p. ۳۸۰

۲۶ - A. SMITH, op. cit., p. ۷۹ (book I, chap. VII) et pp. ۸۳ - ۸۴ (book I, chap. VIII).

۲۷ - Ibid., pp. ۸۴ - ۸۵ (book I, chap. VIII).

۲۸ - Ibid, pp. ۱۴۵ (book I, chap. X.C)

۲۹ - cf. D. Losurdo, Hegel, Marx e la tradizione liberal, Riuniti, ۱۹۸۳, p. ۹۲.

۳۰ - W. E. H. ECKY, Demcracy und Liberty (۱۸۹۶(, ed. by W. Murchison, Indiapolis,

liberty Classics, ۱۹۸۱, vol. II, pp. ۳۲۱ - ۳۲۲.

۳۱ - F. A. HAYEK, the constitution of liberty, trad. it. cit, pp. ۲۶۳ - ۲۶۴ et ۴۴۵

۳۲ - A. GRAMSCI, quaderni del carcere, ed. critica a cura di v. Gerratana, turin, Einaudi,

۱۹۷۵, p. ۱۴۷۷.

۳۳- J. de MAISTRE, Considerations Sur La France, in Oeuvers Comple۰۳۹;tes. nouv. ed,

Lyon, Librairie Generate Catholique et classique, ۱۸۸۴, ti.p.۷۴.

۳۴- G. W. F. HEGEL. Vorlesungen Uber Rechtspilosophie, hrsg. V. K. H ilting,

Stuttgart , Bad Cannstatt, Frommann - Holsboog. ۱۹۷۳ ss. Vol. Ill, p. ۹۸. (Souligne)

۳۵- Id, Vorlesungen Über die Geshichte der philosophie, in Werke in Zwanzig Banden,

hrsg. V. E. Moldenhauer und K. M. Michel, Francfort / Main, ۱۹۶۹ - ۱۹۷۹: Vel. X /

X. pp. ۵۷۳ et ۵۷۷.

۳۶- Id, Philosophie der Weltgeschichte, t, IV, Die Germanische Welt. Leipzig, Meiner,

۱۹۲۳, P. ۹۲۰.

۳۷- Id, Überdie Wissenschaftlichen behandlangsartendes Naturrechts..., in Werke in

Zwanzig Bande, op. cit, Vol II, p. ۴۹۱.

۳۸- K. MARX, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin, Diety.

۳۹- K. MARX, F. ENGELS, Op. cit, Vol. XXXIX. P. ۶۵.

۴۰- Cf. La Lettre de Marx à Engels du ۲۵ Mars ۱۸۶۸, ibid, Vol. XXXII, P. ۵۲.

۴۱- K. MARX, F. Engels, Monifest der Kommunistischen Partei, in Werke, Op. cit...

Vol. IV. P. ۴۶۶; Id, Die Deutsche Idealogie, in Werke, Op. cit, Vol. Ill, P. ۶۰.

۴۲- cf. k. MARX, Das Elender Philosophie, in Werke, op. cit, vol. Ill, p. ۶۰.

۴۳- K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol. XXIII, p. ۷۷۹.

۴۴- Is., Manifest der Kommunistischen Partei, op. cit., p. ۴۶۹

۴۵- cf. LOSURDO, Hegel, il Notrechte la tradizione liberale", art. cit.; ia,

"Realismus und Naminalismus als politische Kategorien", in D. LOSURDO, H. J.

SANDKÜHLER (eds), Philosophie als Verteidigung des Guuzender Vernunft,

cologne, pahl Rugenstein, ۱۹۸۸, pp. ۱۷۰ - ۱۹۶.

۴۶- cf. d. LOSURDO intraduction au chapite XIII de G. W. F. HEGEL, la Filosofia

del diritto. Diritto, proprietà, questions sociale, Milan, leonardo, ۱۹۸۹, p۰ ۳۰۹ - ۳۱۵

---