خدا, هستی و وجود

یک مفهوم وجودشناختی دیگر را باید پیش از بررسی آموزه خدا, فی حدّ نفسه, یادآوری کنیم و آن مفهوم عدم هستی است همان گونه که دیده ایم, وجودشناسی برای تیلیش یک کوشش اجتناب ناپذیر است و به گفته او طرح مسئله عدم هستی را در برمی گیرد

یک مفهوم وجودشناختی دیگر را باید پیش از بررسی آموزه خدا، فی‏حدّ نفسه، یادآوری کنیم و آن مفهوم عدم هستی است همان‏گونه که دیده‏ایم، وجودشناسی برای تیلیش یک کوشش اجتناب‏ناپذیر است و به گفته او طرح مسئله عدم هستی را در برمی‏گیرد.

تیلیش از اوّلین دوره ابتکاراتش در الهیّات، هم از اینکه دین را، به خودی خود، به عنوان هدف در نظر بگیرد، اکراه داشت و هم توجه زیادی به تعالی خدا مبذول می‏داشت. سخنرانی درباره ایده الهیّات فرهنگ۲ خبر از این می‏داد که او در آثار خود درباره فلسفه دین به انتقاد از دین خواهد پرداخت، و همچنین تمامی نوشته‏های اولیه‏اش، یک معنای تقریبا عرفانی در مورد توصیف‏ناپذیر بودن خدا را تلقین می‏کند. عدم توجه به اینکه این امر، زمینه همان رهیافت فلسفی او به آموزه خدا در کتاب دقیق الهیّات نظام‏مند۳ است، بدفهمی کامل آن آموزه است.

صرف‏نظر از جنبه‏های دیگر او، تیلیش یک الهی‏دان اصالتا فلسفی بود و دغدغه‏های ناشی از این اسم به اندازه دغدغه‏های ناشی از صفت برای او حیاتی بودند. مبالغه نیست که بگوییم: هرچند الهیّات [یا] آموزه خدا، که در کتاب الهیّات نظام‏مند گسترش یافته، اساسا با الهیّات دوستش کارل بارت (Karl Barth) تفاوت داشت؛ امّا ریشه‏های هر دو، اگر واقعا یکی نباشد، خیلی به هم نزدیک بود. اغلب، دَین تیلیش به شلینگ (Schelling) و هگل (Hegel) خاطرنشان شده است؛ اما این نیز نباید چیزی کاملا بیگانه با پیشرفت الهیّات بارت به حساب آید. و نباید فراموش کرد که در پشت ایده‌الیسم (تصوّرگرایی) شلینگ، الهیّات عرفانی یعقوب بومه (Jcob Boheme)۴ درباره زمین و دوزخ۵ قرار دارد. این به ویژه برای تیلیش اهمیّت داشت، به طوری که تلاش می‏کرد تا معنای مابعدالطبیعی «تجربه نامتناهی در کنار متناهی را همانند تجربه‏ای که انسان در کنار دریا دارد»۶ بفهمد همان‏گونه که دیده‏ایم، دغدغه‏های اجتماعی و سیاسی‏ای وجود داشت که نقش مهمی را در پیشرفت اولیّه او به عنوان یک الهی‏دان ایفا کرد، امّا اکنون می‏توانیم روی جنبه فلسفی حتی این دغدغه‏ها [نیز] متمرکز شویم.

تیلیش می‏گفت: این تأثیرات فلسفی بوده که بینش او را شفّاف ساخته و با این حرف به شفافیّت صرفا عقلانی اشاره نکرده؛ یعنی وی از یک نگرش غیرمذهبی مصون مانده است. تیلیش با مصون ماندن از طبیعت‏گرایی از رهگذر پدیدارشناسی، متمایل بود تا نقد ایدئالیسم توسط شلینگ متأخّر را به منزله درخواستی برای آزادی گوهر خودآگاهی۷ از محدودیّت آن و رسیدن به واقعیّت‏های فهم متعارف بداند. بنا به گفته (به نظر) خودش او در دوران شکست ایده‌الیسم زندگی کرده و در کابوس جنگ و رویدادهای اجتماعی پس از آن برای او آشکار شده که یک جهان‏بینی خود برترانگارانه ناشی از پیوند کلیسا و حکومت پدید آمده است. بنابراین، اکنون نمی‏توانست خود را به هرگونه نگرشی که نسبیّت‏های تاریخی را مشروع می‏سازد، قانع کند.

این زمینه فلسفی برای الهیّات تیلیش، به ویژه برای آموزه خاص او درباره خدا، اهمیّت دارد؛ زیرا در همان مفهوم خداست که وی ظاهرا جوهر آن چیزی را می‏بیند که اغلب آن را به عنوان طبیعت روش الهیّاتی یا آرمان یک رهیافت الهیّاتی مناسب، [یا] روش تکمیلی، توصیف می‏کند. به نظر تیلیش شرایط انسان به شرایط تجربی و متناهی محدود نشده است، اما موقعیتی هم ندارد که با آن وضعیت ممتازش در ملکوت، آزادی از تمام محدودیّت‏ها را برای همیشه ادعا کند. انسان در مرز زندگی می‏کند و از هسته اصلی ثابت عقل، در ورای تمام آن چیزهایی که عقل‏ابزاری۸ می‏تواند به دست دهد و از آن چیزی که او آن را کنه عقل۹ می‏نامد، آگاه است این همان بن‏بست اساسی مابعدالطبیعی است که کانت هنگام بیان اینکه چرا برهان جهان‏شناسانه بر وجود خدا همانند هر دلیل یا برهان منطقی دیگر، ذاتا ناقص می‏ماند و در عین حال، ذهن بشر را به نقطه‏ای می‏کشاند که یا نتیجه را بپذیرد یا با یک مهلکه روبه‏رو گردد، توصیف می‏نماید. تیلیش در اواخر عمر خود، به آسانی، پذیرفت که کانت تأثیر سرنوشت‏سازی بر اندیشه او داشته و کلمات فوق‏العاده فصیح کانت در کتاب نقد عقل محض، ظاهرا توصیف بسیار مناسبی از تلقّی وی از «مطلق»۱۰ است ـ که اگر می‏گفتیم: سلسله علل در این جهان به یک »علت« می‏رسد، که می‏توانست درباره خویش بگوید هر چیزی وابسته به اوست و در عین حال، نمی‏توانست خودش را به عنوان مطلق تعریف کند، اندیشه ما با شکاف کاملی روبه‏رو شده بود.

اکنون زمان استفاده از اصطلاح دلخواه تیلیش برای توصیف دغدغه فلسفی‏اش است: وجودشناسی.۱۱ این اصطلاح به همان اندازه که مدیون فلسفه باستان و کلاسیک یونان است، مدیون ایدئالیسم قرن نوزده یا مدیون هیدگر نیز هست. تیلیش نه تنها صریحا اعتقاد داشت که الهیّات باید فلسفی باشد، بلکه همچنین متقاعد شده بود که سنّت افلاطونی، سنّت شایسته‏ای را در فلسفه نمایان ساخته است. او بسیار مایل بود تا طرز تلقّی خود را از تلقّی ارسطویی متمایز سازد و ناتوانایی از فهم موضعش یا انتقاد از آن را به نفوذ شدید مکتب ارسطویی نسبت دهد. تیلیش به شاگردان خود می‏گفت: «شما زیاد از حدّ، ارسطویی هستنید»، گویا آن‏ها را به خاطر نسنجیده بودن یا کوته‏نظری سرزنش می‏کرد. به علاوه، فرض بر این است که فیلسوف وجودشناس بین فلسفه، دین و علم هیچ تفاوت ساختگی ایجاد نمی‏کند، به گونه‏ای که هر آنچه موضوع تفکّر وجودشناختی به شمار می‏رود با معلّق پرستش دینی یکی است. کتاب کوچک تیلیش با نام دین کتاب مقدّس و جست‏وجوی واقعیّت نهایی۱۲ از چنان اهمیّتی برخوردار است که در برگیرنده روشن‏ترین بیان درباره این اعتقاد می‏باشد. مثلا، او در آنجا نشان می‏دهد که وجودشناسی در نظر وی گوهر فلسفه است. در حالی که در کتاب الهیّات نظام‏مند۱۳ به تبدیل فلسفه به معرفت‏شناسی اعتراض کرده بود.

در این کتاب، بر یکی بودن فلسفه با وجودشناسی و اینکه فلسفه چیزی غیر از جست‏وجوی وجودشناختی از واقعیّت نهایی نیست، استدلال می‏کند. تیلیش می‏گوید:۱۴ وجودشناسی کلمه‏ای است که او ترجیح می‏دهد؛ چون محور تمام فلسفه است و طبق اصطلاح ارسطو، «فلسفه اولی» است. در پرتو آنچه که در بالا درباره نقد برهان جهان‏شناختی کانت گفتیم، جالب است بدانیم که تیلیش در این بحث فلسفی، تا مقایسه پرسش بی‏تابانه کودک که «چرا فلان چیز چنین است؟ و چرا چنان نیست؟»، و توصیف بزرگ کانت از خدا که از خودش می‏پرسد «چرا من هستم؟» پیش می‏رود.۱۵ سپس می‏گوید: «انسان ذاتا فیلسوف است؛ چون ناگزیر، هستی مورد سؤال اوست.» تیلیش در اینجا در این کتاب و در متون دیگری غیر از الهیّات نظام‏مند اصرار دارد که پرداختن به الهیّات بدون فلسفه غیر ممکن است. این کمک بسیار مهم و بی‏نهایت مفیدی است که تیلیش به الهیّات کرد، و نکته جالب درباره کار او این واقعیّت است که روش وی نیز در این زمینه، به همان اندازه مهم بود. او بسیار مایل بود نشان دهد که اشتباه یک الهیّات ضدّ فلسفه را نه باید به رسمیت شناخت و نه آن را فراموش کرد، و اینکه راه‏هایی که یک الهی‏دان بعدتر برای فرار از فلسفه در پیش می‏گیرد، خودشان فلسفی هستند. این مطلبی نیست که ما در اینجا مورد بررسی قرار دهیم، بلکه نسبتا نکته بسیار متفاوت این است که: مفهوم «خدا»، به معنای دقیق کلمه، فلسفی است.

صرف‏الوجودی که «واقعیّت نهایی» پژوهش فلسفی است، خداست. تیلیش با چنین چشم‏اندازی درباره الهیّات، بحث خود پیرامون مسئله خدا در کتاب الهیّات نظام‏مند را با توصیف و تحلیل چهار سطح از مفاهیم وجودشناختی آغاز می‏کند.۱۶ ابتدا ساختار بنیادی وجودشناختی است که مقصود وی از آن، ساختار وجود به عنوان رابطه عالم ـ معلوم است. و اشاره به این است که ما نه تنها جهان را به عنوان لازم ـ ملزوم نفس۱۷ می‏شناسیم، بلکه این ساختار نفس ـ جهان۱۸ را به عنوان پایه و اساس، و چیزی که، از نظر تجربه ما و نیز منطق، مقدّم بر همه ساختارهای دیگر است تلقّی می‏کنیم. سطح دوم، دسته‏بندی مفاهیمی است که در توصیف این ساختار بنیادی به کار می‏روند. از آن‏رو که آن ساختار بنیادی، رابطه‏ای قطبی۱۹ است، این مفاهیم نیز روابطی قطبی خواهند بود که عبارتند از: تفرّد و کلّیّت،۲۰ پویایی و صورت،۲۱ آزادی و سرنوشت.۲۲

تیلیش می‏گوید: این‏ها مفاهیمی هستند که هستی را به عنوان «بخشی از جهان هستی» توصیف می‏کنند. به بیان قابل فهم‏تر برای فلسفه قرن بیستم باید گفت: چنین مفاهیمی هستی را به عنوان مقوّم جهان توصیف می‏کنند؛ مجموعه‏ای از نمونه روابطی که مقوّمات جهان ما را بیان می‏نمایند. سطح سوم، ویژگی‏های هستی است که شرایط وجود هستند. در اینجا تیلیش از مفهومی استفاده می‏کند که یکبار آن را افلاطونی معرفی کرده بود امّا احتمالا بیشتر وام‏دار شلینگ است: مفهوم قدرت.۲۳ هستی دارای قدرت موجود شدن است؛ و بنابراین، توجیه هستی باید تمیز میان هستی ذاتی و وجودی باشد. به نظر تیلیش تمام تاریخ وجودشناسی، ضرورت تمایز میان هستی ذاتی و وجودی را روشن می‏سازد.

تعیین رابطه آن‏ها چیزی است که در تحلیل آزادی ظاهر می‏شود. این نیز یک مفهوم قطبی است و بنابراین، مفهوم سرنوشت را پیش‏فرض می‏گیرد؛ چون وجود را تنها می‏توان نه بر حسب آزادی محض و صرف، بلکه بر اساس «آزادی در پیوند با تناهی» فهمید. از این‏رو، در نظر تیلیش تحلیلی از هستی، نوعی نمایشنامه عقلی یا انتزاعی است، داستان گذار از هستی به وجود از طریق آزادی؛ و این همان داستان ارتباط تناهی با عدم تناهی همانند ارتباط تناهی با آزادی و سرنوشت است. سرانجام، تیلیش به پیروی از سنّت کانتی، مقولات را چهارمین سطح معرفی می‏کند و ضمنا نشان می‏دهد که استفاده او از این اصطلاح، همان کاربرد «مکاتب مابعد کانتی» است؛ هرچند گسترده‏تر از خود کانت است. چهار صورت اساسی اندیشه و هستی برای الهیّات مهمّند: زمان، مکان، علّیّت و جوهر. این‏ها مقولات تناهی هستند و آن تناهی که مسئله خدا را مطرح می‏کند.

یک مفهوم وجودشناختی دیگر را باید پیش از بررسی آموزه خدا، فی‏حدّ نفسه، یادآوری کنیم و آن مفهوم عدم هستی۲۴ است همان‏گونه که دیده‏ایم، وجودشناسی برای تیلیش یک کوشش اجتناب‏ناپذیر است و به گفته او طرح مسئله عدم هستی را در برمی‏گیرد. او می‏گوید: این سؤال همانند سؤال از هستی همواره بخشی از وجودشناسی بوده و هست، هرچند کسی ممکن است تلاش کند این مسئله را به عنوان یک اشتباه منطقی یا وجودشناختی کنار بگذارد. او استدلال می‏کند تنها در صورتی که عدم هستی، معنای وجودشناختی داشته باشد، سلب منطقی معنادار است.

به علاوه، به عقیده او اگر در واقع چیزی جز هستی وجود نداشته باشد، برای ما غیرممکن است که جهانی را تصوّر کنیم. تیلیش این دو موضوع را ظاهرا یکی می‏داند و معتقد است که آن‏ها در برابر منطق و مابعدالطبیعه جدید قرار دارند. این مفهوم عدم هستی، که وی به درستی آن را مشیر به یک رمز توصیف می‏کند، مفهومی است که ریشه‏های آن در فلسفه کهن و باستانی یونان قرار دارد. از دیدگاه تیلیش «نبوع زبان یونانی»، توانایی آن برای تمایز میان عدم هستی مطلق و نسبی است؛ چیزی که وی آن را غیر دیالکتیکی۲۵ و دیالکتیکی۲۶ می‏نامد.۲۷

مفهوم عدم۲۸ که دارای رابطه‏ای دیالکتیکی با هستی است، عنصر مهمی در آموزه خدای تیلیش به حساب می‏آید. این مفهوم، نقش مهمی را در تلقّی او از جهانی که خدا می‏آفریند و نیز در واقع، در دیدگاه او از ماهیّت آفرینش، ایفا خواهد کرد. همچنین تیلیش دقیقا مفهوم خدا را همانند مفهومی می‏بیند که مستلزم این مفهوم از عدم هستی است. اگر خدا یگانه سرچشمه هر چیزی و تنها مبدأ خلّاقیّت زندگی است، پس بدین طریق انسان از تأیید هر اصل توجیهی دیگری سرباز زده است. تیلیش می‏پرسد: پس چگونه می‏توان از سخن گفتن درباره خدا به عنوان اینکه یک نفی دیالکتیکی را در خود دارد دوری کرد؟ هستی‏ای که با «عدم هستی محدودشده»، متناهی است، و متناهی چیزی است که می‏توان از طریق مقولات آن را شناخت.

همچنین چیزی که ما از آن آگاهیم حالت اضطراب۲۹ است؛ مفهومی که رشته‏های گوناگون قرن بیستم به اضافه فلسفه اگزیستانسیالیست، برای ما کشف کرد. فهم فلسفی یا الهیّاتی تناهی تنها از راه تمیز میان هستی ذاتی و وجودی میسّر است؛ آنچه که هستی ذاتا هست و آنچه که ما آن را به عنوان امر واقع می‏شناسیم. این پیش‏فرض هر تمایزی، نه تنها میان مطلوب و واقعی، بلکه میان حقیقی و غیرحقیقی، و خیر و شرّ است. اینکه چگونه این تمایز مطرح می‏شود، به اندازه این واقعیّت که مسئله امکان آن با اصطلاحات وجودشناختی مطرح می‏شود، اهمیّت ندارد؛ یعنی هرگونه تمایزی که مثلا میان خیر و شر بگذاریم، ظاهرا زمینه ان از جنس هستی ذاتی و وجودی است. تیلیش صراحتا می‏پذیرد به خاطر ابهامی که در هر دو اصطلاح وجود دارد، فهم این تمایز ساده نیست.

از زمان افلاطون به بعد این اصطلاحات به اندازه منطق، به ارزش، اشاره داشتند و تمایز نه تنها میان اینکه واقعیّت چیست و واقعیتی که هست، بلکه میان «خیر بنیادی هر چیزی که آفریده شده» و «جهان هبوط یافته» وجود داشت. در الهیّات مسیحی این تمایز به شکاف میان این خیر مخلوق اشیا و تغییر شکل وجود آن‏ها باز می‏گردد و این خیر مخلوق، طبیعت ذاتی تمامی واقعیّت است. در رابطه با تاریخ فلسفه، تمایز الهیاتی به یک جریان حدّ وسط میان سنّت افلاطونی و ارسطویی هدایت می‏شود.

همان‏گونه که پیشتر دیده‏ایم، از دیدگاه تیلیش نگرش دینی پاسخ بشر به رمزی است که در جهان آشکار شده است. بنابراین، او بسیار مشتاق است تأکید کند که باور به خدا نباید با مباحثات قدیمی دراین باره که آیا و جود خدا قابل اثبات هست یا خیر، گره بخورد. در واقع، تیلیش تا آنجا پیش می‏رود که می‏گوید: اگر مفهوم وجود خدا را به پارادوکسی مسیح‏شناختی محدود می‏کردیم، برای الهیّات سودمند می‏بود؛ دیدگاهی که یادآور تفسیر کیرکگارد مبنی بر این که خدا هست و در مسیح (یعنی در زمان) وجود دارد است، و در واقع دیدگاهی است که قدمت آن به آگوستین (۳۵۴ـ۴۳۰) می‏رسد. اگر آموزه تیلیش درباره خدا با چشم‏انداز کاملا آگوستینی مورد توجه قرار می‏گرفت، مبحث معروف به الحاد وی کمتر بیهوده می‏شد. تیلیش درباره براهین سنّتی می‏گوید: تاریخ ملال‏آور و ناقص آن‏ها را تنها می‏توان با شناخت و تصدیق به اینکه مدافعان و مخالفان آن‏ها درباره یک چیز بحث و استدلال نمی‏کردند توجیه نمود. «آنان بر سر موضوعات گوناگونی دعوا کردند که با اصلاحات واحدی بیان می‏شد.»۳۰ او می‏گوید: مخالفان به «شکل استدلالی» استدلالات یا دلایل، حمله می‏کردند، در حالی که مدافعان، »معنای ضمنی آن‏ها را می‏پذیرفتند.»

باید گفت: این دیدگاه درباره تاریخ برهان خداشناسی بسیار ساده‏انگارانه است: یعنی مثلا مهملاتی از نقد گانیلو۳۱ یا قدّیس توماس آکویناس۳۲ درباره استدلال وجودشناختی قدّیس آنسلم۳۳ (۱۰۳۳ـ۱۱۰۹) را مطرح می‏سازد. تنها دوپهلویی تعبیرات مورد استفاده تیلیش به این مشاجره اعتبار خواهد بخشید. واقع مطلب این است که: تیلیش به این بحث تاریخی علاقه‏ای ندارد، اما شاید بیشتر می‏خواسته بگوید که از امتیاز تاریخ بهره برده است. او تنها علاقه‏مند است تا آنچه را به عنوان معنای استدلالات می‏بیند روشن سازد و اشتباه ارتباط مفهوم خدا را به برهان و یا به مفهوم «وجود» نشان دهد. به نظر تیلیش هیچ راهی وجود ندارد تا بتوان وجود خدا را بدون روش تناقض‏آمیزی که با دیدگاه مسیحیّت درباره خدا به عنوان آفریدگار همه چیزها هماهنگی دارد تعریف نمود.

بیش از آنکه تصوّر وجود، ابزاری مهم یا ضروری برای الهیّات باشد، با خود مفهوم خدا به عنوان آفریننده، «سرچشمه خلّاق ماهیّت و وجود» در تناقض است. نکته اینجاست که وی به کاربرد واژه «وجود»، به عنوان اینکه بر واقعیّت برخی اشیای خاص دلالت می‏کند توجه دارد. بنابراین، فکر می‏کند که سخن در باب وجود خدا باید القا نماید که خدا، به حق، یک فقره اضافه‏تر در فهرست موجودات جهان است. در مقابل، الهی‏دانان قرون وسطی همانند قدّیس توماس (۱۲۲۵ـ۱۲۷۴) قایل بودند که وجود خدا، عین ماهیّت اوست و آن‏ها حق داشتند تا از این شیوه راه و روشی را بسازند که با آن شخص از وجود در رابطه با خدا سخن بگوید.

ویژگی بارز تیلیش این است که پیچیدگی دیدگاه قدّیس توماس در این مطلب را نادیده می‏گیرد و به گونه‏ای کاملا ساده و روان می‏گوید: حتی وقتی الهی‏دانان قرون وسطی درباره وجود خدا بحث می‏کرده‏اند، مقصودشان «وجود» نبوده است. او می‏گوید: مقصود آن‏ها واقعیّت یا حقیقت تصوّر خدا بوده و به پرسش چیستان‏گونه یک شخص که آیا این [واقعیّت یا حقیقت تصوّر خدا] همان [وجود خدا] نیست، به سادگی جواب می‏داد که این [دو] خیلی [با هم] فرق دارند. به نظر تیلیش، برای تأکید بر اینکه خدا وجود دارد باید گفت: خدا چیزی یا کسی است که نمی‏تواند وجود داشته باشد. پس نادرستی این سخن که خدا وجود دارد، مانند آن است که گفته شود چیزی که ضرورتا حقیقت دارد، نباید چنین باشد، یا چیزی که ضرورتا وجود دارد نمی‏تواند وجود داشته باشد. اینکه هر یک از این سخنان ضدّ و نقیضند، به اندازه کافی روشن است، امّا آنچه که روشن نیست این است که کدامیک از این دو گفته مورد تأکید تیلیش است و در هر دو مورد برداشت او از «ضرورت» چیست.

شرح واقعی وی درباره این‏آموزه از یک نوع ابهام آشکاری که اکنون ظاهر شد جلوگیری می‏کند؛ او القا می‏کند که مفهوم وجود غیر کاربردی و نامناسب است؛ زیرا خدا «ورای ماهیّت و وجود» است. خدا صرف‏الوجود۳۴ است، تأکید بر این مطلب، علاقه زیاد تیلیش را به رهیافت وجودشناختی در فلسفه و الهیّات نشان می‏دهد. نوشته‏ای که نه تنها از مهم‏ترین، بلکه از گویاترین نوشته‏های اوست، مقاله «دو نوع فلسفه دین»۳۵ می‏باشد.۳۶ تیلیش در آنجا روشن می‏سازد۳۷ که قدرت هستی، «مبنای۳۸ هر چیزی است که هستی دارد»، و اینکه شخص نمی‏تواند رهیافتی به هستی داشته باشد، مگر اینکه با مفهوم صرف‏الوجود به عنوان قدرت هستی آغاز کند.

در تحلیل فلسفی بعدی تیلیش از مفهوم خدا نباید فراموش کرد که در ورای این تحلیل، توصیف پدیدارشناختی مواجهه با امر قدسی، به عنوان چیزی که بی‏نهایت مورد علاقه انسان است، می‏باشد. وقتی تیلیش در الهیّات نظام‏مند وارد بحث پدیدارشناسی۳۹ می‏شود، نه تنها نشان می‏دهد که بسیار آگاهانه درون سنّت تاریخی فلسفه دینی کار می‏کند، بلکه به طور خاص‏تر پایه و اساس اندیشه خود را سنّت الهیّات فلسفی مسیحی معرفی می‏نماید. این مبحث یک ضمیمه بسیار محقّقانه و دارای هدفِ به یک معنا بسیار ساده است. هدف او نشان دادن این است که چگونه مسائل فلسفی با مسائل دینی سازگار و هماهنگ است و به ویژه نشان دادن اینکه مفهوم خدا بیانی فلسفی از آگاهی مردم در حوزه امر قدسی است. بنابراین، تیلیش تصوّر خدا را دلبستگی غایی۴۰ می‏داند که «ترجمه انتزاعی» نخستین حکم است: «خدا یکی است و تو باید پروردگارت، خدایت را با همه قلبت و همه وجودت و تمام فکرت دوست بداری.»۴۱

جالب است که یکی از منابع این دیدگاه درباره طبیعت دین، کیرکگارد است؛ یعنی مخالف بزرگ هگل در تبدیل مسیحیّت به فلسفه. گرچه می‏توان گفت: این مطلب، تنها می‏خواهد نشان دهد که چگونه تیلیش در اندیشه خود توانست تأثیرات بسیار متفاوت و گاه اساسا متضاد را پیوند دهد، اما این امر در واقع، نشانگر آن است که چگونه وی موضع الهیّاتی‏اش را چیزی بجز رویکرد تحوّل‏آفرینی همچون رویکرد هگل می‏دید.

دیدگاه تیلیش جدا از ارجاعاتی که به زندگی دینی ما به عنوان مواجهه وجودی با امر قدسی دارد، عبارت از این است که: راجع به تصوّر خدا تنها می‏توان به عنوان هستی سخن گفت. خدا «صرف‏الوجود» یا «قدرت هستی است که با آن در مقابل عدم هستی می‏ایستد»؛ به گفته تیلیش، هستی به معنای اخیر [قدرت هستی که با آن در مقابل عدم هستی می‏ایستد]، اندیشه‏ای است که قدمت آن به افلاطون می‏رسد. هر الهیّاتی که این یکسان‏انگاری۴۲ را انجام ندهد، سرانجام خدا را کمتر از خدا می‏سازد؛ چون «جنبه‏های متعالی او به صفات نازل تبدیل می‏شود.»۴۳ اگر خدا صرف‏الوجود نیست، در واقع، به اندازه خدایان یونان باستان که در قید سرنوشت بودند در قید و بندگی است؛ در حقیقت، پادشاهی که تنها یک پادشاه دست نشانده ‏و مثل ‏عروسک‏ خیمه‏ شب ‏بازی‏ است.

پس جدا از این ادعای وجودشناسانه، که خدا صرف‏الوجود است، هیچ بیان خداشناختی دیگری وجود ندارد که به معنای واقعی کلمه حقیقت داشته باشد. بنابراین، «صرف‏الوجود» و مترادف آن «قدرت هستی»، تعاریف خدا هستند و همه توصیفات خدا که الهیّات را می‏سازند، گزاره‏های رمزی می‏باشند. برای فهم این مطلب و به ویژه فهم اینکه این عقیده به هیچ روی یک موضع غیر عادی نیست باید دیدگاه خاص رمزگرایی تیلیش را دریابیم. اعم از اینکه ادعای تیلیش درست یا نادرست باشد، تأکید چند باره وی بر این مطلب که موضعش همان موضع قدّیس توماس است، اعتقاد راسخ او را به اینکه موضعش کاملا ارتدوکس است نشان می‏دهد. پیش از بررسی مقصود تیلیش از رمزگرایی، به این نکته نیز باید توجه کرد که وی دو استثنا برای قانونی که ما هم اکنون آن را آشکار ساخته‏ایم، قایل می‏شود.

در مقدمه الهیّات نظام‏مند،۴۴ نظریه خود را مبنی بر اینکه تمامی زبان الهیاتی رمزی است مورد نقد قرار می‏دهد و می‏پذیرد همان‏گونه که هر زبان رمزی دیگری باید دارای یک تکیه‏گاه غیررمزی باشد، زبان ما درباره خدا نیز باید تکیه‏گاه غیررمزی داشته باشد. او می‏گوید: در واقع، گذشته از تعریف خدا به عنوان صرف‏الوجود، یک چنین حکم غیررمزی وجود دارد و آن اینکه هر سخن دیگری [درباره خدا] رمزی است. همان‏گونه که در جای دیگری نشان داده‏ام، این روش جدای از مشکل تیلیش کاربرد نخواهد داشت؛ زیرا او منطق توصیف را در نیافته است. دومین استثنا این است که کلماتی وجود دارند که ظاهرا طبق کاربرد آن‏ها در الهیّات می‏توانند تعریف شوند یا به عنوان اسم عمل کنند و بنابراین، رمزهای خاص باشند. اصطلاحاتی مانند «ابدیّت» و «مطلق» وجود دارد که ظاهرا مترادف صرف‏الوجود است.۴۵

ماهیّت رمزی زبان دینی و الهیّاتی، به گونه‏ای کاملا اتفاقی، نخستین بار در شرح و تفسیر تیلیش از آموزه خود در باب وحی در جلد اوّل الهیّات نظام‏مند اشاره شده است. این اشاره تصادفی نشانگر آن است که چگونه تیلیش آشکارا این موضع را اتخاذ کرده است. تأکید بر رمزگرایی در زبان و بر ضرورت آن چیزی است که به فلسفه اولیّه تیلیش برمی‏گردد. او در کتاب نظام علوم۴۶ معتقد است که مفاهیم مورد استفاده در مابعدالطبیعه رمز هستند. رمز تأیید می‏کند و به گونه تناقض‏آمیزی به اصطلاح مطلق اعتراض می‏نماید. پس قبلا تیلیش با رمزگرایی به عنوان یک شکل و ترکیب خاصّی از مابعدالطبیعه، به معنای واقعی کلمه، و بنابراین، از یک نوع اندیشه که احساس می‏کرد الهیّات است روبه‏رو شده است. بدون شک تیلیش تحت تأثیر ارتباط متعارف به اصطلاحات رمزگرایی، در چند مقاله به فهم مناسبی از الهیّات به عنوان رمزگرایی نیز کمک کرد. بعدتر تا جایی پیش می‏رود که این نظریّه را به عنوان هسته مرکزی آموزه معرفتی خود توصیف و ادعا می‏کند که در این مورد با قدّیس توماس هم نظر بوده است.

مقصود او از رمز همان چیزی است که توماس از تمثیل اراده می‏نماید. این ادعای اخیر را چند نقّاد کاتولیک مورد ارزیابی قرار داده، تفاوت‏های مهم میان تیلیش و قدّیس توماس را نشان داده‏اند. بر خلاف این تفاوت‏ها نکته بسیار گویایی درباره این ادعا وجود دارد که ارزشمند نیست. دقیقا همان‏گونه که قدّیس توماس علاقه چندانی به شرح و بسط نظریه خود درباره معنای تمثیلی نداشت، بلکه صرفا به تأکید بر معناداری زبان درباره خدا علاقه‏مند بود، برای تیلیش نیز هدف اولیّه آموزه رمزها دفاع از معناداری زبان دین و الهیّات است. در نتیجه، این چشم‏انداز ناشی از کار مابعدالطبیعی بسیار کلّی همراه با این علاقه ژرف الهیّاتی وی، در نظر بسیاری افراد بهترین واکنش در برابر تأثیر ویرانگر فلسفه جدید به نظر می‏رسید.

ما می‏توانیم با مقایسه نقش نظریه رمزها در الهیّات تیلیش با نقش دیدگاه راجع به دین به عنوان احساس، در الهیّات شلایر ماخر آن را به نحو سودمندی مورد توجه قرار دهیم: این روشی برای قضاوت درباره شکّاکان و «تحقیرکنندگان سرخورده دین» در میان روشن‏فکران معاصر می‏باشد. تیلیش در مقدّمه خود بر جلد دوم الهیّات نظام‏مند و در پاسخ به نقّادان، دیدگاه خود درباره رمز دینی را شرح می‏دهد.

این بخشی از تجربه روزانه معمولی است که هنگام سخن گفتن از خدا از طریق تأیید یا ردّ معنای معمولی آن به کار می‏رود. رمز را باید با نشانه فرق گذاشت؛ زیرا هرچند همانند نشانه به چیزی ورای خود اشاره دارد، اما ارتباط آن با آن چیز یک ارتباط «درونی» است ـ رمز «در واقعیتی که رمزگذاری شده شریک است.»۴۷ به یک معنا، همه زبان یک نشانه است، اما زبان دینی تنها یک نشانه نیست، بلکه ذاتا رمزی است.

---