انسان در جست و جوی معنای نهایی

این مقاله که در سال ۲۰۰۰ به انگلیسی منتشر شده است, فصل نهم کتاب خدای ناهوشیار است با توجه به اهمیت این مقاله به عنوان یک متن کلاسیک در قلمرو روان درمانی وجودی و به ویژه معنادرمانی, به ترجمه آن همت گماردیم

● مقدمه

ابتدا لازم است نکاتی درباره متن ترجمه شده و مؤلف مقاله بیان شود.۱

مقاله ای که پیش روی شماست ترجمه متن سخنرانی ویکتور امیل فرانکل, به مناسبت اهدای جایزه اسکار پفیستر به او در انجمن روان پزشکی امریکا در دالاس تگزاس است. این سخنرانی که در سال ۱۹۸۵ ایراد شده است, با عنوان (فصل نهم), به کتاب خدای ناهوشیار اضافه شد. خدای ناهوشیار که به گفته فرانکل, متن مبسوط سخنرانی او پس از جنگ جهانی دوم در میان جمع کوچکی از روشنفکران وِینی است که عنوان پایان نامه او در مقطع دکترای فلسفه در سال ۱۹۴۸ را نیز در بر می گیرد, نخست در ۱۹۴۷ به آلمانی و با عنوان Derunbewsstr Gott منتشر شد و سپس در سال ۱۹۷۵ به انگلیسی و با عنوان The unconscious God ترجمه گردید.

مقاله (انسان در جست وجوی معنای نهایی) که در سال ۲۰۰۰ به انگلیسی منتشر شده است, فصل نهم کتاب خدای ناهوشیار است که در سال ۱۳۷۵ به قلم ابراهیم یزدی و با عنوان خدا در ناخودآگاه, ترجمه شده است و کم و بیش همان هشت فصل نخست متن چاپ شده در سال ۲۰۰۰ است; از این رو, با توجه به اهمیت این سخنرانی به عنوان یک متن کلاسیک در قلمرو روان درمانی وجودی و به ویژه معنادرمانی, به ترجمه آن همت گماردیم.

▪ معنادرمانی: از لشکرکشی به قلمرو بی معنایی و انحطاط اخلاقی تا برپایی پیکره مسؤلیت

ویکتور امیل فرانکل,۲ روان شناس, فیلسوف و عصب ـ روان پزشک اتریشی, در ۲۶ مارس ۱۹۰۵ در وین دیده به جهان گشود و در دوم سپتامبر ۱۹۹۷ بر اثر بیماری قلبی درگذشت. او پایه گذار مکتب سوم روان درمانی وین, یعنی معنادرمانی است. روان کاوی زیگموند فروید۳ و روان شناسی فردی آلفرد آدلر۴ مکتب اول و دوم روان درمانی وین را تشکیل می دهند. آشنایی فرانکل با روان شناسی به پانزده سالگی بر می گردد, زمانی که در کلاس های شبانه روان شناسی کاربردی و تجربی شرکت می کرد. در سال ۱۹۲۴, مقاله ای از او با عنوان (ریشه حرکت های نشان گر, رد و تأیید) به وسیله فروید در مجله بین المللی روان کاوی به چاپ رسید که نخستین مقاله او به حساب می آمد. از امیل فرانکل سی ودو کتاب به جا مانده است که به چهل زبان ترجمه شده است. پژوهش گران زیادی درباره معنادرمانی یا لوگوتراپی۵ دست به پژوهش و تألیف زده اند که حاصل آن ۱۴۵ کتاب, ۱۵۴ رساله و بیش از ۱۴۰۰ مقاله است که این رقم هم چنان در حال افزایش است. عناوین آثار ترجمه شده فرانکل به انگلیسی عبارتند از:

▪ پزشک و روح: از روان درمانی تا معنادرمانی (۱۹۵۵). *

▪ انسان در جست و جوی معنا: مقدمه ای بر معنادرمانی (۱۹۵۹).*

▪ روان درمانی و وجودگرایی: مقاله های برگزیده معنادرمانی به قلم ویکتور فرانکل (۱۹۶۷).

▪ اراده معطوف به معنا: پایه ها و کاربردهای معنادرمانی (۱۹۶۹).

▪ خدای ناهوشیار: روان درمانی و یزدان شناسی (۱۹۷۵).*

▪ فریاد ناشنیده برای معنا (۱۹۷۸).

▪ خاطرات ویکتور امیل فرانکل: یک زندگینامه خودنوشت (۱۹۹۷).*

▪ انسان در جست وجوی معنای نهایی (۲۰۰۰).

که از میان آنها عناوین ترجمه شده به فارسی با علامت* مشخص شده است.

فرانکل افزون بر دو مدرک دکتری در فلسفه و عصب ـ روان پزشکی, موفق به دریافت ۲۹ دکترای افتخاری از دانشگاه های مختلف دنیا نظیر ملبورن, بوینس آیرس, سیلان هند و ولویولای شیکاگو شده است و کرسی استادی معنادرمانی در دانشگاه بین المللی ایالات متحده و سن دیه گو, به افتخار او دایر شد. هم چنین, در ۲۰۰ دانشگاه خارج از اروپا, سخنران مهمان بود که از میان آنها تنها ۹۲ سفر در امریکا بوده است. ترجمه انگلیسی کتاب انسان در جست وجوی معنا, تاکنون نزدیک به ده میلیون نسخه فروش داشته است. در سال ۱۹۹۱, کتابخانه کنگره ایالات متحده آمریکا, بر اساس یک زمینه یابی انجام شده بر روی خوانندگان در جمعیت عمومی, این کتاب را در ردیف ده کتاب با نفوذ آمریکا قرار داد.

فرانکل چهار سال از عمر خود را در اردوگاه های نازی ها به سر برد, همسرش تیلی نیز در اردوگاه برگن ـ بلسن, بر اثر گرسنگی در حالی که تنها ۲۴ سال داشت جان سپرد و از خانواده او تنها خواهرش استلا که به استرالیا مهاجرت کرده بود, جان سالم بدر برد.

او سرانجام به دست نیروهای متفقین آزاد شد و در حالی که چهل سال داشت به وین بازگشت. مردی که سختی های زیادی را پشت سر گذاشته بود, در بازگشت اصول نظری و کاربردی معنادرمانی را پایه گذاشت. او به شدّت با تنزّل انسان به بعد جسمانی ـ روانیِ محض مخالف بود و بر این باور بود که یک بُعد خردزاد۶ وجود دارد که تن به کاهش گرایی فرویدی نمی دهد. سخن انقلابی فرانکل این بود که روح انسان در سخت ترین شرایط زندگی بشر هم نظیر آن چه در اردوگاه آشویتز و داخائو گذشت بیمار نمی شود. بر این اساس, بُعد خردزاد نوش دارویی است که همواره در دست رس است.

● جایگاه معنادرمانی

فرانکل به عنوان یکی از پیش کسوتان (روان شناسی بلندا۷ (به عنوان مکمل روان شناسی ژرفا), جزو سه روان درمان گر بزرگ وجودی, در کنار لودویگ بینزوانگر۸ و مدارد باس۹ است. معنادرمانی فرانکل متأثر از فلسفه وجودی (اگزیستانسیالیسم) و فیلسوفانی چون سورن کیرکگور, فردریک نیچه, کارل یاسپرس و مارتین هیدگر است.

● پایه های فلسفی معنادرمانی

معنادرمانی بر سه پایه فلسفی آساندید استوار است:

۱) آزادی اراده: آزادی انسان کران مند است و با شرایط مختلف محدود می شود, از جمله محدودیت های زیست شناختی, روان شناختی یا جامعه شناختی. معنادرمانی معتقد است که انسان می تواند در برابر محدودیت ها بایستد, در محدود کننده ترین شرایط, انسان می تواند نگرش و طرز برخورد خود در قبال شرایط را برگزیند.

۲) اراده معطوف به معنا: آشکارا در برابر دو تبیین فروید و آدلر, یعنی اراده معطوف به لذت و اراده معطوف به قدرت قرار می گیرد. بر این پایه, لذّت, محصول جانبی تحقق معنا و قدرت, وسیله ای برای رسیدن به معناست. فرانکل بر خلاف فروید, معتقد بود که ما به سوی معنا کشیده می شویم و انسان موجودی نیست که دائم رانده و وادار شود. در این صورت, با برقراری توازن و تعادل حیاتی, پویش روانی متوقف می شود.

۳) معنای زندگی: معنا از رهگذر پاسخ گویی به خواسته های پیش آمده کشف می شود و در نتیجه, با تعهد به تکلیف منحصر به فرد زندگی تجربه می شود. درک معنای لحظه که به خاطر نحوه برخورد با شرایط پیش آمده رقم می خورد و اعتماد و تلاش برای تحقق معنای نهایی که فرانکل معتقداست می توان آن را خدا یا یک مرجع مختار نامید, دو تکلیف عمده انسان است.

● سنگ بنای معنادرمانی

این جمله کوتاه عصاره معنادرمانی است: (انسانیت آدمی در گرو مسئولیت اوست.) در معنادرمانی از درهم آمیختگی و اشتباه شدن مسئولیت فردی با مسئولیت جمعی پرهیز می شود.

● تعریف معنادرمانی

لوگوتراپی (معنادرمانی) از واژه یونانی (لوگوس) گرفته شده است. لوگوس به معنای واژه یا کلمه, اراده پروردگار یا معناست. اما رساترین معادل آن (معنا)است. بر این اساس و بنا به گفته فرانکل, معنادرمانی عبارت است از درمان از رهگذر معنا یا شفابخشی از رهگذر معنا یا (روان درمانی معنامدار).

توجه به ناهوشیاری معنوی, اهمیت دادن به مطالعه های همبستگی نگر, اهمیت فنون درمان بخش, اهمیت سطح و نما به اندازه ژرفا, جهت گزینی به سوی معنای لحظه و نمایی و ریشه داشتن در گستره واقعی زندگی از جمله مهم ترین ویژگی های معنادرمانی هستند.

پیام و ره آورد معنادرمانی این است که انسان موجودی معنوی است, انسان موجودی یگانه و منحصر به فرد است, انسان در حال تمرین تعالی بخشی به خود است و در سخت ترین شرایط نیز قادر است نگرش و نوع و نحوه برخورد با رویدادها را خود برگزیند.

● شیوه های دست یابی به معنا

۱) ارزش های تجربی: از رهگذر چیزهایی که از زندگی می گیریم, می توانیم به معنا دست پیدا کنیم; مانند تجربه عشق که البته, در جامعه متجدد امروزی بسیاری عشق را با مناسبت جنسی اشتباه گرفته اند. عشق, پذیرش یگانگی دیگری به عنوان یک فرد است و تنها در چارچوب روابط تک همسری میسّر است. عشق از عمومی شدن می گریزد. مذهب نیز این چنین است و ویژگی درونی و صمیمی عشق را دارد.

۲) ارزش های نگرشی: هنگامی که شرایط غیر قابل تغییر است, مانند ابتلا به یک بیماری لاعلاج, می توان نگرش و نحوه برخورد را آزادانه انتخاب کرد. رنج بردن معروف ترین مثال فرانکل است. بر این اساس, زنده بودن یعنی رنج کشیدن و معنایی برای آن یافتن, یعنی زندگی.

۳) ارزش های خلّاق: در این شیوه, این ماییم که به زندگی چیزی هدیه می دهیم و از این طریق با ابراز خود, استعدادهایمان را شکوفا و بارور می سازیم; مانند خلق یک اثر هنری, سرودن شعر و… معنای کار, مثال برجسته فرانکل در این مورد است. کار و شغل شخص به عنوان مشارکت و سهام داری او در اجتماع, خاستگاه معنا و ارزش یکتای اوست. در این جا شغل فرد, مهم نیست; بلکه طریقه انجام آن و مسئولیت پذیری او مهم است.

● خلأ وجودی, دین داری و آسیب شناسی روانی

ناکامی انسان در رسیدن به معنای زندگی, منشأ آسیب شناسی روانی است. خلأ وجودی تمام اختلاف های روانی را دربرنمی گیرد و تنها سی درصد آنها را تشکیل می دهد, اما مؤلفه ای پراهمیت در آسیب شناسی روانی است. بی تفاوتی و ملال, دو علامت بارز آن است. ملال, نبود علاقه به دنیا و بی تفاوتی, بیان گر نبودن آفرینندگی و خلاقیت است. احساس تجربه شده در جریان خلأ (تجربه هاویه) از طبقه های جهنّم, نامیده می شود. افسردگی, اعتیاد, پرخاشگری, بی بندوباری جنسی, و تردید بین خوبی ها و بدی ها از جمله پیامدهای خلأ وجودی است. راه درمان خلأ وجودی, هوشیار کردن احساس های سرکوب شده مذهبی است. معنادرمان گر, منتظر تبلور دین داری سرکوب شده است تا همان گونه که برف های قلّه های مرتفع ذوب می شود, جریان رود خروشان دین داری بر بستر معناجویی از جنس نهایی آن روان شود. فرانکل معتقد است که اگر ایمان چون آتشی فروزان باشد در اثر ناملایماتی که همانند تندباد است, شعله ورتر می شود و اگر چون شعله ای کم فروغ باشد با هر باد و تندبادی خاموش می گردد. و سرانجام این که, روان آزردگی یا بیماری روانی, خراج یا غرامتی است که بشر برای روابط از دست رفته و فلج شده اش با تعالی می پردازد.

● معنای مرگ, مسئولیت, رنج و گناه

مرگ نه تنها چهره زندگی را بی معنا نمی کند; بلکه موقتی بودن زندگی آن را پرمعنا می سازد. مرگ, مسئولیت آدمی را به او یادآور می شود. مرگ, خارج از حوزه قدرت و مسئولیت آدمی است, اما کشمکش مداوم میان سرنوشت درونی و بیرونی آدمی و آزادی او, ماهیت اصلی زندگی است. فرانکل می گوید: (طوری زندگی کن, درست مثل این که برای بار دوم است که زندگی می کنی و در بار اول, همان قدر مرتکب خطا شده ای که در حال حاضر.) بیماری روانی از کوششی بی فایده برای پنهان کردن واقعیت رنج, گناه و مرگ به عنوان جنبه های اساسی وجودی بشر ریشه می گیرد. بنابراین, رنج بردن در موقعیتی غیرقابل تغییر مثل بیماری لاعلاج, گناه به عنوان جایز الخطا بودن و نه دائم الخطا بودن بشر و مرگ آگاهی از گذرایی و پایان پذیری زندگی است.

● انسان در جست وجوی معنای نهایی

اگر سخنرانی اهل وین باشد, به طور حتم از او انتظار دارید که مانند من لهجه غلیظ وینی داشته باشد و اگر روان پزشک باشد, باز انتظار دارید تا سخنرانی خود را با اشاره به زیگموند فروید آغاز کند, چرا که نه؟ همه ما از فروید آموخته ایم که انسان را موجودی بدانیم که اساساً با لذت جویی سروکار دارد. با این همه, فروید بود که مفهوم (اصل لذت) را مطرح کرد و وجودِ هم زمانِ اصل واقعیت, به هیچ روی با فرضیه او درباره لذت جویی به عنوان انگیزش اولیه انسان, تعارض و تضادی ندارد; زیرا خود فروید بارها گفته بود که اصل واقعیت تنها امتداد اصل لذت است که در پی تحقق یک هدف است: لذّت و دیگر هیچ.

اما نبایستی از نظر دور داشت و از یاد برد که بنا به گفته فروید, (اصل لذت) ـ باز به زعم فروید ـ خود در خدمت اصل فراگیرتری به نام (تعادل حیاتی) است۱۰ (کُنن, ۱۹۳۲) که هدف آن کاهش تنش به منظور حفظ یا احیای توازن درونی است.

اما آن چه در چارچوب چنین تصویری از انسان, از قلم افتاده است, ویژگی بنیادینی از واقعیت انسانی است که من آن را کیفیت (خوداستعلایی)۱۱ نامیده ام. بنابراین, می خواهم به این واقعیت ذاتی اشاره کنم که انسان بودن همواره به چیزی غیر از خود انسان یا بهتر است بگوییم چیزی یا کسی غیر از خود او مربوط می شود و از آن حکایت دارد. به دیگر سخن, انسان به جای سرگرم شدن با وضع و حال درونی, خواه لذت باشد خواه تعادل حیاتی, به سوی جهان خارج از خودش جهت گزینی می کند و در درون این جهان به تحقق معنا و انسان های دیگر دل بستگی می یابد. براساس آن چه که من (خودشناسی [خویشتن فهمی] هستی شناختی پیش متأملاّ نه) می نامم, انسان پی می برد که دقیقاً به همان اندازه که خود را به دست فراموشی می سپارد به خودشکوفایی می رسد و با از خود گذشتگی چه از طریق خدمت به آرمانی والاتر از خودش, چه عشق ورزیدن به شخصی غیر از خودش, خود را فراموش می کند. در واقع, ذات۱۲ وجود انسانی خود استعلایی است.

هم چنین, به نظر می رسد دومین مکتب کلاسیک روان درمانی وین, یعنی روان شناسی آدلری, آن چنان که باید و شاید قدر خوداستعلایی را نمی داند. در این مکتب, به طور کلی انسان موجودی در نظر گرفته می شود که در صدد تسلط بر حالت درونی خاصی است که (احساس حقارت) نامیده می شود که وی تلاش می کند با تقلای بیشتر و بیشتر برای برتری طلبی ـ مفهومی که روی هم رفته با مفهوم اراده معطوف به قدرت نیچه مطابقت دارد ـ از شر آن خلاص شود.

مادامی که نظریه انگیزش حول محور اراده معطوف به لذت, همان گونه که می توانستیم اصل لذت فرویدی را به این نام بخوانیم, بچرخد, یا حول محور تقلای آدلری برای برتری بگردد, این نظریه نشان می دهد که نماینده بارز به اصطلاح, (روان شناسی ژرفا)۱۳ است. اما درباره روان شناسی بلندا۱۴ (فرانکل, ۱۹۳۸) چطور, که به اصطلاح آمال و آرزوهای والاتر روان انسان را, نه فقط لذت جویی و قدرت طلبی انسان, بلکه در جست وجوی معنا بودن او در نظر می گیرد. اسکار پفیستر (۱۹۰۴)۱۵ بود که حرکت در چنین سمت وسویی را توصیه کرد, هنگامی که در اوایل ۱۹۰۴ خاطرنشان کرد که مهم تر (یعنی در مقایسه با روان شناسی ژرفا), شناخت بلندای معنوی سرشت ماست که به اندازه ژرفای غریزی اش نیرومند است.

در واقع, روان شناسی بلندا به جای این که جایگزینی برای روان شناسی ژرفا باشد, صرفاً مکملی (مطمئناًضروری) برای آن است; اما بر پدیده های خصوصاً انسانی, از جمله میل انسان به معنایابی و تحقق آن در زندگی اش یا در واقع در اوضاع و احوال زندگی فردی ای که با آن روبه رو می شود, تأکید می کند. این انسانی ترین همه نیازهای انسان را با اصطلاح نظری انگیزشی (اراده معطوف به معنا)تحدید و تعریف کرده ام (فرانکل, ۱۹۴۹).

امروزه, اراده معطوف به معنای انسان, در مقیاسی جهانی ناکام مانده است. احساس بی معنایی که اغلب همراه با یک احساس پوچی همراه است یا آن گونه که من عادتاً آن را (خلأ وجودی) (فرانکل, ۱۹۵۵) می نامم, هر روز افراد بیشتری را به دام می اندازد. این احساس پوچی عمدتاً در ملال۱۶ و بی تفاوتی۱۷ تجلّی می یابد. درحالی که, ملال حاکی از فقدان علاقه به دنیاست, بی تفاوتی بیان گر نبود ابتکار برای انجام دادن کاری در جهان, یعنی تغییر دادن چیزی در جهان است.

این هم آخر و عاقبت پدیدارشناسی خلأ وجودی; درباره همه گیرشناسی۱۸ آن چطور؟ بگذارید در این جا صرفاً به قطعه ای که به طور تصادفی یاد گرفتم و شما می توانید آن را در کتابی از ایروین دی. یالوم۱۹ (۱۹۸۰) سراغ بگیرید, بسنده کنم. (از هر چهل بیمار مراجعه کننده به درمانگاه سرپایی روان پزشکی برای درمان, براساس پرسش نامه خودسنجی و نظر درمان گران یا داوران مستقل, سی درصد آنها مشکل عمده معنایی داشتند.) اما درباره خودم, نه گمان می کنم که هر مورد روان رنجوری روان آزردگی, چه رسد به روان پریشی را باید تا احساس بی معنایی ردیابی کرد و نه چنین می پندارم که احساس بی معنایی ضرورتاً به بیماری روانی منجر می شود. به عبارت دیگر, هیچ موردی از روان رنجوری (خردزاد)۲۰ نیست (فرانکل, ۱۹۵۹); یعنی از خلأ وجودی نشأت نمی گیرد. و برعکس; خلأ وجودی در هر موردی بیماری زا۲۱ هم نیست; حتّی امری آسیب شناختی هم نیست; من ترجیح می دهم آن را حق انحصاری و امتیاز ویژه ای برای انسان بدانم که نه تنها باید در جست وجوی معنایی برای زندگی باشد, بلکه باید پرس وجو کند که آیا چنین معنایی اصلاً وجود دارد یا خیر. هیچ حیوان دیگری چنین پرسشی را مطرح نمی کند, حتّی یکی از غازهای خاکستری زرنگ کونراد لورنز۲۲ هم چنین پرسشی نمی کند, فقط انسان چنین می کند.

به عبارتی, خلأ وجودی را می توان حق نوعی روان رنجوری اجتماع زاد۲۳ در نظر گرفت. بی تردید جامعه صنعتی شده ما, در فکر برآورده ساختن تمام نیازهای آدمی است, و لنگه دیگرش جامعه مصرفی, حتّی در صدد خلق نیازهای جدیدی است تا برآورده شوند; اما انسانی ترین نیاز که همانا نیاز به معنایابی و تحقق آن در زندگی ماست, توسط همین جامعه برآورده نمی شود. به دنبال صنعتی شدن, زندگی شهرنشینی گرایش به این دارد که رابطه انسان را با سنت ها به کلی قطع کند و او را با ارزش هایی که از رهگذر سنت ها از نسلی به نسل دیگر منتقل می شوند, بیگانه سازد. چنان انتظار می رود, به ویژه نسل جوان است که بیش از همه از این احساس بی معنایی حاصل شده متأثر می شود, چنان که شواهد برگرفته از پژوهش های تجربی می توانند نشان دهند. بالاخص, پدیده هایی چون اعتیاد, پرخاشگری و افسردگی درتحلیل نهایی, نتیجه احساس بیهودگی است. باز به یک نقل قول بسنده می کنم که در میان معتادانی که استنلی کریپنر۲۴ مورد مطالعه قرار داده است, تقریباً صد درصد امور در نظرشان بی معنا بوده است.

اما پس از همه این نظرهای گذرا بر آسیب شناسی روح زمان۲۵, زمان آن فرارسیده است که از خودمان بپرسیم که منظور از معنا چیست؟ در این جا این واژه به معنایی به کار رفته است که کاملاً (واقع بینانه) است; چون که به آن چیزی اشاره می کند که یک موقعیت عینی برای شخصی عینی معنا می دهد. واما درباره شناخت معنا, قائلم که این شناخت جایی میان ادراک گشتالتی, یعنی در راستای نظریه ماکس ورتهایمر۲۶ و تجربه آنها در راستای مفهوم کارل بوهلر۲۷ قرار دارد. کورت لِوین۲۸ و ماکس ورتهایمر, به ترتیب از ویژگی های خواست و کیفیت های خواست, آن گونه که به صورت ذاتی در یک موقعیت خاص وجود دارد, سخن به میان آوردند. در واقع, هر موقعیتی در زندگی که با آن مواجه می شویم, خواسته هایی را بر ما تحمیل می کند و پرسشی را برای ما مطرح می کند, پرسشی که ما مجبوریم با انجام دادن کاری درباره آن موقعیت خاص بدان پاسخ گوییم. بنابراین, ادراک معنا با مفهوم کلاسیک برداشت گشتالتی آن تفاوت دارد. تا جایی که در برداشت گشتالتی, بارها به آگاه شدن از یک شکل بر یک زمینه خلاصه می شود, در حالی که ادراک معنا را آن طور که من می فهمم, می توان بارها از یک امکان بر پس زمینه ای از واقعیت آگاه شدن تعریف کرد.

لازم به گفتن نیست که ما روان پزشکان, نمی توانیم به بیمار بگوییم که یک موقعیت احتمالاً چه معنایی برای او دارد, چه رسد به این که بتوانیم به بیمار بگوییم که در کجا بایستی معنای زندگی اش را به طور کلی پیدا کند. اما به خوبی می توانیم به او نشان دهیم که زندگی هرگز تا آخرین لحظه و تا آخرین نفس از ارائه معنا دست نمی کشد. ما وامدار [تلاش] دست کم بیست پژوهشگریم که بر اساس ادله دقیقاً تجربی, ما را متقاعد کرده اند که افراد, قطع نظر از جنسیت, سن, هوشبهر, زمینه تحصیلی, ساختار منش, محیط و بارزتر از همه, با قطع نظر از این که مذهبی باشند یا نباشند و اگر مذهبی باشند, صرف نظر از این که متعلق به چه دسته و فرقه ای باشند, قادر به یافتن معنا در زندگی خود هستند. من در این جا به آثار براون,۲۹ کاسیانی,۳۰ کرومباخ,۳۱ دانسارت,۳۲ دورلک,۳۳ کراتوچویل,۳۴ لوینسن,۳۵ لوکاس,۳۶ لانسفورد,۳۷ ماسون,۳۸ میر,۳۹ مورفی,۴۰ پلانووا,۴۱ پوپیلسکی,۴۲ ریچموند,۴۳ رابرتس,۴۴ راچ,۴۵ سالی,۴۶ اسمیت,۴۷ یارنل۴۸ و یانگ۴۹ (نک: فرانکل a ۱۹۸۵) اشاره می کنم.

از تمام مطالب نتیجه می گیریم که تحت هر شرایطی, حتّی در بدترین شرایط متصور, معنایی باید برای زندگی وجود داشته باشد. اما چگونه می توان این یافته را که با احساس فراگیر بی معنایی بسیار تعارض دارد تبیین کرد؟ خب, اگر بررسی کنیم تا ببینیم انسان عادی چگونه مبادرت به جست وجوی معنا می کند, روشن می شود که سه راه و روش وجود دارد که به تحقق معنا می انجامد: نخست انجام دادن یک کار یا خلق یک اثر; دوم, تجربه چیزی یا مواجهه با کسی; به عبارت دیگر, معنا را نه تنها در یک کار [یا اثر] بلکه در عشق نیز می توان سراغ گرفت. اما راه و روش سوم از همه مهم تر است: ما با رویارویی با سرنوشتی که نمی توانیم تغییرش دهیم, فرا خوانده می شویم که با فراتر رفتن از خودمان و فاصله گرفتن از خودمان و در یک کلام, با تغییر دادن خودمان خم به ابرو نیاوریم و این مطلب به همین میزان درباره سه جزء تشکیل دهنده (مثلت غم انگیز) رنج, گناه و مرگ صدق می کند تا جایی که می توان رنج را به پیشرفت و دستآورد انسانی تبدیل کرد و از گناه, فرصتی برای تغییر در جهت بهتر به دست آورد و در گذرایی زندگی, انگیزه و مشوقی برای اقدامات مسئولانه به عمل آوردن دید(فرانکل, a۱۹۸۴).

و اما درباره رنج بردن, بیایید از کتاب اسقفی آلمانی (موزر, ۱۹۷۸) واقعه زیر را نقل کنیم:

چند سال پس از جنگ جهانی دوم, یک پزشک, زنی یهودی را معاینه کرد که دست بندی, ساخته شده از دندان های طلاکش شده کودکان, به دست کرده بود. پزشک گفت: (دست بند قشنگیه!…) زن در پاسخ گفت: بله. این یکی دندان میریامِ, این یکی مال استر و این یکی مال سموئیل و… .) او نام فرزندان دختر و پسرش را به ترتیب سِن گفت و درادامه اضافه کرد: نُه تا بچه بودند که همگی را به اتاق گاز بردند.) پزشک حیرت زده پرسید: (چه طور با چنین دست بندی می توانی زندگی کنی؟) زن به آرامی پاسخ داد: در حال حاضر سرپرست یتیم خانه ای در اسرائیل هستم.

همان طور که می بینید, می توان از رنج بردن هم معنایی بیرون کشید و به همین دلیل است که زندگی علی رغم هر چیزی هم چنان بالقوه معنادار باقی می ماند. اما آیا این بدان معناست که رنج بردن دریافتن معنایی برای زندگی ضروری [اجتناب ناپذیر] است؟ به هیچ وجه! من فقط تأکید می کنم که معنا علی رغم رنج, بلکه حتّی از رهگذر رنج, وجود دارد. البته, مشروط بر این که مجبور باشیم با رنجی اجتناب ناپذیر سروکار داشته باشیم.

اگر رنج اجتناب ناپذیر باشد, کار معناداری که باید انجام داد از میان برداشتن علت آن, اعم از علت روان شناختی, زیست شناختی یا جامعه شناختی آن است. رنج بردن غیر ضروری, خودآزارطلبانه است تا قهرمانانه.

هنگامی که به بحث درباره معنای معنا مبادرت ورزیدم, اشاره کردم که معنا, امری واقع بینانه [ناظر به واقع] است. اما, نمی توان انکار کرد که گویی نوعی معنای فرازمینی وجود دارد, نوعی معنای غایی; یعنی معنای کل عالم هستی یا دست کم معنای زندگی فرد به طور کلی; به هر تقدیر, یک معنای بلندگستر.۵۰ و فکر نمی کنم که در شأن یک روان پزشک یا در واقع در شأن هر دانشمندی باشد که براساس ادله پیشین وجود معنای بلندگستر را انکار کند. برای این که قیاسی را به کار ببریم, فیلمی را در نظر بگیرید, این فیلم از هزاران هزار تصویر منفرد تشکیل شده است که هر کدام از آنها مفهومی دارند و حامل معنایی هستند, با این همه, معنای کل فیلم را نمی توان پیش از نمایش آخرین صحنه آن دریافت. از سوی دیگر, ما نمی توانیم کل فیلم را بفهمیم, مگر آن که در ابتدا هریک از اجزای تشکیل دهنده آن فیلم را, یعنی هر یک از تصویرهای منفرد را بفهمیم. آیا فهم زندگی نیز همین گونه است؟ مگر معنای نهایی زندگی نیز ـ اگر آشکار گردد ـ تنها در پایان زندگی و در آستانه مرگ جلوه گر نمی شود؟ آیا معنای نهایی نیز بستگی ندارد به این که آیا معنای بالقوه هر موقعیت منفرد, تا آن جا که فردی خاص می داند و اعتقاد دارد به فعلیت درآمده است یا نه؟

نویسنده:ویکتور امیل فرانکل

پی نوشت ها:

* مشخصات کتاب شناختی مقاله به شرح زیر است:

Frankl, W. E. (۱۹۸۵a) The unconscious God: Psychotherapy and Theology New York: Simon and Schuster. Chapter ۹. p. ۱۳۷-۱۶۶.

* Oskar Pfister Award Lecture ۱۹۸۵ at the Annual Meeting of the American Psychiatric Association in Dallas, Texas. (Manصs search for ultimate Meaning).

این مقاله توسط آقای احمدرضا جلیلی با متن انگلیسی آن مقابله شده است که از ایشان تقدیر و تشکر می شود.

۱. برای مطالعه بیشتر نک: محمدپور, احمدرضا, (۱۳۸۴) (نگاهی به نظریه مذهب ویکتور فرانکل: معنایابی, تعالی و وجدان), فصلنامه اندیشه و رفتار, سال یازدهم, شماره ۱, ص ۱۱۵ ـ ۱۲۰. و نیز نک: محمدپور, احمدرضا, (۱۳۸۵), ویکتور امیل فرانکل, بنیان گذار معنا درمانی (فرا دیدی بر روان شناسی و روان درمانی وجودی), تهران: نشر دانژه. و نیز نک: فرانکل, ویکتور, روان درمانی و وجودگرایی, ترجمه احمدرضا محمدپور, (در دست چاپ).

۲. Viktor Emil Frankl

۳. Sigmund Freud

۴. Alfred Adler

۵. logotherapy

۶. noogenic

۷. height psychology

۸. Binswanger, L. (۱۸۸۱ - ۱۹۶۶)

۹. Boss, M. (۱۹۰۳ - ۱۹۹۰)

۱۰. homeostasis

۱۱. self-transcendent

۱۲. essence

۱۳. depth psychology

۱۴. height psychology

۱۵. Oskar Pfister

۱۶. oredom

۱۷. apathy

۱۸. epidemiology

۱۹. Yalom, I

۲۰. noognic

۲۱. pathogenic

۲۲. Kanrad Lorenz

۲۳. sociogenic

۲۴. Krippner, S

۲۵. zeitgeist

۲۶. Wertheimer, M

۲۷. Buhler, K

۲۸. Lewin, K

۲۹. Brown

۳۰. Casciani

۳۱. Crumbaugh

۳۲. Dansart

۳۳. Durlak

۳۴. Kratochvil

۳۵. Levinson

۳۶. Lukas

۳۷. Lunceford

۳۸. Mason

۳۹. Meier

۴۰. Morphy

۴۱. Planova

۴۲. Popielski

۴۳. Richmond

۴۴. Roberts

۴۵. Ruch

۴۶. Sallee

۴۷. Smith

۴۸. Yarnell

۴۹. Young

۵۰. Long-range meaning

۵۱. James, W

۵۲. psychodrama.

۵۳. cross section.

۵۴. symbolization.

۵۵. Konard Lorenz

۵۶. Frauz Kreuzer.

۵۷. گوردن دبلیو آلپورت, در کتاب مشهورش با نام فرد و دیانت او, هنگامی که از دین هندو سخن می گوید, به دینی عمیقاً شخصی اشاره می کند (آلپورت, ۱۹۵۶).

۵۸. mania

کتاب نامه:

Allport, G., W. (۱۹۵۶) The Individual and His Religion, New York: MacMillan.

Cannon, B., W. (۱۹۳۲) The Wisdom of the Body, New York: W. W. Norton

Einstein, A., (۱۹۵۰) Out of My Later Years, New York: Philosophical Library.

Frankl, V. E., (۱۹۳۸) Zur geistigen problematik der psychotherapie. Zeitschrift fur psychotherapie, ۱۰:۳۳.

_ , (۱۹۴۹) Der Unbedingle Mensch, Wien.

_ ,(۱۹۵۱) Uber psychotherapie زWiener Zeitschrift Fur Neruenheilkundeس ۳: ۴۶۱.

_ , (۱۹۵۵) Pathologie dos Zeitgeistes, Wien.

_ , (۱۹۸۴a) Manصs search for Meaning: An introduction to logotherapy, New York: Simon and Schuster.

_ , (۱۹۸۴b) The will to Meaning: Foundations and Applications of Logotherapy, New York: Plume Books, The New American Library.

_ , (۱۹۸۵b) The Unheard Cry for Meaning: Psychotherapy and Humanism, New York: Touchstone Books, Simon and Schuster.

_ , (۱۹۸۵c) psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy New York: Simon and Schuster.

_ , (۱۹۸۶) The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy New York: Vintage Books.

Jams, W., (۱۸۹۷) The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy New York: Longman.

Lorenz, K., (۱۹۸۱) Leben ist Lernen, Munchen.

Moser, G., (۱۹۷۸) Wie find e ich den Sinn des Lebens? Freiburg.

Pfister, O., (۱۹۰۴) Die Willensfreiheit: Eine Kritisch-systematiche Untersuchung.

Berlin. Quoted in Thomas Bonhoeffer, ۱۹۷۳, Das Christentum und die Angst-dreissig Jahre spater, Wege zum Menschen ۲۵(۱۱/۱۲): ۴۳۳.

Wertheimer, M., (۱۹۶۱) Some Problems in the Theory of Ethics, In M. Henle (Ed.) Documents of Gestalt Psychology, Berkeley: University of California Press.

Wittgenstein, L., (۱۹۶۰) Tagebucher ۱۹۱۴-۱۶. Frankfurt a. M.

Yalom, I. D., (۱۹۸۰). Existential Psychotherapy New York: Basic books.

---