توهم حقیقت بینی

تجربه دینی را «آگاهی بی واسطه از مقام الوهیت» معرفی کرده اند

تجربه دینی را «آگاهی بی واسطه از مقام الوهیت» معرفی کرده‌اند. آگاهی‌ای که در یک سلسله شرایط مادی فراهم می‌آید، آگاهی‌ای که زاییده مواجه انسان با خداوند است که حاصلش نوعی ره یافت روحی و وضعیت روانی، همراه با احساس آرامش و اطمینان و امید و سر سپردگی تام، به متعلق را فراهم می آورد. تعلق به «موجود یا حضوری مافوق طبیعی» را عامل دینی بودن در مقوله تجربه دینی، پنداشته‌اند و نیز «تجربه دینی داشتن» غیر از «کسب بصیرت دینی» تلقی شده است.

● علل شکل‌گیری:

۱) ضعف نظام‌های فلسفی در دفاع از آموزه‌های دینی:

پس نقادی ایمانوئل کانت بر عقل نظری و دیوید هیوم بر برهان نظم، براهین عقلی اثبات وجود خدا با اشکالاتی روبه رو شد و چون نظام‌های فلسفی غربی، خود را در دفاع از دین ناتوان دیدند، مسئله تجربه دینی پناهگاهی برای حراست از ایمان مذهبی به شمار آمد.

لذا اشلایر ماخر با اشاره به اینکه مسائلی چون دلایل اثبات وجود خدا و معجزات در حاشیه قرار دارند بر این نکته پای فشرد که «قلب دین همیشه احساسات و عواطف بوده است، نه دلایل و مباحثات عقلی...»

۲) نقد کتاب مقدس

بررسی انتقادی کتاب مقدس، مسائلی همچون هویت مؤلف یا مؤلفان، تاریخ نگارش، منابع مورد استفاده مؤلف، پیش زمینه تاریخی اعتبار علمی را مورد نقد قرار داد که نتایج خوشایندی برای مؤمنان مسیحی نداشت.

اشلایر ماخر برای رهایی از ضربات نقادی بر کتاب مقدس، با برجسته کردن تجربه دینی، کانون دین را از کتاب مقدس به قلب مؤمن انتقال داد.

متکلمان مسیحی با تأکید بر محدودیت‌های بشری در فرآیند تجربه و تفسیر آن، به ترویج این پرداختند که تعارض برخی از آموزه‌های کتاب مقدس با داده‌های علوم بشری، الهی و آسمانی بودن این کتاب را به خطر نمی‌اندازد. بلکه اساساً «اعتنای خداوند این نبوده است که یک کتاب معصوم املا کند، بلکه یک مواجهه که به مشیت و مبادرت الهی بوده، توسط بشر جایزالخطا، تجربه، تعبیر و توصیف شده است.

● انواع تجربه دینی

در باب ماهیت تجربه دینی، اختلافات گسترده ای میان فیلسوفان دین وجود دارد و نظریات مهمی در این باب ارائه کرده اند که می توان آنها را در چهار دیدگاه کلی خلاصه کرد:

۱) تجربه دینی نوعی احساس و عاطفه است.

۲) تجربه دینی از سنخ تجربه های حسی است.

۳) تجربه دینی ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است.

۴) تجربه دینی امری حقیقتاً مافوق طبیعی است.

۱) نظریه احساس

فردریک اشلایر ماخر، در کتاب ایمان مسیحی، تجربه دینی را احساس اتکای مطلق و یک پارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان می داند. بنا بر این نظریه، تجربه دینی، در بردارنده بار معرفتی و شناختاری نیست.

وی پیش از آن‏که بر جنبه عقلانی دین تأکید کند، بر جنبه احساسی آن تأکید می‏کرد و معتقد بود دیانت نه علم است و نه اخلاق، بلکه عنصری است در تجربه انسانی.

این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش قائم به خود است و مستقل از تصورات، اعتقادات یا اعمال است چون این تجربه نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می‌رود، بدین روی، نمی‌توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه حسی و عاطفی است، نه معرفتی. بنابراین، تجربه دینی امری احساسی و عاطفی است، نه قابل توصیف و نه قابل نقد و ارزیابی؛ زیرا امری که صرفاً احساسی است و از حد تمایزات زبانی و مفهومی فراتر می رود، قابل توصیف نیست و آنچه قابل توصیف و بیان نیست، قابل نقادی عقلانی هم نیست. به تعبیر دقیق تر، احساس و تعقل دو حوزه کاملاً جدا از یکدیگرند و امور عقلانی و استدلالی را در امور احساسی و ذوقی راهی نیست. ارنست کاسیرر، یواخیم واخ، ویتگنشتاین و رودلف اتو راه اشلایر ماخر را ادامه دادند.

۲) نظریه ادراک حسی

برخی دیگر از متفکران بر این باورند که تجربه دینی نوعی ادراک حسی است و تجربه دینی و حسی هرچند تفاوت هایی باهم دارند، اما از سنخ واحدی هستند و در ویژگی های مهمی با هم اشتراک دارند. از جمله طرفداران این نظریه، اقبال لاهوری و ویلیام آلستون است.

آلستون سه جزء ادراکات حسی یعنی مُدرِک، مُدرَک و پدیدار را به تجربه دینی منطبق ساخته است در حالی که این رویکرد، ناتمام است؛ زیرا تجربه های عرفانی و مکاشفات عرفا، از سنخ علم حضوری اند و ادراک حسی از سنخ علم حضوری‌اند.

۳) تفکیک ناپذیری تجربه و تفسیر

پراود فوت، با نقد کردن نظریه احساس و ادراک حسی، نظریه دیگری را مطرح می کند. وی بر این باور است که هیچ تجربه دینی تفسیر ناشده ای نداریم و هر تجربه ای با مقولات اعتقادی و امور مافوق طبیعی تبیین می شود. عقاید و اعمال دینی، تفاسیری از تجربه اند.

۴) نظریه اصالت طبیعت

والتر استیس، در کتاب عرفان و فلسفه (Mysticism and philosophy)، ضمن پذیرش کلیت قانون های طبیعی، مسائل عرفانی را توجیه می کند و مذهب اصالت طبیعت را بر عرفان فلسفی خود حاکم می سازد و تفسیر معجزه به خرق قوانینِ طبیعت، یا دعا و شفا به نقص قانون طبیعت را نمی پذیرد. برخی، احوالات عرفانی را موهبت الهی و عطیه ای از عالم ماورای طبیعت تلقی کرده اند و ناسازگاری این حالات با قوانین طبیعی را استنتاج نموده اند؛ ولی استیس، این ادعا را نمی‌پذیرد و از طرفی، پذیرش حقایق خارج از طبیعت را منافی با اصل طبیعت نمی داند؛ زیرا دخالت ماورای طبیعت از قوانین طبیعت خارج نیست. وی با تمام تلاشی که در تحلیل حالات عرفانی بیان می کند، از تبیین تمایز میان حالات حاصل از مواد مخدر ـ مانند مسکالین یا کوکائین و مشروبات الکلی ـ با حالات عرفانی ناتوان است؛ زیرا تنها به پدیدار شناختی دو حالت نگریسته و از آثار آن دو، غفلت نموده است؛ در حالی که با چند وجه شباهت و قیاس تمثیلی، نمی توان وحدت حالات عرفانی و غیر عرفانی را استنتاج کرد.

● نقدهای وارد بر تجربه دینی

هرچند دین با راه حلی که تجربه‏گرایان دینی در مقابل مشکلاتی که ناشی از نقادی‏های روشنفکرانه ارائه دادند، برای مدتی از تعرضات دین ستیزان و منتقدان نجات پیدا کرد، ولی خود، دین و دینداری را با مشکلات دیگری رو در رو قرار داد. از این‏رو، نمی‏توان ‏این ‏رهیافت ‏به‏دین را راه حل مناسبی دانست؛ زیرا:

۱) این راه حل دست بشر را از حقایق وحیانی و ساحت الهی کوتاه می‏کرد. تفکیک تجربه وحیانی از گزارش و تفسیر آن و اسناد و خطاپذیری و تعارض با علوم نوین به مرحله گزارش و تفسیر، به این معنا بود که ما به تجربه وحیانی دسترسی نداریم. تنها راهی که بشر می‏توانست از آن به تجارب پیامبران دست یابد، گزارش‏های خود پیامبران از تجاربشان بود. تجارب پیامبران ساحتی بود که در آن، بشر با خدا مواجه می‏شد و اگر بنابر این باشد که تعارض و خطا در این گزارش‏ها راه یابد، دست بشر از ساحت الهی کوتاه می‏شود.

۲) این راه حل مخالف ادعای خود ادیان است. ادیان ادعا دارند که حقایقی را از طریق گزارش‏های پیامبران به دیگران انتقال می‏دهند. به عبارت دیگر، از دقت در متون، درمی‏یابیم که گزارش‏های ادیان، موضوعیت دارند. در این متون، به جای آن که بر تجارب پیامبران تأکید شده باشد، بر گزارش‏های آنها از وحی تأکید گردیده، پیروی و رفتار دیگران بر پایه همین گزارش‏ها استوار است. بنابراین، این راه حل به جای حل مسئله، صورت آن را پاک کرده است.

۳) حتی اگر پیامبران بر تجاربشان تأکید داشتند، دیگران برای آن که این تجارب را داشته باشند، باید نخست آن را بشناسند. شناختی که دیگران نسبت به تجارب پیامبران دارند، تنها از طریق گوش دادن به توصیفات و گزارش‏های آنها میسر است؛ چرا که همه تجارب ـ به این معنا ـ شخصی‏اند و تنها فاعل تجربه حق دارد تجربه‏اش را برای دیگران توصیف کند. بنابراین، معرفت به تجارب پیامبران، تنها از راه گوش فرا دادن به گزارش‏های آنها امکان‏پذیر است و طبق این راه حل، نباید به این گزارش‏ها اعتماد کرد. از این رو، تجارب پیامبران اموری دست نیافتنی است.

۴) این نظر بر تفکیک تفسیر از تجربه تکیه کرده است. به عبارت دیگر، طبق این راه حل، پیامبر در مرتبه‏ای متقدم، تجربه‏ای محض و عاری از هرگونه تفسیر دارد و در مرحله بعد، تفسیری از آن را در قالب گزارش به دیگران ارائه می‏دهد. در مقابل، معرفت شناسان معاصر بر «محال بودن تجربه بدون تفسیر» معتقدند. بنابراین، تجربه محض و تفسیر نشده‏ای در کار نیست. زبان و باورهای فاعل تجربه، در متن تجربه‏اش حضور دارند و به آن رنگ و شکل خاصی می‏دهند.

۵) متون دینی بر گزارش‏های پیامبران تأکید شده است، نه بر تجارب آنها در تاریخ هم می‏بینیم که پیامبران وقتی ادعای پیامبری می‏کردند، بر گزارش‏های خود از وحی تأکید داشتند؛ یعنی دیگران را، به پیام وحی (اطاعت از اوامر و نواهی) دعوت می‏کردند، نه این که دیگران را به تجاربی مانند تجارب خودشان دعوت کنند.

۶) این طایفه، دین را کاملاً عرفانی و شخصی کرده و در احساسات و تجارب درونی منحصر ساختند و به تعداد متدینان، دین عرضه کردند. با این تفسیر، ثبات دین، نفی می گردد و ملاک دینداری، نسبی می شود و نسبی گروی دینی به جای واقع گروی دینی می نشیند و نقش دین در تدبیر جامعه و حل مشکلات سیاسی و اجتماعی نفی می گردد و دین مطلقاً به حاشیه می نشیند. گرچه نمی‌توان منکر بعد تجربی و احساسی دین شد ـ بعدی که در درون و قلب و دل آدمی شور و هیجان می آفریند ولی این آرامش و شور، در دین اسلام، زاییده تعالیم معرفتی و اعتقادی و ارزشی آن است؛ بر این اساس، قابل انتقال است و با توجه به گستره آن، به عرصه مسائل دنیوی و اجتماعی نیز وارد می شود.

منابع:

کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه

عقل و اعتقاد دینی، جمعی از نویسندگان

درس‌هایی از کلام جدید، حبیب الله طاهری

مسائل جدید کلامی، جزوه دروس غیرحضوری مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).