احکام ارشادی و مستقلات عقلیه

احكام وارده در شریعت را اصطلاحا“ به دو دسته تقسیم میكنند :
مولوی و ارشادی .
احكام مولوی ، احكامی اند كه به منظور تكلیف وارد شده اند و مكلفان ـ هر طور كه هست ـ ملزم به انجام آن میباشند ، در تشریع آنها بیشتر جنبة تعبد و اطاعت و فرمانبرداری از دستورات مولا ملحوظ شده است ، در فعل انها ثواب و در تركشان عقاب وجود دارد .
احكام ارشادی ، احكامی اند كه صرفا“ به منظور مصلحت خود مكلف وارد شده اند ، در خصوص آنها تعبد ی نیست و حاوی اطاعت و معصیت نمی باشند ، در نتیجه ثواب و عقابی در پی ندارند . روشن است كه تمامی احكام شرع بر اساس مصالح واقعیه وارد شده اند و هیچگاه تكلیف یا دستوری بدون مصلحت اندیشی نداریم ، لكن نحوة انشاء حكم از جانب مولا متفاوت است ، بنابراین باید دید كه آیا حكم به عنوان دستور و فرمان صادر گردیده است تا در نتیجه مكلفان ملزم به امتثال امر مولا و فرمانبرداری از آن باشند ، و یا انشاء حكم بعنوان مصلحت اندیشی صرف است و انجام آن به دستور عقل میباشد یعنی مسأله فرمانبری واطاعتی در كار نیست .
به عبارت دیگر اگر مولا بر كرسی تشریع نشسته و فرمان داده باشد ، حكم صادر مولوی است و اگر دوستانه و بعنوان « انه احد العقلاء » دستور داده باشد حكم ارشادی محض است و د ر این مطلب بحثی نیست . آنچه جای بحث دارد ، شناسائی احكام ارشادی و جدا كردن آنها از احكام مولوی ( تكلیفی ) میباشد . در دفتر یكم فصل نامه آمده است كه در باب «مستقلات عقلیه » ۱ تمامی اوامر و نواهی شارع ارشادی میباشند زیرا جزء ( آراء محموده ) بشمار آمده و مورد اتفاق آراء عقلاء قرار گرفته اند مانند : « العدل حسن و ینبغی فعله » و « الظلم قبیح و ینبغی تركه » و در این زمینه ها بیان شارع صرفا“ جنبه عقلائی دارد و شارع بعنوان « انه رئیس العقلاء » سخن گفته است و حكم وی كاشف از حكم سایر عقلاء میباشد لذا تأسیسی نیست و تأكیدی محض است ۲. دراین بیان به مسأله « ملازمة بین درك عقل و حكم شرع » اشاره شد ه و وانمود گردیده است كه در باب مستقلات عقلیه و مواردی كه عقل ، حسن و قبح اشیاء را مستقلا درك می كند نیازی به حكم شرع نیست و حاكم صرفا“ عقل است و شریعت در این باب تكلیفی نمی كند ، و اگر حكمی باشد ، مانند « اطیعو الله و اطیعوالرسول » ارشادی محض است .
الاحكام الشرعیه الطاف فی الاحكام العقلیه
باید دانست كه به مبنای مذهب عدلیه ( امامیه ) تمامی احكام شرع بر اساس مصالح واقعی استوار است ، در این احكام پاكی زندگی و آراستگی انسانها منظور ، و زدودن زشتیها و دوری از پلیدیها ملحوظ است و منشاء این برداشت نیز مقام حكمت الهی است . طبق قاعدة « لطف » شریعت مردم را به راه سعادت آشنا میسازد و از آلوده شد ن به موجبات شقاوت ابدی باز می دارد و بدینسان تمامی احكام شرع از مقام لطف الهی سر بر میاورد و راهی را می نمایاند كه عقل فطری آنرا ایجاب می كند . از اینجاست كه گفته اند : « العقل اذا وقف علی ما وقف علیه الشرع لحكم بما حكم به » اگر خرد آنگونه كه شرع اندیشیده است بیندیشد ، همانگونه كه شرع دستور داده است ، دستور می دهد . بنابراین یك طرف قضیة « كل ماحكم به الشرع حكم به العقل » مسلم است زیرا با پذیرفتن این جهت كه تمامی احكام شرع بر مصالح و مقتضیات واقعی استوار است برای عقل جای تردید باقی نمی ماند كه تمامی احكام شرع قابل پذیرش است و در نتیجه همگام با حكم شرع دستور خواهد داد . اما باید دید آیا معكوس قضیه یعنی « ما حكم به العقل حكم به شرع » نیز كلیت دارد ؟
طبق مقالة یاد شده ، در مواردی كه عقل مستقلا حسن و قبح اشیاء را درك میكند نیازی به حكم شرع نیست و اگر باشد ارشادی است . زیرا تحصیل لازم میاید . در واقع این اطاعت قبلا حاصل است و جزء آراء محموده میباشد ۳ حال آنكه چنین نیست : ضرورتی ندارد كه احكام تكلیفی ( مولوی ) حتما“ تأسیسی باشند یعنی میتوانند تأكیدی نیز باشند . بدین معنی كه ممكن است عقلاء هم چنین حكمی كرده باشند . این وضعیت را تطابق حكم شرع وحكم عقل مینامند ، همانطور كه امروزه با پیشرفت علوم ، برخی از اسرار احكام شریعت روشن شده و در نتیجه تطابق علم و شرع حاصل آمده است . لذا اگر خرد و اندیشه بشریت بالبدیهه ، یا از طریق دستاوردهای علمی حسن و قبح یا سود و زیان برخی اشیاء را بخوبی درك نماید لازمه اش بی نیازی از دستور شرع نیست ، یعنی نباید گفت كه چون بشر خود مستقلا میفهمد نیازی به حكم شریعت ندارد . مثلا همین مسأله « قبح ظلم » كه یك عنوان كلی است ، مصادیق فراوانی مانند « غصب » ، « ایذاء » ، « خیانت » ، «دزدی » ، « هتك حرمت » ، « تجاوز به حقوق » و غیر اینها دارد كه قبحشان روشن ومورد اتفاق آراء عقلاء جهان است به حدی كه فاعل این گونه اعمال از انتساب آن بخوتد پروا دارد . در عین حال ، تمامی این اعمال در شریعت نیز مورد تحریم شرعی قرار گرفته و حتی عقوبتهای سخت دنیوی و اخروی برای آنها منظور شده است ، پس نمی توان گفت كه خیانت و غصب و افتراء صرفا“ دارای قبح عقلی اند و حرمت شرعی و عقوبت اخروی ندارند .
وجود ملازمه در سلسلة علل و مقتضیات احكام
طبق آخرین تحقیق و چنانچه از گفته های محقق نائینی ( علیه الرحمه ) بر میاید ، ملازمه در عكس قضیه « كل ما حكم به العقل حكم به الشرع » فقط در سلسلة علل و مقتضیات احكام ثابت است ، به این معنی كه اگر عقل رشید به مصلحت تامه امری پی برد و انجام آنرا نافع و ضروری دانست درچنین موردی قطعا“ حكم شرع در پی و كاشف از آن است ، زیرا با فرض تمامیت مصلحت ملزمه ، نمی توان گفت : با آنكه شارع رئیس عقلاء است از اظهار نظر خودداری كرده است .
د ر اینجاست كه عقل بعنوان دلیل مستقل مستند حكم شرعی قرار میگیرد ، و از این رو در فقه امامیه یكی از « ادلة اربعه » محسوب میگردد . همانگونه كه « اجماع » كاشف قطعی از حكم شرع است ، عقل قطعی نیز كاشف از حكم شرع میباشد . مانند شرط « عاقل بودن » در طرفین قرار دادها و نیز در باب ولایات ، از قبیل وصایت و قیمومت و قضاوت و غیر اینها كه در این موارد شرط عقل به دلیل عقل ثابت شده است . یعنی شرط شرعی است ، گر چه دلیلش عقل است . در مواردی از اینگونه عقل خود مستقل در حكم است و بطور قطع حسن یا قبح عمل را درك می نماید و خود كاشف از حكم شرع است و نمی توان گفت حكمی كه در این زمینه از شرع وارد شده است ارشادی محض میباشد و اطاعت و معصیتی برای آن متصور و یا ثواب و عقابی بر آن مترتب نیست . بلكه باید دانست كه از باب تطابق حكم عقل و شرع هر یك مؤید یكدیگرند و عقل رشید سند حكم شرعی قرار گرفته است ، فرمان شارع واجب الاطاعه وحكم او مولوی است و تعبدا“ لازم الامتثال . اما در سلسله معالیل احكام ، حاكم فقط عقل است و شرع در آن مجال گام نمی نهد . مقصود از معالیل احكام نیز آثار و نتایجی است كه متأخر از صدور حكم قابل تصور است و بیشتر با مرحلة امتثال مرتبط میگردد . از قبیل « وجوب اطاعت » كه پس از صدورامر از مولا ، عقل حكم می كند كه باید اطاعت نمود . زیرا شكر منعم واجب است و این امر جز با انجام دستورات وی حاصل نمی شود ، بویژه آنكه مقام حكمت ویرا از دستورات بیهوده باز می دارد . وجوب مقدمه نیز از همین باب است زیرا با فرض وجوب ذی المقدمه تمهید شرائط وجودی آن بر عهده مكلف است ووی بحكم ضرورت عقل باید هر آنچه را در انجام تكلیف دخالت دارد ، فراهم نماید و در این باب نیازی به دستور دیگر از جانب مولا ندارد و اگر در این زمینه نیز دستوری صادر شود ، ارشادی محض است ، ثواب و عقابی جز آنچه برای خود ذی المقدمه است و جود نخواهد داشت . اعتبار قصد قربت در عبادات نیز ، طبق نظر « صاحب كفایه » از همین قبیل است. زیرا در رتبه متأخر از امر است و عقل ، در صورت مدخلیت آن در حصول غرض مولا ، اعتبار آن را لازم میداند و بنابراین دستورات ثانویه شرع در این باره ارشاد محض میباشد .سر مطلب در آن است كه وظیفه شرع فقط بیان تكلیف است اما كیفیت امتثال و انجام آن تكلیف بر عهدة خود مكلف است وی باید تكلیف را به گونه ای به انجام رساند كه غرض مولا تأمین گردد و این عقل است كه فرمانبرداری از دستور مولا را هشدار میدهد . اگر چنین نباشد یعنی قرار باشد كه مولا مجددا“ دستور انجام تكلیف را بدهد ، باید معلوم گردد تامین وجوب اطاعت نسبت به امر مجدد ، بر عهدة كیست ؟ اگر این تأمین از جانب شارع باشد كار به تسلسل می انجامد و اگر به حكم عقل باشد كه عقل در انجام دستور نخست مولا چنین فرمانی را داده است . پس هر گونه حكم شرع در باب اطاعت و امتثال تكالیف ارشادی است ، و گر نه مستلزم لغویت است ، عقاب و ثوابی هم جز آنچه بر دستور نخست مترتب است در پی ندارد .
درمسأله مقدمة واجب هم كه با كیفیت انجام تكلیف مرتبط است اتیان آن بر عهده خود مكلف است در مسأله قصد قربت ، نیز صاحب كفایه ـ علیه الرحمه ـ می گوید : صدق و كذب حق و باطل
با توجه به این مقدمه كوتاه وقتی یك تصور چیزی را نشان میدهد و یا یك تصدیق نسبتی را مشخص می كند و میگوید كه د ر عالم عین و بیرون از وجود انسان این چیز و یا این كیفیت و خاصیت برای این شئی و یا این نسبت با آن وجود دارد ، در دنیای اعتبار و ذهن میان علامت نو نشان دهنده از یكسو با صاحب علامت و نشان داده شده از سوی دیگر نسبت و رابطه ای شكل میگیرد كه با عنوان تطابق یا عدم تطابق دنیای ذهن با دنیای عین معنون میشود . در اصطلاح اگر مسأله را از طرف دنیای ذهن نگاه كنیم در صورت مطابق ( به كسر ) بودن این عالم با دنیای عین میگوئیم این امر صدق و راست است یعنی واقعا“ در دنیای عین چنین چیزی وجود دارد و در صورت مطابق ( به كسر ) نبودن عالم ذهن و عالم عین میگوئیم این امر كذب و دروغ است ، یعنی چنین چیزی در دنیای عین وجود ندارد . اما اگر این نگرش را از طرف دنیای عین شروع كنیم در صورت تحقق و واقعیت داشتن میگوئیم حق است یعنی عینیت و واقعیت دارد و اگر تحقق نداشته باشد میگوئیم حق است یعنی عینیت و واقعیت دارد و اگر تحقق نداشته باشد میگوئیم باطل است یعنی هیچ و پوچ است و چیزی وجود ندارد : زیرا كه هستی حق است و نیستی باطل . دقت در این بحث نشان میدهد كه حیثیت تطابق این واقع و یا نسبت و در جة تطابق آن با دنیای تصورات و مفاهیم و علم و اطلاع ، در واقع وحق بودن آن نقشی ندارد . یعنی چه این واقع را بشناسیم و از آن اطلاع داشته باشیم یا نه ، واقع و حق مذكور همان است و در همان سطح خواهد بو د كه در عین وجود دارد .
چه بسیار واقعیتها و حقایقی در جهان بوده اند و هستند كه افراد انسانی از آنها خبر نداشته اند و ندارند و هنگامی هم كه بر آنها علم و اطلاع می یابند تغییری در آنها رخ نمی دهد ونخواهد داد . نقش این اطلاع تنها تأثیر در درجة بهره گیری انسان از موجودات واقعی جهان است . به بیان دیگر ، حق بودن هیچ حقی بستگی به شناخت انسان ندارد و آنچه در جهان عین است حق است : واحق حقایق حق مطلق و واقعیت مطلق است كه هر حق و واقعیتی با حقیقت آن حق شده است .

چون این امر در تحقق غرض مولا دخالت دارد ، به مرحلة امتثال مربوط میگردد ، و حاكم درباب آن فقط عقل است .
دیگران می گویند : دستورات شرعی بطور كلی در باب « قیو د مأموربه » ارشاد به احكام وضعیه اند ( ا ز قبیل : جزئیت ، شرطیت ، مانعیت ) و هرگز تكلیفی نمی باشند . لذا عقاب و ثوابی ، جز انچه مترتب بر اصل مأمور به است ، بر این گونه دستورات وضعی مترتب نیست .
نتیجه
اصل قضیة « كل ما حكم به الشرع به العقل » كلیت دارد زیرا با واقف شدن عقل بر آنچه شرع بدان واقف گردیده است ، هماهنگی و همگامی عقل با شرع ضروری است . عقل ، بالبداهه از مقام حكمت شرع، حسن احكام وی را بخوبی درك می كند .
ولی عكس قضیه : « كل ما حكم به العقل حكم به الشرع » فقط در رتبه علل و مقتضیات احكام قابل قبول است ، زیرا با كشف مقتضی تخلف معلول ممتنع است .
اما در رتبه های متأخر از حكم شرعی ، حاكم فقط عقل است وهر چه دراین زمینه از شرع رسیده باشد ، ارشادی محض است .
والسلام
بسم الله الرحمن الرحیم
حقایق حقوق
محمد یزدی
الحق احق ان یتبع
مقدمه
فلسفه و حكمت نظری بحث درباره واقعیتهای موجود درجهان هستی و تلاش به منظور شناخت آنها در حد توان انسانی است ، بگونه ای كه هستند . بدین نكته باید توجه داشت كه شناخت انسان ، غیر از واقعیت شناخته شده است . زیرا شناخت كیفیتی است كه در نفس انسانی شكل میگیرد و شناخته شده چیز دیگری است : جوهر یا عرض ، یا كیف و یا دیگر مقولات كه بیرون از انسان است . روشن است كه درجة انطباق شناخت با واقعیت عینی مختلف است و راه یافتن به كنه و عمق یك موجود ـ حتی چیزهائی كه از راه تجربه و آزمایش و با بهره گیری از وسائل و ابزار مادی شناخته میشوند و مطابق همین شناخت نیز از انها بهره برداری میشود ـ بطور كامل و تمام عیار ممكن نیست زیرا درك و تصور كیفیات و عوارض و حالات موجود و نامگذاری آنها و بهره گیری از آنها غیر از دریافت و علم بكنه و عمق آنها است و چگونگیها و عوارض و خواص موجود نیز غیر از عمق وجود و عین هستی آنها میباشد . در واقع موجود و موجود آن در عین خارجی قابل تفكیك نیست و تنها در وعاء ذهن و علم صوری است كه این دو بطور جدا قابل تصویرند . و علم به معنای داشتن این تصویر است كه با صاحب صورت دو تا است و به هر حال علم غیر از معلو م است و معلوم نیز تنها از دریچة این علم و در آئینه این تصویر دیده میشود ، و ممكن است بطور كامل یعنی آنطور كه هست دیده نشده باشد . این نكته نیز حقیقت است كه انسان به غیر از این طریق راهی به جهان بیرون از خود ندارد و منطق است كه درجة بیان حقیقی این علوم و گویائی آن را از واقعیتهائی كه موجود در عین است مشخص می كند و به همین جهت است كه گفته اند : موضوع علم منطق معرف و حجت است ، یعنی تصورات روشنی كه انسان را به تصورات دیگر میرساند و یا تصدیقهای روشنی كه آدمی را به تصدیقهای مجهول نائل میسازد . طبعا“ دینای تصور و تصدیق مورد بحث دنیای فكر است ۱ و این دنیا غیر از عالم عین وهستی است .
دینای عین و هستی تابع قوانین و مقررات تكوینی خویش است و انسان نیز یكی از همین موجودات عینی و بنابر این محكوم به همة این قوانین است كه قابل وضع و رفع نیستند و هیچ قدرتی را توان خروج از آنها نیست و اصولا امكان خروج از مجموع آنها ۲ وجود ندارد .
در دنیای ذهن غیر از علوم و تصویرهائی كه از روی اعیان برداشته میشود و در نتیجه تابع آنها است ، قرار دادها و اعتبارات بسیاری وجود دارد كه تابع همین قرار دادها و اعتبارات اند و جز آن عین و حقیقی ندارند و بالطبع از قوانین متناسب خود پیروی می كنند ، كه با قوانین عینی تفاوت دارند. دردنیای عین لازم و ملزوم را نمیتوان از هم جدا كرد و علت و معلول قابل تفكیك نیستند. اما در دنیای ذهن وعلم ، در زمینة علوم و تصویرهائی كه گویای عینی خارجی نباشد این جدائی براحتی انجام پذیر است. بهره گیری انسان امروز با همة توان و قدرت و شناخت از نظام هستی و عالم عین بیش از این نیست كه به اندازه ای كه اسرار خلقت و نوامیس هستی و قوانین حاكم بر آنها را بیشتر می شناسد و بر روابط تأثیر و تأثر و فعل و انفعال آنها در یكدیگر توجه می كند، توانائی استفادة بیشتر از آنها را پیدا می نماید و از راه طبیعی و به مدد یك قانون به بخش دیگری از این قانون و عرصة وقایع طبیعت راه مییابد و از آنها بهره میگیرد و هر زمان كه دچار جهل یا اشتباه شود شكست میخورد و گهگاه نیز از همین راه پی به وجود قانونی دیگر میبرد و بهر حال در پیچاپیچ این مجموعه از قسمتی به بخش دیگر پناه میبرد و بدینسان حركت میكند و همواره نیز تابع این نظام عمومی است۳ اما در دنیای اعتبارات و قراردادها ، و در یك كلام دنیای خارج، آنها هستند كه تابع انسان اند. تمیز و جداكردن این دو مطلب در بسیاری از مسائل نقش دارد و خلط آنها منشأ اشتباهاتی میشود. دنیای مفاهیم و تصورات و تصدیقات در اختیار انسان است، وی با میل و ارادة خویش می توانددر آنها تصرف نماید و جابجایشان كند به خصوص در امور اعتباری و قراردادی كه منشأ انتزاع بیرونی هم ندارد و كاملا“ با اعتبار انسان و به شكل دلخواه او در دنیای اعتبارات تحقق مییابد و حتی میتوان اموری را در سطح سببیت و علیت مستقر ساخت و یا نقض نمود و یا میان علت و معلول و سبب و مسبب جدائی انداخت ، برای مثال: عقد سبب زوجیت و ملكیت میشود و طلاق یا اقاله و فسخ و خیار آنها را از بین میبرد. در یك كلام دنیای خارج تصورات و تصدیقات ، اعیان و موجوداتی عینی هستند كه بهیچوجه در اختیار انسان نیستند ۴ اما دنیای خارج اعتبارات همان دنیای اعتباری است كه خود مستقیما“ واقعیت ندارد و حتی واجد مابازاء یا منشأ انتزاع هم نیست ، ولی قابل جعل و رفع اند و در همین دنیا دارای آثار و عوارضی میباشند كه با بسیاری از اعیان ارتباط می یابند و سرو كار پیدا می كنند چون: حكومت ، ریاست ، ملكیت ، صحت ، فساد ، شرطیت ، جزئیت و … بسیاری از حقوق .حق در فلسفه و لغت
با توجه به آنچه گفته شد حق در فلسفه بمعنی واقعیت و حقیقت است وبه حقایق جمع بسته میشود نه حقوق . اما در لغت به حیثیت و عنوانی حق گفته میشود كه این حقایق و واقعیتها در ارتباط با علم به آنها پیدا میكنند . در حقیقت معنی حق از صاحب حیثیت بر روی نفس این چگونگی و كیفیت ( تطابق با خبر ) می لغزد و به ان حق گفته میشود . البته معلوم است كه اگر واقع مورد بحث وجود نداشته باشد مطابق هم نخواهد بود و همیشه حق عینی و حیثی و بعبارت دیگر فلسفی و لغوی همراه هستند. حق بدین معنی نیز به حقائق جمع بسته میشود نه حقوق .
حق در دنیای اعتبار
در دنیای جعل و اعتبار كه زمام آن بدست انسان و عینیت و حقیقت آن تابع جعل و قرار داد است ، وقتی چیزی اعتبار می شود فقط در همان دنیای خود بوجود می آید ، واقعیت پیدا میكند و حق میشود . بعنوان مثال اگر كسی را به سمت وریاستی منصوب كنند در دنیای عین و تكوین چیزی بوجود نمیآید ، این نصب تنها اعتبار و قرار دادی است كه در دنیای اعتبار بوجود می آید و بدنبال آن نیز وظائف و مسئولیتها ئی برای شخص در نظر گرفته میشود . در این زمینه حقایق عبارت از این اعتبارات اند و صد در صد در اختیار معتبر قرار دارند . حكومت ، ریاست ، ملكیت ، زوجیت و… حقائقی هستند كه در دنیای اعتبار ، با علل و اسباب اعتباری ، بوجود میاید و ضیق وسعه مییابند و یا از بین میروند . حق بدین معنی و در این اصطلاح به حقایق و حقوق هر دو جمع بسته میشود . بنابراین حقوق جمع حق بمعنی واقعیتهای اعتباری و قرار دادی است كه درجوامع مختلف انسانی بر اساس ملاكهای خاصی مقبولیت دارند و هر چه شعاع این قرار داد و مقبولیت آن وسیعتر باشد آن حق وسیعتر خواهدبود. از این جهت ممكن است اعتبار و جعلی در بین قوم و مردمی مقبو ل باشد و در بین قوم دیگر وجود نداشته یا مقبول نباشد ، كه طبعا“ در جائی حق و در جای دیگر باطل و ناحق خواهد بود . بدین جهت تنها به حقوق و اعتباراتی كه بین ملتهای گوناگون جهان و حداقل سازمانهای مورد قبول ملتهای مختلف جهان شناخته شده و مقبولیت داشته باشند ۶ حقوق بین الملل میگویند . هم چنین به قرار دادهائی كه بین دولتها و به اصطلاح از طرف مردم و ملتها بسته میشود و در اثر توافق منشاء حقوق و تكالیف میشوند ، حقوق بین الملل میگویند . ۷ اما چیزهائیكه در درون جوامع اعتبار شده و اقوام و ملتها هر یك بر اساس اعتقادات مذهبی و مكتبی خود آنها را قبول كرده یا اعتبار نموده اند ، حقوق همان قوم و جمعیت محسوب میشود . و بدین جهت اعتبارات مذهبی را نیز باید حقوق پیروان آن مذهب دانست . دراین اعتبار كلیه مخترعات شرعیه ۸ و دستورات و احكام الهی اعم از تأسیسی یا امضائی ( امضاء اعتبارات عقلائی ) مشمول عنوان حق میشوند و حقوقی كه بین انسان و خدا ، انسان و خود ، انسان و خانواده ، انسان و بستگان ، انسان و جامعه ، انسان و نوع انسان وجود دارد با اتكاء به مصالح و مفاسد موجود در متعلق یا موضوع این وظائف و دستورات ، در این مجموعة شرعی تبیین میگردد ۹ در این اعتبار احكام و حقوق در یك ردیف قرار میگیرند .
حق در اصطلاح
تصور بسیاری از اهل تحقیق مانند شیخ ( ره) در مكاسب چنین است كه حق یك نوع سلطنت و از مقولة حكومت و امارت است . لكن برخی دیگر از محققان آنرا از نوع مالكیت میدانند و مرتبه ای از ملكیت میشناسند ( مانند صاحب حاشیه بر مكاسب ) استاد معظم رهبر انقلاب ، حضرت امام دام ظله معتقدند كه حق هیچیك از این دو نوع نیست زیرا در مواردی حق وجود دارد اما نه سلطنت و نه مالكیت هیچكدام وجود ندارند ، مانند حق تقدم در مساجد و تكایا و حقوقی كه به صغیر منتقل میشود و او نمی تواند مالك باشد ( حق تحجیر ، حق قسم و حق قذف ). محقق اصفهانی مرحوم حاج شیخ محمد حسین ( ره) برای هر حقی در مورد خود اعتبار خاصی قائلند كه مستفاد از نحوة اعتبار است : امارت ، سلطنت ، ملكیت و …. اما بهر صورت در ماهیت حق نوع و درجه ای ا ز تسلط و توانائی و قدرت صاحب حق نسبت به متعلق حق دیده میشود كه این امر با جعل و اعتبار بوجود میاید و حدودش مشخص میشود و این صاحب حق ممكن است شخصیت حقیقی باشد یعنی فرد معین كه بر چیزی یا كاری تسلط حقوقی دارد ، چون حق الارث ( كه مخصوص افراد ورثه است ) حق نفقه ( كه زن به شوهر پیدا می كند و حتی د ر مواردی میتواند از مال او بردارد ) حق حضانت مادر نسبت به فرزند ، حق استمتاع ز ن و شوهر ، حق طلاق .
و ممكن است صاحب حق شخصیت حقوقی باشد : حق جعل مالیات حق قیمت گذاری ، و حق جعل مقررات انتظامی برای حكومت و دولت و حقوقی كه برای شركتها ، سازمانها ، مؤسسات مستقل یا وابسته به دولت بوجود میاید . و نیز صاحب حق ممكن است اعم از حقیقی و حقوقی باشد ، چون حق شفعه، خیار فسخ ، كه در شركت و معاملات وجود دارد ، چه وسیله شخص حقیقی انجام شده باشد یا شخص حقوقی و همچنین ممكن است متعلق حق ، شخص باشد چون حق قصاص و حضانت ، كه فرد انسان متعلق قرار میگیرد ، با عین باشد چون حق تحجیر و رهانت كه به زمین یا عین دیگر تعلق میگیرد . یا غیر اینها ، چون حق فسخ و خیار كه به عقد تعلق می یابد .
در تمامی این موارد صاحب حق است كه اختیار دار است و میتواند از حق خود استفاده كند و یا بكلی از ان صرف نظر نماید و چشم بپوشد . بعبارت دیگر صاحب حق صد در صد مختار و مسلط بر امر است و میتواند از آن صرف نظر كند .
فرق حكم و حق
دربین اعتبارات شرعیه و عرفیه اموری هستند كه شارع مقدس یا عرف آنها را جعل و اعتبار كرده اند اما در حقیقت برای اشخاص حقیقی یا حقوقی به شكل یك دستور قطعی یا ترجیحی میباشند كه از طرف حاكم صادر شده و برای محكوم تكلیف و وظیفه ای را ایجاد نموده است ، و یا در احكام وضعی برای طرف یا طرفین اثری را به گونه ای لازم و قهری التحقیق شناخته است كه برای فرد ، در پرهیز ا زآنها ، هیچ نوع اختیار و اراده ای نیست . این تكالیف با اعتبار تكلیف كننده و امر و نهی او د ر عالم اعتبار تحقق مییابد و مكلف با اطاعت و امتثال از آنها مستحق اجر و ثواب و در مقام تخلف و عصیان مستحق كیفر و عقاب میشود ، بگونه ای كه در ترتب آثار و احكام وضعیه سر پچیی و بی اعتنائی نسبت به آنها منتهی به عوارض و حتی كیفر و عقاب نیز خواهد شد . وجوب صلوه ، حرمت ربا ، صحت عقد بیع ، بطلان بیع كالی بكالی و …. از این قبیل اعتبارات اند كه آنها را احكام تكلیفی یا وضعی میگویند . می بینیم كه در احكام برای محكوم و مكلف هیچ نوعی سلطه ای وجود ندارد و این احكام قابل اسقاط یا نقل و انتقال نمی باشند . اما در حقوق برای صاحب حق بهر صورت ، سلطه واختیاری وجود دارد و حقوق مذكور قابل اسقاط و نقل و انتقال نیز میباشند . بنابراین سه فرق اساسی بین احكام و حقوق وجود دارد :
۱- اختیار و تسلط شخصی ۲- قابل اسقاط بودن ۳- قابل نقل و انتقال بودن و هیچیك از این سه امر در احكام وجود ندارد . ۱۰
رابطه حق و حكم
دربسیاری از موارد با جعل حكم از طرف شارع مقدس یا هر مقامی كه حق جعل حكم داشته با شد ۱۱ در عین آنكه تكلیف و وظیفه ای جعل واعتبار میشود حق یا حقوقی هم بوجود میاید . عكس قضیه نیز چنین است ، یعنی با اعتبار و جعل حق ، حكم یا احكامی متحقق میشود ، كه طبعا“ برای تشخیص و شناخت نحوة جعل و اعتبار باید به لسان جعل و متن دلیل مراجعه نمود و حتی به كمك قرائن و دیگر ادلة مربوط به مورد بحث معین كرد كه آیا هدف اصلی شارع و اعتبار كننده ، جعل حكم بوده است ـ هر چند مستلزم حقوقی هم باشد ـ و یا غرض اصلی جعل حق بوده است ولو آنكه مستلزم اعتبار احكامی نیز باشد .
وقتی به ادلة خمس و زكوه نگاه می كنیم ، می بینیم قرآن كریم میفرماید : « واعلموا انما غنمتم من شئی فان الله خمسه و للرسول و لذی القربی والیتامی و المساكین وابن السبیل …… » ۱۲ ویا :
«انما الصدقات للفقراء و المساكین و العاملین علیها و المولفه قلوبهم و فی الرقاب و الغارمین و فی سبیل الله و ابن السبیل فریضه من الله و الله علیم حكیم » ۱۳ مفاد ظاهری و ابتدائی آیات میفرماید كه یك پنجم از غنائم مربوط به شش مورد مذكور است ـ البته با تفاوتی در تعبیر نسبت به سه ششم یا نصف و یك دو م آن كه با الف و لام تعبیر شده و در نصف دیگر بدون آن ، كه در اصطلاح فقهی كنونی نصف اول را سهم امام علیه السلام و نصف دوم را سهم سادات اعزهم الله میگویند . همچنین در آیة زكوه ، صدقات را مربوط به موارد هفتگانه میداند كه در اصطلاح فقهی با توجه به مجموع ادلة باب زكوه از نه چیز را مربوط به این هفت مورد میدانند ۱۴ اكنون به احتمالاتی كه در این خصوص وجود دارد اشاره می كنیم :
۱. آیا مقصود از این جعل و اعتبار ، قرار دادن حق است برای این موارد در اموال مردم و غنائم ، آنطور كه در آیه شریفة « وفی اموالهم حق للسائل و المحروم » ۱۵ اشاره شده است ؟ كه اگر چنین باشد صاحبان حق مذكور میتوانند از آن گذشت نمایند ، آن را كم و زیاد كنند و یا نقل و انتقال دهند ، چه آنكه حق آنها است .
۲. و یا جعل حكم تكلیفی است برا ی صاحب مال و مسئول غنائم ، كه مكلف و موظف اند این مقدا ر را به این موارد بدهند و طبعا“ این موارد در درجة دوم است كه به این اموال یا اشخاص حق پیدا میكنند وصاحب حق نمی تواند در حكم خدا تصرف نماید و با گذشت یا نقل و انتقال تغییری ایجاد كند ؟
۳. الف. یا اصولا هیچ یك از این دو اعتبار نیست و شارع مقدس با جعل حكم وضعی این موارد را مصرف این مقدار از اموال قرار داده است و در درجة دوم صاحب مال یا مسئول غنائم مكلف و موظف اند اینكار را انجام دهند و این نسبت از این اموال را در موارد مذكور صرف كنند ، بدون آنكه رابطة ملكیتی بین این موارد و اموال بوجود امده باشد و یا ابتداء حقی از این موارد در این اموال اعتبار شده باشد؟
۳. ب. و یا د ر این اعتبار چون طبع مصارف از مسائل عمومی وامور حسبی است مستفاد از این جعل ، حكم وضعی است ، و حاكم اسلامی موظف است این نسبت از این اموال را بگیرد و به این مصارف برساند ؟
۴. و یا جعل ملكیت ( بشكل جعل حكم وضعی ) است برای این مصارف ، یعنی از اول تحقق و پیدایش این اموال ، موارد مذكور به نسبت مالك آن هستند و با صاحب مال بصورت مشاع شریك میباشند ، بگونه ای كه تصرف در آن بدون اجازه شریك جائز نیست و ….
احتمالات مذكور حداقل اموری هستند كه در كلمات فقهاء عظام آمده اند و لسان دلیل تاب تحمل آنها را دارد و هر كس به كمك قرائن و سائر احكام و ادلة مربوط یكی را ترجیح و یا انتخاب كرده است .
استاد معظم رهبر انقلاب ، حضرت امام خمینی دام ظله در تحریر میفرمایند : اصولا این اموال را باید به فقیه و حاكم اسلامی داد و او است كه آنها را در موارد مذكور و یا هر مصرف دیگری كه لازم بداند صرف خواهد نمود ، بی آنكه ابتداء برای این موارد جعل حقی شده باشد و یا جعل حكم پرداخت به آنها ، بعنوان رد مال به مالك ، و سهم شریك به صاحب سهم در كار باشد ، یعنی صرفا“ اصل جعل حكم وضعی مصرف در این موارد است و چون طبع آنها باید توسط حاكم شناخته شود و تنظیم گردد و پس از رسیدگی عادلانه تقسیم و توزیع بعمل آید ، طبعا“ حاكم شرع و فقیه در درجه دوم موظف و مكلف به این كار خواهد شد .
« الافضل بل الاحوط ذفع الزكوه الی الفقیه فی عصر الغیبه سیما اذا طلبها ۱۶» « النصف من الخمس الذی للاصناف المتقدمه ، امره بید الحاكم علی الاقوی كما ان النصف الذی للامام علیه السلام امره راجع الی الحاكم و علیه ، فلایرتبط بباب الحقوق بل من الاحكام و لیس للحاكم و لا للمستحقین ان یعفوا و یسقط حقهم و ذلك حكم الله تعالی ۱۷» . همچنین وقتی به احكام زن و شوهر و حقوق آنان مراجعه میكنیم این دو تصور پیش می آید كه احكامی جعل شده اند كه منشاء حقوقی میباشند و یا حقوقی وجود دارند كه احكامی را به دنبال آورده اند ۱۸ در این باب نسبت به اصل نكاح لسان قرآن كریم بصورت امر میفرمایند :
« انكحو الایامی ….. » ۱۹
« فانكحواما طاب لكم من النساء مثنی و ثلاث و رباع فان خفتم ان لا تعدلوا فواحده …. » ۲۰
« واتوا النساء صدقاتهن نحله فان طبن لكم عن شئی منه نفسا“ فكلوه هنیئا“ مریئا » ۲۱
« فاتوهن اجورهن » ۲۲
این اوامر منشاء حق اصل نكاح و تعدد آن تا چهار زن و حق زن یا زنان نسبت به مهریه و لزوم رعایت عدالت در تمام شئون ( در صورت تعدد ) میباشند و گر چه صورت آیات یك دستور تكلیفی است ، كه تخلف از آن تنها معصیت است و منشاء عقاب خواهد بود ، اما حقوق متعددی از آنها استفاده شده است . حضرت امام در تحریر میفرمایند :
« لكن من الزوجین حق علی صاحبه یحب علیه القیام به وان كان حق الزوج اعظم و من حق علیها ان تطیعه و لا تعصیه و لا تخرج من بیتها الا باذنه ، اما حقها علیه فهوان یشبعها و یكسوها و یغفرلها اذا جهلت و لا یقبح لها وجها“ ۲۳» .
و البته در جای خود باید در منافع و ادلة این حقوق به بحث پرداخت .
حضرت امام هنگامی كه به حق البیت و حق المضاجعه و حق المواقعه میرسند میفرمایند :
« من كانت له زوجة واحده لیس لها علیه حق المبیت عندها و المضاجعه معها فی كل لیله …. »
بنابراین حقوق مذكور برای زن در صورتی است كه مرد بیش از یك زن داشته باشد ، یعنی یك زن حتی چهار شب یك شب را هم حق ندارد . اما اگر دو زن شدند ، هر كدام یك شب از جهار شب را حق دارند و دو شب دیگر در اختیار مرد هست ۲ كه طبعا“ حتی میتواند یك شب با یكی باشد و سه شب با دیگری ) ، تا آخر مسأله كه بر خلاف مشهور بیان فرموده اند و نظر مشهور را موافق احتیاط میدانند . ۲۴ .
ملاحظه میشود كه در اینجا با لسان تكلیف جعل حقوق شده است .
نسبت به عكس مسأله نیز در امر نكاح و طلاق ، موارد زیادی وجود دارد كه از جعل حقوق احكامی استفاده میشود : مانند اصل حق طلاق و مهر و رضاع و حق ضمانت و ….
باری هر یك از این حقوق : زن و شوهر و خانواده تا حقوق اجتماعی و حقوق حاكم و جامعه باید به تفصیل مورد بحث قرار گیرد.
والسلام

محمد هادی معرفت

منبع : سایت حقوقی دادخواهی