کلام اسلامی؛ عوامل و زمینه‏های پیدایی ‏

علم كلام علمی است صد در صد اسلامی، كه ریشه در قرآن و حدیث دارد، در واقع عامل پیدایش مباحث و مسائل كلامی قرآن كریم، احادیث و روایات پیامبر اكرم … و امامان اهل بیت(ع) بوده است، لذا تاریخ پیدایی كلام اسلامی به عصر پیامبر اكرم … و زمان نزول قرآن كریم می‌رسد. هر چند برخی در صدد القای این نكته هستند كه كلام اسلامی ریشه در كلام مسیحیت و یهودیت و هم‌چنین فلسفه یونان دارد. چرا كه كلام اسلامی توسط معتزله آغاز شد آنان نیز متأثر از فلسفه یونان بودند.
نوشتار حاضر در صدد رفع و دفع این انحرافات و بیان اصیل بودن كلام اسلامی است. چنان‌كه گفته خواهد شد منكر تأثیرگزاری عوامل خارجی مانند فرهنگ‌های دینی و غیر دینی و فلسفه یونان و حتی شخصیت‌ها بر گسترش مباحث و مسائل كلامی نیست كه از آن‌‌ها به زمینه‌ها یاد می‌كند ولی عوامل اولی و اصلی اثرگزار در كلام را برخاسته از متن اسلام می‌داند.
علم كلام اسلامی، دانشی است صد در صد اسلامی و ریشه در قرآن و سنت دارد. زادگاه اصلی آن اسلام و فرهنگ اسلامی است. قرآن واحادیث پیامبر اكرم … و امامان شیعه عوامل اصلی پیدایی این علم‌اند. البته عوامل دیگری در ظهور و بروز مباحث و مسائل كلامی و گسترش وتطور آن تأثیر‌‌گذار بوده‌‌اند. مستشرقان معمولاً خاستگاه كلام اسلامی را بیرون از فرهنگ اسلامی می‌دانند وآن را زاییدهٔ كلام مسیحی (پطروشفسكی، ۱۳۵۴: ص۲۱۳؛ آدم متز، ۱۳۶۲: ص۷۹ و ۸۰)، یهودی و یا فرهنگ یونان باستان به‌حساب می‌آورند (فان‌اس، ۱۳۶۳: )؛ به‌ویژه این‌كه آغاز كلام اسلامی را معتزله می‌دانند (پطروشفسكی، همان: ص۲۱۸). كلام شیعی را متأثر از معتزله دانسته (همان: ص۲۸۵؛ آدم‌متز، همان: ص۷۸) و آنان را نیز متأثر از فلسفهٔ یونانیان می‌دانند (پطروشفسكی، همان: ص۲۱۸ و ۲۱۹) و معتقدند كه شیعه حتی در قرن چهارم مكتب كلامی خاص نداشته است (آدم‌متز، همان) . امّا با مراجعه به متون كلامی و مطالعهٔ سیر تطور كلام اسلامی جایگاه قرآن و حدیث درپیدایی این علم جلوه‌گر است (الامین، ۱۴۰۳: ج۱۰، ص۳۰۸). طبیعی است كه این علم نیز، مانند سایر علوم باید زمینه‌هایی برای پیدایی یافته باشد چرا كه هیچ مسأله‏ای در هیچ علمی در خلأ پدید نمی‏آید. حتی انتزاعی‏ترین مسائل علمی و فلسفی نیز خاستگاه بیرونی دارد. بارقه‏های ذهنی دانشمندان به ویژه آن هنگام كه پرسشی نو را پیش می‏كشند، اغلب در مشاهدات و تأملات آنان ریشه دارد و دقیقاً به همین دلیل شناخت زمینه‏ها و عوامل پیدایی یك مسأله در هر علمی برای فهم درست آن و نیز كشف علل توجیه كننده حضور آن مسأله در علم ضرورت دارد.
این نكته به‌ویژه برای دانشی چون كلام كه بخشی از آن پاسخگویی به پرسش‏ها و رفع شبهه‏ها است در خور توجه بیش‌تری است، البته نباید از نظر دور داشت كه آنچه به صورت زمینه‏های پیدایی مسائل كلامی مطرح می‏كنیم، گاه صرفاً باعث ایجاد سؤال می‏شده‏اند كه به‌طور طبیعی عالمان را به بررسی سؤال و پاسخگویی به آن سوق می‏داده‌اند و گاه سبب فهمی نو از تغییرات دینی و مباحث كلامی می‏شده‏اند (طارمی، بی تا: ۲۷)؛
چنان‌كه استاد شهید مطهری درباره تاثیر متكلمان اسلامی در فلسفه اسلامی معتقد است.
آنان از دو راه در فلسفه نقش ایفا كرده و بر آن اثر گذاشتند.
۱. از راه مثبت كه افق‌های تازه و نوی گشودند و مسائل ویژه‏ای طرح كردند (مطهری، ۱۳۷۶: ج۱، ص۵۲).
۲. از راه منفی: سهم آنان در بسیاری از مسائل فلسفه اسلامی از جنبه منفی است، یعنی از جنبه ناخن زدن و تخریب است و متكلمان همواره كوشیده‏اند آرای فیلسوفان را بكوبند و در آن‌ها تشكیك كنند و آرای دیگری در مقابل نظر آن‌ها ابراز دارند(مطهری، ۱۳۷۴: ج۱۳، ص۲۴۱و ۲۸۸).
انواع عوامل و زمینه‏ها
اندیشه‌وران و متفكران، عوامل و زمینه‏های پیدایی علم كلام اسلامی را به دو دسته داخلی و خارجی (سبحانی، ۱۳۸۲: ج۱،ص۷۲) یا خط اصیل و خط دخیل (حكیمی، ۱۳۷۵: ص۱۱۵) تقسیم كرده‏اند.
عوامل داخلی: عناصری هستند كه در داخل دین و متون دینی و خصوصیات جامعه دینی وجود دارند و هر مسلمانی در هر دوره زمانی یا هر وضع مكانی با آن‌ها مواجهه دارد؛ چنان‌كه مقصود از "عوامل خارجی" عناصری هستند كه از راه ارتباط جامعه دینی یا اهل دیانت با محیط بیرون از جامعه در جامعه دینی مطرح می‏شوند و در شكل‏گیری مجموعه مباحث كلامی نقش اساسی دارند (طارمی، همان).
عوامل داخلی خود به سه بخش ظواهر دینی، تفكر عقلی و كشف و شهود تقسیم می‏شود (طباطبایی، ۱۳۷۹: ص۷۸) و ظواهر دینی نیز عبارتند از دو قسم كتاب (قرآن كریم)، و سنت یا حدیث پیامبر اكرم…‏ و امامان اهل بیت(ع)‏(سبحانی، همان: ص۷۲و ۷۷؛ طباطبایی، همان: ص۸۴) .
عوامل خارجی نیز به چند قسم از جمله وقایع تاریخی و اجتماعی، آمیزش و ارتباط مسلمانان با دیگر ادیان و فرهنگ‏ها... و نهضت ترجمه و آشنایی مسلمانان با فلسفه یونان تقسیم می‏شود (همان، ج۱، ص۸۳ و۹۰)؛ البته این عوامل و زمینه‏ها در سطحی یكسان و مساوی نیستند. در واقع عوامل داخلی و درونی همان عوامل اصلی پیدایی علم كلام اسلامی است و عوامل بیرونی زمینه‏های پیدایی دیدگاه‏ها و عقاید خاص و موردی را پدید آورده‏اند و چه بسا در تكامل و تحول این علم نیز نقش قابل توجهی داشته‏اند (ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۱: ص۱۲۴).
۱. قرآن كریم
از آن‏جایی كه قرآن كریم مأخذ اساسی هر گونه تفكر اسلامی است (طباطبایی، ۱۳۷۹: ص ۸۴)، نخستین زمینه كلام در اسلام را به‌طور مسلم باید در خود قرآن جست (نصر، ۱۳۸۳: ج۱، ص ۱۳۷؛ الامین، همان: ص۳۰۸) چرا كه عامل اصلی اشتغال مسلمانان به علوم عقلی از طبیعیات و ریاضیات و غیر آن‌ها به صورت نقل و ترجمه در آغاز كار و به نحو استقلال و ابتكار در سرانجام، همان انگیزه فرهنگی بود كه قرآن مجید در نفوس مسلمانان فراهم آورده‌بود (طباطبایی، ۱۳۷۵: ص ۱۱۱؛ الامین: همان) افزون بر این‌كه كلام به معنای اصطلاحی آن مستلزم تدوین ادله عقلی برای تثبیت عقاید ایمانی است و این در واقع مشخصه ذاتی روش بحث قرآنی درباره موضوعات الاهیات است (نصر، همان: ص۱۳۷)؛ چرا كه در معارف الاهی مسأله‏ای به چشم نمی‏خورد، مگر این‌كه متن آن‌را و براهین و ادله‏ای را كه برای اثبات آن به كار برده شده می‏توان در قرآن و حدیث یافت و از لابه‌لای آن‌ها به‌دست آورد (طباطبایی، ۱۳۷۵: ص ۱۱۰).
نقش قرآن در مطالعات و مباحث كلامی
قرآن كریم از چند جهت در مطالعات كلامی مورد توجه قرار می‏گیرد.
۱. از جهت تعلیم اصول و كلیات عقاید، مانند سخن از اثبات خدا و صفات او و همچنین طرح مباحث نبوت و معاد؛
۲. از جهت روش تأمل و پژوهش در مسائل اعتقادی، مانند مواردی كه برای توحید و نفی شرك برهان می‏آورد؛
۳. از جهت طرح مسائل نو در حوزه باورها و دیدگاه‏های دینی؛
۴. از جهت طرح مناقشه‏ها، نقدها وردیه‏های كه بر عقاید متضاد مانند دهریه، وثنیه و یهودیت... داشته است به همین جهت است كه قرآن یكی از دستگاه‌های تصفیهٔ فكر اسلامی به حساب می‌‌آید ( مطهری، ۱۳۸۱: ج۲۱، ص۹۶و۹۷)؛
۵. از جهت رهایی و آزادسازی عقل و اندیشه و تفكر انسانی از هر قید و بندی و دعوت به تأمل و تفكر(طارمی، همان: ص۲۸؛ شافعی، ۱۳۱۱ق: ص۵۶). چنان‌كه از جهات متعددی بر مباحث كلام تاثیر گذاشته است؛ از جمله این‌كه قرآن همه مسائل مربوط به ایمان به خدا، نبوت و آخرت را كه مسائل عمده كلام بودند، با تأیید گفتارهایش به وسیله ادلهٔ عقلی مورد بحث قرار داده است.
بر خلاف مسیحیت كه اصول دین و به‌ویژه اصل اوّلی آن یعنی "تثلیث" را منطقه "ممنوعه" برای عقل اعلام كرده، در اسلام، اصول دین و بالاخص اصل اصول دین یعنی "توحید" منطقه "انحصاری" عقل اعلام شده است و قرآن كریم اصلاً برای عقل منطقه ممنوعه قائل نیست؛ افزون بر این‌كه مردم را به نظر و فكر دعوت كرده و آن‌ها را در اسلام فرض دانسته است. خود نیز بر پاره‏ای از مدعاهایش مثل توحید و معاد، برهان عقلی اقامه و دلیل مخالفان را با استدلال عقلی ابطال می‏كند و از آن‌ها برهان و دلیل مطالبه كرده؛ می‏گوید:
قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِینَ (بقره(۲):۱۱۱)
و حتی تاریخ و سرگذشت بشر و علل و اسباب سعادت یا شقاوت او را تعلیل و تحلیل می‏كند و به طرز منطقی و معقولی رابطه هر معلولی را با علت روانی و یا اجتماعی خود بیان می‏دارد، و بالاتر این‌كه مقررات و دستورهای خود را نیز بر گرفته و ناشی از علت‏ها و مصلحت‏ها و حكمت‏ها می‏داند و در مواردی نیز به آن‌ها اشاره می‏كند (مطهری، ۱۳۷۶: ج۸: ص۴۱۰ و۴۱۵).
وجود آیات محكم و متشابه كه یكی از عوامل مشخصه میان فرقه‌ها و مذاهب شمرده می‌شود، مانند آیات مربوط به جبر و اختیار و صفات خداوند در مباحث كلامی تأثیرگذار بوده است (جهانگیری، ۱۳۸۳: ص۱۴۱؛ شافعی، همان: ص۵۶).
آری چنان كه اشاره شد‌‌، قرآن بدون این‌كه كتابی در الاهیات باشد كه تحلیل منظمی را فراهم آورده باشد، با همه مسائلی كه در كلام پس از تكاملش مورد بحث واقع شده است سر و كار دارد (نصر، همان: ج۱، ص۱۳۸؛ جهانگیری، همان: ص۱۳۸).
۲. سنت و حدیث‏
گونه دوم از ظواهر دینی كه مأخذ و مدرك تفكر اسلامی به‌شمار می‌رود، "سنت" است و مقصود از آن احادیثی است كه از پیامبر اكرم‏… و اهل بیت(ع) رسیده باشد(طباطبایی، ۱۳۷۵: ص۸۴).
برخی مسائل كلامی صرفاً برخاسته از روایاتند. نظریه بدا و رجعت هر مقوله‏ای‏اند كه ابتدا از طریق سخنان حدیثی مطرح شده‏اند، هر چند برای اثبات این عقاید، گاهی از قرآن كریم هم مدد گرفته می‏شود، چنان‌كه فهم برخی آیات به مدد این اعتقادات آسان‏تر می‏شود (طارمی، همان: ص۳۲).
قطعاً احادیث و روایات در تدوین علم كلام نقش اصلی را ایفا كرده‏اند. چنان‌كه آیات شریفه در تأسیس یا تصحیح بسیاری از مباحث كلامی نقش داشته است.
استاد آیت اللَّه جوادی می‏نویسد:
در پرتو همین روایات بود كه علمای بزرگ اسلام توانستند با تتبع و تحقیق علم كلام و حكمت اسلامی را تدوین و ارائه كنند (جوادی آملی، ۱۳۸۳: ص۲۸۷).
در ادامه به بیان اجمالی مواردی از دیدگاه‏های كلامی پیامبر اكرم…‏ و امام امیرمؤمنان‏† و دیگر امامان‏(ع) می‏پردازیم.
أ. پیامبر اكرم‏… ‏
حضرت در امور دینی خود نخستین مرجع است، به پرسش‏های كه از او می‏شد، پاسخ می‏داد و مباحثه در امور فكری و كلامی با غیرمسلمانان را عهده‏دار بود.ابن عباس می‏گوید: روزی فردی یهودی نزد رسول خدا… آمد و گفت: سؤالاتی دارم كه مدت‏ها است ذهنم را مشغول كرده‌است. اگر پاسخ آن‏ها را بگویی، ایمان خواهم آورد؛ آن‌گاه پرسش‏هایی را در باره توحید مطرح كرد. یكی از آن‏ها چنین بود: چگونه خداوند را بی‏همتا می‏دانی با آن‌كه همان‌گونه كه او به صفت یگانگی وصف می‏شود، انسان نیز به این صفت وصف می‏شود. پیامبر در پاسخ فرمود:
ان اللَّهَ واحدٌ وَاَحَدیُّ المَعنی‏ و الانسانُ واحدٌ و ثَنَویّ المعنی، جسمٌ و عرضٌ و بدنٌ و روحٌ... (ربانی گلپایگانی، همان: ص۱۱۱).
ب. امام علی‏(ع) ‏
جنبه‏های عقلانی و معرفتی شخصیت امام علی‏(ع) بر شكل‏گیری اندیشه كلام اسلامی و به‌‌ویژه امامی تاثیر زیادی داشت. گواه این مطلب خطبه‏ها، نامه‏ها و كلمات قصار حضرت است كه بعدها سید رضی (متوفای ۴۰۹ ق) آن‌ها را تحت عنوان نهج‏البلاغه تدوین كرد. ژرفكاوی‏هایی در مسائل توحید و صفات الاهی و نیز مسأله امامت و جبر و اختیار كه اساسی‏ترین و قدیم‏ترین مباحث كلام اسلامی است، در آن مشاهده می‏شود كه در جاهای دیگر پیدا نمی‏شود.
سید مرتضی (متوفای ۴۳۶) می‏نویسد:
بدان كه اصول توحید و عدل از كلام امیرالمومنین‏ (ع)و خطبه‏های ایشان اخذ شده است و سخنان حضرت، متضمن مباحثی در این زمینه است كه افزون بر آن متصور نیست و هر كس كه در مأثورات كلام ایشان تأمل كند، در می‏یابد كه جمیع آنچه متكلمان در تصنیف و جمع و تدوین آن به اطناب گراییده‏اند همانا تفصیل جملات ایشان و شرح اصولی است كه حضرت‏(ع) به دست داده است (سید مرتضی،۱۴۰۳: ج۱، ص۱۴۸).
ابن ابی‏الحدید معتزلی (متوفای ۶۵۶ ق) مبدأ و منشأ اصلی مباحث كلام اسلامی و همچنین آبشخورگاه فرقه‌ها و مذاهب كلامی را امام علی(ع) می‏داند و به طور مستند از معتزله، اشاعره، زیدیه و امامیه نام می‏برد (ابن ابی‌الحدید، ۱۴۰۴: ج۱، ص۱۷).
آری، امام علی(ع) اول كسی در اسلام است كه در فلسفه الاهی غور كرده و به سبك استدلال آزاد و برهان منطقی سخن گفته و مسائلی را كه تا آن روز میان فیلسوفان جهان مورد توجه قرار نگرفته بود، طرح كرده و در این باب به حدی عنایت به خرج داد كه در بحبوبه جنگ‏ها نیز به بحث علمی می‏پرداخت (طباطبایی، همان: ص۱۰۲؛ صدوق، ۱۴۲۳: ص۸۱ ).
میان آثاری كه از صحابه در دست است، حتی یك اثر كه بر تفكر فلسفی مشتمل باشد، نقل نشده، فقط امیرمؤمنان است كه سخنان جذاب وی در الاهیات عمیق‏ترین تفكرات فلسفی را دارد (طباطبایی، همان: ص۱۰۲).
چه زیبا گفته است حكیم عقلگرای جهان اسلام بوعلی سینا كه:
علی بن ابی‏طالب‏(ع) در بین دیگر صحابه رسول …"كالمعقول بین المحسوس" است. او عقل است و دیگران حس. حواس به عقل نیازمندند، و عقل رهبر آن‏ها است (جوادی آملی، ۱۳۸۳: ص۵۲؛ مطهری، ج۱۶، ص۳۸۵).
یا محدث بزرگوار، مرحوم كلینی درباره یكی از سخنان توحیدی امام‏(ع) می‏نویسد:
اگر تمام جن و انس جمع شوند و خردمندان همه جوامع بشری گردهم آیند كه بین این جوامع پیامبری نباشد و این اندیشه‌وران فقط از راه‌های عادی به مقام علمی رسیده باشند، اگر بخواهند درباره توحید خداوند سخن بگویند، هرگز آن توان را نخواهند داشت كه همانند علی بن ابی‏طالب سخن بگویند. ( كلینی، ۱۳۶۵: ج۱، ص۱۳۶)
علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری با استفاده از همین عامل و عامل بعدی یعنی نقش و تاثیر امام علی‏(ع) و دیگر امامان‏(ع) در پیدایش و گسترش كلام اسلامی به نقد دیدگاه بعضی مستشرقان و همچنین احمد امین مصری پرداخته‏اند (مطهری، ج۶، ص۸۸۴).
● رویكردهای كلامی در سخنان امامان(ع)
سخنان آن بزرگواران سه رویكرد را نشان می‏دهد.
۱. تنظیم استدلالی سخن و ترتیب قیاس و نتیجه؛
۲. القا و ایراد یك رشته اصطلاحات كه در زبان عربی سابقه نداشته و به‌ویژه وقتی پدید آمده‏اند كه هنوز اصطلاحات فلسفی گذشتگان میان عرب‏ها شیوع و انتشار نیافته بود؛
۳. حل یك رشته مطالب و مسائل در فلسفه الاهی كه افزون بر این كه میان مسلمانان مطرح، و میان اعراب مفهوم نبوده، اساساً میان كلمات فیلسوفان قبل از اسلام نیز كه كتاب‌های آن‌ها به عربی ترجمه شده عنوان نشده بود و در آثار حكیمان اسلامی نیز یافت نمی‏شود؛ مانند مسأله وحدت حقه در واجب تعالی، ثبوت وجود واجبی، همان ثبوت وحدت او است. واجب معلوم بالذات است. واجب خود به‌خود بی‌واسطه شناخته می‏شود و همه چیز به واجب شناخته می‏شود و برعكس (طباطبایی ، ۱۳۸۲: ص ۱۰۳ و ۱۰۴).
ج. امامان اهل بیت(ع)
بنابر آنچه از روایات مذهبی به دست می‏آید، امامان شیعه به تحریك و ایجاد زمینه تفكر تعقلی و استدلالی میان شیعیان خود علاقه فراوانی داشته‏اند. در زمینه بحث‌های كلامی و عقیدتی تشویق‏ها و تحسین‏های بسیار از آنان درباره متكلمان شیعی زمان خود نقل شده است (مدرسی طباطبایی، ۱۳۷۴: ج۱، ص۳۷)؛ به‌ویژه امام صادق(ع) و امام رضا آموزش‏ها و سفارش‌های قابل توجهی در این باره داشتند؛ هر چند تشكیلات حكومتی كه در اصل ضد شیعه بود، مصلحت می‏دید دستاوردهای فلسفی و علمی شیعه را باطل سازد (نصر، همان: ج۱، ص۲۱۹).
در ادامه، نمونه‏ها و مواردی از توجه امامان ‏(ع) به علم كلام و متكلمان تقدیم می‏شود.
۱. تشویق، تحسین و تأیید: موسی بن مرقی به امام رضاعلیه السلام عرض كرد:
فدایت شوم. برخی روایت كرده‏اند كه از شما درباره هشام بن حكم پرسیده‏اند. شما فرموده‏اید او گمراه و گمراه كننده است. اكنون چه می‏فرمایید؟ ما او را دوست بداریم؟ امام فرمود: آری. برای مرتبه دوم پرسیدم كه آیا او را به جهت... دوست بداریم. امام فرمود: آری، او را دوست بدارید. آری او را دوست بدارید. از این‌جا كه بیرون رفتی، به دیگران هم بگو كه من تو را به دوستی هشام دستور داده‏ام (كشی، ۱۳۴۸: ص۲۶۷، ش ۴۸۳).
هنگامی كه هشام با مردی از اهل شام در حضور امام صادق ‏(ع) مناظره می‏كند و پیروز می‏شود، امام ‏(ع) می‏فرماید: مثلك فلیكلم الناس. (كلینی، همان: ج۱، ص۱۷۳)
حامد بن محمد علجردی بوسنجی از اهالی بوزجان نیشابور می‏گوید:
فضل بن شاذان مرا به عراق فرستاد تا خدمت امام حسن عسگری‏(ع) برسم. هنگامی كه از محضر امام‏علیه السلام خارج می‏شدم، كتابی كه در پارچه‏ای پیچیده بودم، از بغلم افتاد. امام‏ (ع) آن‌را برداشت و نگاه كرد. كتاب از نوشته‏های فضل بود. امام بر او رحمت فرستاد و فرمود: من به مردم خراسان به جهت اینكه فضل بن شاذان بین آنان است غبطه می‏خورم. (كشی، همان: ص۵۴۲، ش۱۰۲۷)
۲. داوری بین متكلمان: علی بن یونس بن بهمن می‏گوید، به امام رضا(ع) عرض كردم:
فدای شما شوم. اصحاب ما گاهی در مسائلی با هم اختلاف می‌یابند. فرمود در چه مسائلی، موردی از آن‌را برایم بازگو. او می‏گوید: از جمله مواردی كه خدمت امام عرض كردم، این بود كه زراره و هشام درباره كیفیت "هوا" اختلاف دارند. زراره می‏گوید: هوا شیئیت ندارد؛ پس مخلوق و آفریده نیست. هشام می‏گوید: هوا شیئیت دارد؛ پس مخلوق است.
امام فرمود:
در این باره قول هشام را بگیر و قول زرارهٔ را رها كن. (كشی، همان: ص۲۶۸، ش۴۸۲)
۳. دیدگاههای كلامی آن حضرات ‏(ع):
شهید مطهری می‏نویسد:
در كلمات پیشوایان دین به صورت حدیث، ادعیه، احتجاجات و خطبه و خطابه از مسائلی مربوط به خداوند و صفات ثبوتیه و سلبیه و عوالم قبل از این عالم و بعد از این عالم زیاد سخن به میان آمده است. در نهج‏البلاغه در حدود چهل نوبت درباره این مطالب بحث شده است كه بعضی از آن‏ها طولانی است، یعنی در حدود دو سه صفحه است. در كافی متجاوز از دویست حدیث در ابواب توحید آمده است كه درباره مسائلی از قبیل اثبات وجود خداوند و حداقل معرفت، صفات ثبوتیه از قبیل علم و قدرت صفات سلبیه از قبیل سلب جسمیت و تحرك و غیره بحث كرده است. توحید صدوق خود دریایی از معرفت است در حدود چهار صد و پنجاه صفحه در مسائل مختلف توحیدی بحث كرده است. پنجاه صفحه این كتاب تحت عنوان التوحید و نفی التشبیه است و بیست صفحه درباره علم و قدرت است. دوازده صفحه درباره صفات ذات و صفات افعال است... .
در همه این مباحث نه به شكل القاء یك سلسله مسائل تعبدی، بلكه به صورت القاء یك سلسله بیانات استدلالی روشنگر و ترتیب صغرا و كبرای منطقی بحث شده است (مطهری، ۱۳۷۶: ج۶، ص۸۸۱).
استاد آیت اللَّه جوادی، موارد متعددی از كاربرد عقل در اثبات عقاید دینی و به‌ویژه توحید در متون نقلی دین اعم از قرآن و حدیث نام برده است (جوادی آملی، ۱۳۸۱: ص ۱۵۶-۱۷۰).
چند نكته:
اول: بدبین بودن شیعیان به متكلمان در دوره دوم حضور
بسیاری از شیعیان كه گرد امامان(ع) جمع شده، و به كار سماع و نقل احادیث مشغول بودند، از مباحثه‌ها و مناظره‌ها كلامی دوری می‏جستند و نظر خوشی درباره متكلمان شیعی نداشتند (مدرسی طباطبایی، ۱۳۶۸: ص ۳۲).
شاید بتوان برای این مساله، عوامل و قراینی را ذكر كرد؛ از جمله:
- گسترش و توسعه جمعیتی و جغرافیایی شیعه؛
- عدم دستیابی آن‌ها به شخص امام ‏(ع) ، به‌ویژه این‌كه بعد از امام صادق ‏(ع) آن بزرگواران (غیر از امام رضا(ع)) مدت‏های بسیاری در زندان یا تبعیدگاه مانند سامرّا به سر می‏برده‏اند؛
- متاثر شدن عوام شیعه از روش اهل حدیث‏ و ظاهرگرایان، به‌ویژه این‌كه معتزله راه افراط را پیش گرفته بسیاری از معتقدات مسلمانان را انكار كردند؛ افزون این‌كه حمایت همه جانبه سه خلیفه عباسی (مامون، معتصم و واثق) معتزله را سیاسی جلوه داد (گلدزیهر، بی‌تا: ص ۱۰۶)؛
- تعدد و تنوع بیش از حد آرا و مذاهب كلامی كه از جمله عوامل آن دور شدن مردم از مكتب فكری اهل بیت ‏(ع) بوده (خویی، ۱۴۱۳، ج۲۰، ص۳۱۳ - ۳۲۱؛ سیدمرتضی، ۱۴۱۰: ج۱، ص۸۳ - ۸۶) ، عوام شیعه را به احادیث و نصوص مقید كرده، و ترس و اضطراب آن‌ها را از روش‏های كلامی و متكلمان باعث شده است؛
- اتهام‏های رقیبان فكری شیعه و از جمله معتزلیان به متكلمان شیعی چون هشام بن حكم، هشام بن سالم مبنی بر اعتقاد آن‌ها به تجسیم و تشبیه در ذات باریتعالی نیز در این مساله بی‏تاثیر نبوده است؛
البته این مسأله بیشتر در زمان امام رضا تا امام عسگری(ع) ‏به چشم می‏خورد؛ چنان‌كه هشام بن ابراهیم جبلی، یونس بن عبدالرحمن و جعفر بن عیسی خدمت حضرت رضا (ع) رسیدند.
جعفر گفت:
ای آقای من! به خدا و تو شكایت می‏كنیم از آنچه بین ما و اصحابمان می‏گذرد.
امام فرمود: چه شده است؟
جعفر عرض كرد:
ای آقای من! آنان ما را زندیق می‏دانند؛ تكفیرمان می‏كنند و از ما دوری می‏جویند.
فرمود: اصحاب علی بن الحسین و محمد بن علی و اصحاب جعفر و موسی‏(ع) نیز چنین بودند.
جعفر در ادامه عرض كرد:
ای آقای من از شما دربارهٔ این دو(هشام و یونس كه آن‌جا نیز حضور داشتند) كمك می‏خواهیم. اینان ما را تربیت كرده و به ما علم كلام آموخته‏اند. اگر بر راه هدایتیم، راحتمان كن و اگر در گمراهی هستیم، آنان ما را گمراه كرده‏اند؛ پس ما را به ترك آن دستور بده كه از آن به خدا باز می‏گردیم. ای آقای من ما را به خدا دعوت و راهنمایی كن كه از تو پیروی می‏كنیم.
امام فرمود:
این دو شما را جز به راه هدایت و درستی تعلیم نداده‏اند. خداوند به شما جزای خیر دهد.
جعفر در ادامه پرسید:
شنیده‏ام كه شما به صالح و ابااسد فرموده‏اید: شما را به كلام چه كار كه شما را به بی‏دینی وا می‏دارد.
امام فرمود:
من به آن‌ها چنین نگفته‏ام. من چنین چیزی گفته‏ام؟ به خدا سوگند كه چنین چیزی نگفته‏ام. (كشی، همان: ص۴۹۸ و ۴۹۹، ش۹۵۶)
در حدیث دیگری باز جعفر بن عیسی می‏گوید: خدمت امام رضا (ع) بودم. یونس بن عبدالرحمن نیز حضور داشت. گروهی از مردم بصره خدمت حضرت رسیدند. امام‏(ع) به یونس اشاره كرد كه به اتاق دیگری برود و تا اجازه نداده است خارج نشود. بصری‏ها وارد شدند و درباره یونس هم بسیار بدگویی كردند و امام‏(ع) سر به زیر انداخته بود، آن‌ها كه رفتند، یونس با اجازه امام در حالی كه گریه می‏كرد بیرون آمد و عرض كرد: فدای شما شوم من از عقاید ( دین و مذهب) دفاع و حمایت می‏كنم؛ در حالی‌كه یاران من چنین به من می‏نگرند. امام‏(ع) فرمود:
از سخنان آنان چه غصه‏داری هنگامی كه امام تو از تو راضی است. یونس با مردم در حد معرفت و آگاهی آنان سخن بگو و از سخن گفتن درباره چیزهای كه بدان معرفت ندارند بپرهیز . (همان: ص۴۸۷، ش ۹۲۴).در روایت دیگری امام كاظم‏(ع) به او فرمود:
یا یونس ارفق بهم فان كلامك یدق علیهم.
فضل بن شاذان از قول ابوجعفر بصری نقل می‏كند كه با یونس خدمت امام رضا† رسیدیم. او از بدگویی‌های مردم درباره خودش شكوه كرد. امام فرمود:
دارهم فانّ عقولهم لاتبلغ.
عبدالعزیز بن مهتدی كه از بزرگان قم و وكیل امام رضا (ع)(كشی، همان: ص ۵۶، ش۹۷۵ و ص۴۸۳،ش۹۱۰) در آن شهر بوده است، می‏گوید:
نامه‏ای به امام ابوجعفر نوشتم و نظر مباركش را درباره یونس بن عبدالرحمن جویا شدم.
امام به خط مبارك نوشته بود:
اَحبه و ترحّم علیه و ان كان یخالفك اهل بلدك. (كشی، همان: ص۴۸۸، ش۹۲۹)
از تعبیرآخر امام(ع)‏ برمی‏آید كه مردم قم با كلام و متكلمانی مانند یونس چقدر مخالف بوده‏اند.
برخی از محققان معتقدند كه بعضی از آنان، روایاتی در ذم و طعن دانشمندان و متكلمان می‏ساختند و به امامان نسبت می‏دادند (مدرسی طباطبایی: همان).
دوم: منشأ مخالفت با علم كلام و عوامل آن‏
وجه مخالفت عالمان (رك. سبحانی، همان: ج۱، ص۳۰ - ۴۶؛ شافعی، همان: ص۳۵ - ۴۸؛ غزالی، بی‌تا: ج۱، ص۸۴ و ۸۵) با علم كلام معلول چند عامل است كه از جمله آن‏ها عبارتند از:
۱. شباهت و اختلاطی كه كلام با فلسفه و علوم منسوب به یونانیان داشت؛
۲. تمسك به ادلهّ عقلی در آنچه به وحی ارتباط می‌یافت تا حدی متضمن قدح در تكلیف و نبوت یا تردید در آن تلقی می‏شد (زرین‌كوب، ۱۳۷۵: ص۲۶۸)؛
۳. ظاهر بعضی آیات و روایات؛ برای مثال در قرآن فرموده است:
مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلاً بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ (زخرف(۴۳): ۵۳).
إِذَا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ (انعام(۶): ۶۸).
و در روایات آمده است:
تكلّموا فی الخلق الله ولا تكلّموا فی الله فانّ ا‌لكلام فی الله لایزداد صاحبه الا تحیراً. (كلینی، همان: ج۱، ص۹۲)
علیكم بدین العجائز. (مطهری، ۱۳۷۶: ج۶، ص۸۸۷ - ۸۹۰)
یكی از محققان می‏نویسد:
از همان آغاز پیدایش این علم و به احتمال قوی به جهت شباهت و اختلاطی كه با فلسفه و علوم منسوب به یونانیان داشت، مورد سوء ظن شدید اهل حدیث و سنت واقع گشت؛ تخطئه و تحریم شد.
در واقع متشرعه، علم كلام را نه فقط بدان جهت كه صحابه و سلف صالح در آن وارد نشده بودند بدعت می‏پنداشتند، بلكه ظاهراً تمسك به دلایل عقلی را در آنچه به وحی مربوط می‏شود، تا حدی متضمن قدح در تكلیف و نبوت و یا تردید در آن تلقی می‏كردند. به علاوه مخالفان كلام به آیات و احادیثی نیز متمسك می‏شدند و این طرز تلقی آنان از علم كلام، قول معروف "من تعمق فی الكلام تزندق" را در افواه انداخت (زرین‌‌كوب، همان: ص۲۶۸).
۴. مشابهت استدلال‌های عقلی با قیاس: در قرون اولیه محدثان كه مخالف هر گونه استدلال عقلی بودند، این گونه كشف‏های قطعی را نیز در حكم قیاس می‏شمرده عمل به آن را ناروا می‏دانستند. به نظر می‏رسد كه به سبب مشابهت ظاهری یا تشابه اسمی، هر گونه استدلال و تحلیل عقلی در عرف مذهبی دوره‏های اولیه قیاس شناخته می‏شد (كشی، همان: ص۱۸۸ و ۱۸۹؛ ولفسن، همان: ص۳۲).
و بدین ترتیب اصحاب الحدیث دستورهایی را كه در نهی از عمل به قیاس در روایات مذهبی شیعی رسیده است، شامل آن نیز می‏دانسته‏اند (مدرسی طباطبایی، ۱۳۶۲: ص۴۲).
استاد آیت‌اللَّه سبحانی معتقد است:
اصحاب حدیث كه از اوایل نیمه دوم قرن اول پیدا شدند و غالباً هوادار عثمان بودند و دستگاه بنی‏امیه نیز آن‌ها را تقویت می‏كرد، مانع هرگونه بحث‏های عقلی بودند و اصلاً این فكر كه باید عقل را از كار انداخت و بر ظواهر قرآن و حدیث چسبید، از آن اصحاب الحدیث است... و با توجه به دیدگاه مالك بن انس كه گفت: الاستواء معلوم و الكیفیهٔ مجهولهٌٔ والسؤال عنه بدعهٌٔ، بحث از مسائل عقلانی و نفی آن حالت قداست گرفت و اگر كسی بحث نمی‏كرد، مقدس بود (سبحانی، نقد و نظر: ش۳و۴، ص۱۹).
۵. جدلی بودن كلام: متكلمان بیشتر از روش جدلی استفاده می‏كردند تا برهانی؛ بدین سبب هدف آنان كمتر متوجه فهم دین و حقایق دینی است و بیشتر به الزام و اسكات خصم و دفاع از موضع خاصی معطوف می‌شود كه اتخاذ می‏كرده‏اند (ربانی گلپایگانی، همان: ص۵۶؛ ولفسن، همان، ص۳۱-۳۵)؛ البته این ویژگی بیشتر از آن كلام معتزلی است (مطهری، ۱۳۷۵: ج۳ص۹۳) بدین لحاظ این تلقی به صورت ویژگی كلی علم كلام درست نیست؛ زیرا در بعضی از اهداف علم كلام از جمله در معرفت تحقیقی خداشناسی از روش جدل استفاده نمی‏شود. در موارد دیگر نیز روش بحث منحصر در جدل نیست و از روش خطابه و برهان نیز استفاده می‏شود. افزون این كه جدل یا هر روش دیگری كه مفید اقناع و الزام و اسكات باشد، مایه نقصان آن به شمار رود تصور نادرستی است؛ چرا كه مخاطبان علم كلام همیشه كسانی كه آمادگی دریافت استدلال برهانی را داشته باشند نیستند(ربانی گلپایگانی، همان: ص۵۶).
۶. ناتوانی مردم از درك نكات ظریف و دقیق كلامی (مفید، ۱۴۱۴: ج۵، ص۵۷): فضل بن شاذان از قول ابوجعفر بصری نقل می‏كند كه با یونس بن عبدالرحمن خدمت امام رضا (ع) رسیدیم. یونس از بدگویی‏های مردم درباره خودش شكوه كرد (مفید، ۱۴۱۴: ج۵ ص۵۷ و۵۸).
امام به او فرمود: دارهم فانَّ عقولهم لاتبلغ (كشی، همان: ص۴۸۸ ، ش۹۲۹).
امام كاظم‏(ع) نیز پیش‌تر به او فرموده بود:
ارفق بهم فان كلامك یدقُ علیهم (كشی، همان: ص۴۸۸ ، ش ۹۲۸).
منشأ اصلی مخالفت‏ها
از سخنان و دیدگاه‏های اندیشه‌وران بزرگوار بر می‏آید كه این مخالفت‏ها هر چند به ظاهر موجه و مستند بوده، منشأ سیاسی و حكومتی داشته است.
چنان‌كه گفته شد، اهل حدیث كه نخستین و جدی‏ترین مخالف علم كلام شمرده‌ می‌شدند هوادار حكومت أموی بودند و متقابلاً حكومت بنی‏امیه در حمایت و تأیید آنان از هیچ كوششی دریغ نمی‏كرده است (نقد و نظر، همان: ش۳ و ۴، ص۱۹).
آقای سید حسین نصر نیز بر این نكته تاكید دارد كه:
علی‌رغم تلاش‏های امامان شیعه نسبت به تفكر آزاد و فلسفی و عقلانی و سفارشات مكرر و مؤكد آنان به عقلانیت و استدلال، تشكیلات حكومتی در اصل ضدشیعه بود و مصلحت می‏دید كه دستاوردهای شیعه را به مدت چند سده باطل سازد (نصر، همان: ص۲۶۸).
سوم: نهی امامان از كلام به جهات خاصی مقید و محدود است‏
احیاناً اگر در مواردی امامان ‏(ع) از علم كلام نهی كرده باشند(كلینی، همان: ج۱، ص۱۷۱؛ كشی، همان: ص۴۹۸ و۴۹۹، ش۹۵۶) به جهات خاصی محدود و مقید است و نباید به استناد آن روایات، بحث‏های كلامی را مطلقاً مذموم و نامشروع دانست. بعضی از آن جهات را می‏توان چنین برشمرد.
۱. بهره نگرفتن از روش اهل بیت و آموزه‌‌های كلامی آنان
یونس بن یعقوب می‏گوید:
خدمت امام صادق‏ (ع)بودم كه مردی از اهل شام بر حضرت وارد شد و گفت: "انّی رجل صاحب كلام و فقه و فرائض و قد جئت لمناظرهٔ اصحابك"؛ من علم كلام و فقه و فرائض می‏دانم. برای مناظره با اصحاب شما آمده‏ام. ... امام به من فرمود: اگر علم كلام خوب می‏دانستی با او سخن می‏گفتی. من افسوس خوردم؛ سپس از امام پرسیدم: من شنیده‏ام كه شما از علم كلام نهی كرده و فرموده‏اید: "ویلٌ لاصحاب الكلام. یقولون هذا ینقاد و هذا لاینقاد هذا ینساق و هذا لاینساق. هذا نعقله و هذا لانعقله."
امام فرمود: انّما قلت: فویل لهم ان تركوا ما اقول و ذهبوا الی ما یریدون.
سپس امام دستور داد:
اُخرج الی الباب فانظر من‏تری من المتكلمین فادخله. (كلینی، همان: ج۱، ص۱۷۱)
۲. بحث درباره چیزهایی كه فراتر از توان و اندیشه بشری است (مفید، همان: ج۵، ص۵۷ و۵۸).
امام صادق‏ (ع)می‏فرماید:
از بحث درباره خدا بر حذر باشید. درباره عظمت او بحث كنید؛ اما درباره ذات او مباحثه نكنید؛ زیرا كلام در این باره جز حیرت چیزی نمی‏افزاید (صدوق، همان: باب ۶۷، ح۱۷).
۳. افراط در مجادله كه باعث و دشمنی است
امام باقر (ع)فرموده‏اند:
خصومت دین را نابود و عمل را تباه می‏كند و مایه تردید می‏شود (صدوق، همان: ح۲۱).
۴. طرح بحث‏های غیرضرور
ابو عبیده می‏گویدكه امام باقر(ع) به من فرمود:
از اصحاب خصومات و تكذیب كنندگان ما بر حذر باش؛ زیرا آنان آنچه را مأمور به فراگیری به آن هستند رها كرده و خود را در مورد آگاهی از آسمان (مطالب غیرضرور) به زحمت انداخته‏اند (همان: ح۱۴ و ۲۴).
در پایان این نكته، سخن علامه طبرسی در الاحتجاج مفید و راه گشا است. او می‏نویسد:
آنچه مرا بر تالیف این كتاب برانگیخت، عدول و صرف نظر كردن گروهی از عالمان امامیه از طریق احتجاج و روش جدال (هر چند به حق) است. به گمان آنان پیامبر… و امامان ‏(ع) هرگز مجادله نكرده و به پیروان خود نیز اجازه نداده‏اند؛ بلكه آنان را نهی كرده و آن را نكوهیده‏اند. من بر آن شدم تا كتابی را تألیف كنم كه در برگیرنده نمونه‏هایی از گفت‌گوهای آنان در زمینه اصول و فروع با مخالفان ‏باشد. آنان در این گفت و گوها از جدال به حق بهره گرفته‏اند و نهی آنان از مجادله متوجه افراد ناتوان است كه نمی‏توانند این را به خوبی بیان كنند، نه برجستگان و آزمودگان در روش احتجاج كه بر اهل لجاج غالب می‏آیند؛ بلكه آنان از جانب امامان‏(ع) به انجام دادن این كار مأموریت یافته و بدین جهت به منزلت‏های والا دست یافته و فضیلت‏هایشان رواج یافته است (طبرسی، ۱۴۱۶: ج۱، ص۳).
قطب الدین شیرازی در مقام افضل بودن علم اصول (كلام) بر علم فروع یازده دلیل اقامه كرده است (قطب‌الدین شیرازی، ۱۳۶۵: ص۱۷۸-۱۸۳) كه یازدهمین آن‌ها "مناظره و بحث كردن در علم اصول عادت انبیا است". او در ادامه به طور مبسوط مناظره‌های پیامبران الاهی را ذكر كرده است (همان: ص۱۸۳-۲۱۲).
ب. عوامل و زمینه‏های خارجی‏
چنان‌كه گفته شد، مقصود از عوامل بیرونی، آن دسته از عناصری هستند كه از راه ارتباط جامعه دینی یا اهل دیانت با محیط بیرون از جامعه در جامعه دینی مطرح می‏شوند و در شكل‏گیری مجموعه مباحث كلامی نقش اساسی دارند. این عوامل را می‏توان چنین نام برد:
۱. ارتباط و اختلاط با پیروان ادیان دیگر؛
۲. ارتباط با ملت‏ها و فرهنگ‏های گوناگون؛
۳. ترجمه متون فلسفی یونان و آشنایی مسلمانان با فلسفه ارسطویی و نوافلاطونی؛
۴. تحولات علمی (طارمی، همان: ص۲۷).
نكته: هدف از طرح این عوامل به صورت عوامل پیدایی و زمینه‏ساز در كلام اسلامی به این معنا نیست كه علم كلام اسلامی دانشی متأثر از آن عوامل است؛ بلكه مقصود و مطلوب از آن دو چیز دیگر است.
أ. تایید و تأكید بر داد و ستد فرهنگی و علمی كه امری انكارناپذیر است، و این مساله مورد توجه اندیشمندان اسلامی بوده و هست.
ب. بررسی انتقادی آرایی است كه كلام اسلامی را برگرفته از این عوامل می‏دانند و برای این علم اصالت و استقلالی قائل نیستند (همان) ؛ مانند بعضی از اهل سنت (طباطبایی، بی‌تا: ج۵، ص۲۷۹) و بسیاری از مستشرقان كه كلام شیعی را متاثر از كلام معتزله و آن‌را نیز متاثر از فلسفه یونان و فرهنگ یهود و مسیحیت می‏دانند.
به تعبیر دیگر، عوامل خارجی باعث تطور و تحول در دانش كلام اسلامی نشده و نمی‏شوند؛ بلكه دامنه و گستره آن‌ها در مسائل كلام اسلامی است كه با گذشت زمان و در وضعیت‌های گوناگون متطور می‏شوند؛ بنابراین، این عوامل در پیدایی برخی از عقاید اسلامی نقش و تأثیر داشته‏اند (ربانی گلپایگانی، همان: ص۱۲۱-۱۲۴).
۱. ارتباط و اختلاط با پیروان ادیان دیگر
مسلمانان بر اثر فتوحات بسیار با اقوام و فرهنگ‏ها و ادیان دیگر مانند یهودیان، مانویان، زردشتیان، برهمنان و... آمیزش یافتند كه میان آن‌ها دانشمندان عقاید و مذاهب وجود داشتند. عده‏ای از اینان و دیگر پیروان آن ادیان مسلمان شدند؛ ولی عده‏ای دیگر از آنان در دین و مذهب خود باقی ماندند. آن‌ها كه مسلمان شده بودند، مسائل و مشكلات را كه در ادیان پیشین خود داشتند با مسلمانان در میان گذاشتند و در حل آن‏ها از ایشان استمداد كردند و آنان كه در دین خود باقی بودند، در مسائل مزبور با مسلمانان به مجادله و منازعه پرداختند (جهانگیری، همان).
استاد شهید مطهری‏ٹ می‏نویسد:
پیوستن اقوام و ملل مختلف به اسلام با یك سلسله افكار و اندیشه‏ها و همزیستی مسلمین با ارباب دیانات دیگر از قبیل یهودیان و مسیحیان و مجوسیان و صابئین و مجادلات مذهبی كه میان مسلمین و آن فرقه‏ها رخ می‏داد و خصوصاً پیدایش فلسفه در عالم اسلامی كه به نوبه خود شكوك و شبهاتی بر می‏انگیخت، موجب شد كه بیش از پیش ضرورت تحقیق در مبانی ایمانی اسلامی و دفاع از آن‏ها در میان مسلمین احساس شود و موجب ظهور متكلمان برجسته‏ای در قرن‏های دوم و سوم و چهارم گردید (مطهری، همان: ج۳،ص۵۹).آری، مسلمانان كه خود ذهنی ساده و عقایدی بی آلایش داشتند(طباطبایی، بی‌تا: ج۵، ص۲۷۸؛ شهیدی،۱۳۷۷: ص۴۷)، با مردمی روبه‌رو شدند كه اندیشه‏های آن‏ها درباره دین و اعتقادات دینی چون آنان ساده و بی‏آلایش نبود؛ بلكه با هر اندیشه‏ای ده‌ها شبهه و با هر شبهه‏ای خطاهایی در اندیشه داشتند و افزون بر این، بیشتر خواهان گفت‌گو و كمتر مرد اعتقاد و عمل بودند. طبیعی است میان مسلمانان و آنان بحث‏هایی درگیرد و در بحث درمانند و از پاسخ گفتن ناتوان باشند (شهیدی، همان: ص۴۷ و ۴۸). هر چند توانستند در پرتو عنایات اسلام و قرآن در تحصیل و تحریر علم گام‏هایی بردارند(طباطبایی، بی‌تا: ج۵، ص۴۴۴).
ابتدا مسلمانان به این مباحث و مناظره‌ها رغبتی نشان نمی‏دادند و به ترك آن اقدام می‏كردند؛ چنان كه سعدی در حكایتی چنین آورده است:
یكی از علمای معتبر را مناظره افتاد با یكی از ملاحده "لعنهم اللَّه علی حَدِه" و به حجت با او بر نیامد سپر بینداخت و برگشت. كسی گفتش تو را با چندین علم و فضل با بی‏دینی حجت نماند؟
گفت: علم من قرآن است و حدیث و گفتار مشایخ و او بدین‌ها معتقد نیست و نمی‏شنود مرا به شنیدن كفر او چه حاجت؟ (سعدی، گلستان: باب ۴، حكایت ۴).
اما با گذشت زمانی كوتاه دانستند كه با روی‌گردانی از بحث و مناظره كاری از پیش نمی‏رود. باید با سلاح آنان به جنگشان رفت. منطق و كلام را فرا گرفتند و بازار جدال رونق گرفت (شهیدی، همان: ص۴۸ و ۴۹).
۲. فرهنگ‏های تاثیرگذار
میان ادیان و ملل مختلف چند دین و فرهنگ نقش بیشتری در اثرگذاری و تحول و تطور و حتی نظریه‏پردازی در فرهنگ مسلمانان داشته‏اند كه فرهنگ ایرانی، فرهنگ دینی (یهود و مسیح) و فرهنگ فلسفی یونان عمده‏ترین آنانند(صبحی، ۱۴۰۵: ج۱، ص۳۹-۸۹).
أ: فرهنگ ایرانی‏
تاثیر بیشتر این فرهنگ بر مسلمانان به چند جهت است:
۱. انتقال خلافت عباسی از مدینه به بغداد زمینه ارتباط بیشتر با ایرانیان را فراهم كرد؛
۲. عهده‏دار شدن منصب‏های دولتی در عهد عباسی‏ها به‌وسیله ایرانیان؛
۳. نهضت ترجمه به‌ویژه ادب و نظم فارسی به عربی به‌وسیله ابن مقفع و خاندان نوبختی (قنواتی، همان: ج۲، ص۶۵؛ عبده، ۱۴۲۱: ص۷۲).
طرح مباحثی مانند خیر و شر، عدل، لطف، صلاح و اصلح از مواردی است كه طرح یا تحول و تطور آن‌ها از این فرهنگ متاثر است(صبحی، همان: ج۱، ص۸۸).
ب. فرهنگ عرب جاهلی‏
استاد آیت‌اللَّه سبحانی یكی دیگر از عوامل خارجی را فرهنگ عرب جاهلی می‏داند و می‏نویسد:
اگرچه مردم جزیرهٔ‌العرب اسلام را پذیرفتند و بدان گردن نهادند، امّا ریشه‌های افكار جاهلی كه نسل به نسل بدان عقیده داشتند در ذهن‌هاشان باقی مانده‌‌بود. چرا كه اندیشه‌ای كه در ذهن رسوخ كرده باشد با گذشت یك و دو سال از بین نمی‌رود. افزون بر این‌كه دشمنان اسلام نیز هر از چند گاهی و كم‌‌ترین مناسبتی آن افكار را مطرح می‌كردند و همین امر سبب مناسبی برای رشد كلام اسلامی در دفاع مستدل وبرهانی از عقاید دینیشد (سبحانی، همان: ج۱، ص ۸۴و ۸۵).
از جمله اعتقادات آن‌ها كه در كلام اسلامی مطرح و نقد شده است، عبارتند از:
۱. انكار مبدأ و معاد
وَقَالُوا مَا هِیَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا یُهْلِكُنَا الاَّ الدَّهْرُ (جاثیه (۴۵): ۲۴).
۲. انكار معاد جسمانی
قَالَ مَن یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ " قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّهٍٔ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ (یس(۳۶): ۷۹)
۳. تناسخ (سبحانی، همان: ج۱، ص ۸۵).
۴. قضا و قدر، جبر و اختیار
- استاد علامه در مقدمه كوتاهی كه در تعریف و وصف جایگاه و نقش امامان اهل بیت‏† در تبیین عقاید اسلامی آورده (همان: ص۲۱۰-۲۳۶)‏، از جمله نوشته‏ است:
عرب آن روز با عقیدهٔ جبرگرایی و سلب اختیار از انسان، به خداوند متعال گرویده بود و هر گونه شرك و بت‌پرستی را با اراده و مشیت خداوند توجیه می‌‌كرد و می‌‌گفت:
لَوْ شَاءَ اللّهُ مَاأَشْرَكْنَا وَلاَآبَاؤُنَا وَلاَحَرَّمْنَا مِن شَیْ‏ءٍ (انعام،(۶): ۱۴۸)؛ لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِن دُونِهِ مِن شَیْ‏ءٍ (نحل(۱۶): ۳۵).
او معتقد بود كه تمام گناهان به خواست خداوند است و انسان فاقد هرگونه آزادی و اختیار است، لذا به جای این‌كه انسان را مسؤول اعمال خود بداند، خداوند را مسؤول رفتار او می‌‌دانست (سبحانی، همان: ج۱، ص۲۱۱).
ایشان می‏افزاید كه رگه‏هایی از این عقیده در ذهن برخی صحابه مانده بود؛ چنان‌كه واقدی نقل می‏كند كه ‏ام حارث انصاری از فرار مسلمانان در جنگ حنین صحبت می‏كرد و گفت:
مرّ بی عمر بن الخطاب منهزماً فقلت: ما هذا؟ فقال عمر: امر اللَّه (همان).
سیوطی از عبداللَّه بن عمر نقل می‏كند كه مردی نزد ابوبكر آمد و از او پرسید:
ارأیت الزنا بقدر؟ پاسخ داد آری. آن مرد گفت: فان اللَّه قَدَّره علیّ ثُمّ یُعذّبنی؟ او پاسخ داد: آری و سپس او را تهدید كرد. اما واللَّه لو كان عندی انسان اَمَرْتُه اَنْ یَجأ انفَك (سیوطی، ۱۴۰۹ق: ص۱۰۷).
ج. فرهنگ دینی (یهود و مسیحیت)
این دو دین به جهت وجود و حضور پیروان آنان در جزیرهٔ العرب و به‌ویژه مدینه و آمد و شد آنان به دربار خلافت به ویژه در زمان معاویه درمقایسه‌ با ادیان دیگر، تاثیر بیشتری بر فرهنگ مسلمانان داشته‏اند. هر چند تاثیر مسیحیت از یهودی‏ها نیز بیشتر است.
"این تاثیر از همان عصر پیامبر اكرم‏… و به‌ویژه بعد از رحلت حضرت در پی سفرهایی كه از بیرون جزیرهٔ العرب در جهت تشخیص رهبر بعد از پیامبر و... به مدینه و مكه صورت می‏گرفت، پیدا و آشكار بود؛ اما آن‌را باید بیشتر در دمشق هنگامی كه معاویه خلیفه شد و شام را مركز خلافت قرار داد جست؛ چرا كه مسیحیان جزیرهٔ العرب ثقافت و علمیت قابل توجهی نداشتند و بیشتر اطلاعات آن‌ها تقلیدی بود و حتی گاه غیرصحیح و مخلوط بود؛ اما شام بر عكس آن‌جا یكی از مراكز علمی مطرح مسیحیت به شمار می‌رفت (غردیه و قنواتی، همان: ج۲، ص۵۶).
از جمله مباحثی كه تحت تاثیر آن دو در فرهنگ كلامی اعتقادی مسلمانان مطرح شده است، عبارتند از:
نسخ و بدا، قدر، تشبیه و تنزیه، تثلیث، خلق قرآن (حدوث و قدم قرآن)، عصمت انبیا (سبحانی، همان: ص۸۵ و۸۶ و ۱۱۳ و ۱۱۴ و ۲۲۰ و ۲۲۱)
۳. ترجمه كتاب‌های فلسفی (نهضت ترجمه)
هنوز هشتاد سال از سقوط دولت اموی نگذشته بود كه قسمت بسیاری از تالیفات ارسطو و شارحان مدرسه اسكندریه و بسیاری از كتاب‌های جالینوس و برخی مكالمات افلاطون به عربی ترجمه شد. این ترجمه‏ها به كتب یونانی منحصر نبود. بلكه مقداری از كتب ملل دیگر را كه در آن عصر از منابع معرفت به شمار می‏آمد نیز در بر می‏گرفت. هر چند نهضت ترجمه از زمان خالد بن یزید بن معاویه آغاز شده بود؛ نهضت حقیقی ترجمه و به‌ویژه با گرایش به كتاب‌های فلسفی یونانی از زمان منصور دوانیقی عباسی آغاز شد. او شهر بغداد را ساخت و آن را جانشین آتن و اسكندریه كرد. خلفای دیگر عباسی كار او را دنبال كردند تا این‌كه مأمون در سال ۲۱۷ قمری برای این كار مدرسه‏ای تأسیس كرد كه به "بیت الحكمه" معروف شد (فاخوری، ۱۳۷۶: ص۳۳۳ و ۳۳۴؛ طباطبایی، همان: ج۵، ص۲۷۹).
در آن روزگار، مسلمانان از این كه اندیشه‏های بیگانه را بیاموزند و در صورت لزوم به آن‏ها استناد كنند، نگران نبودند. از آن بالاتر این اندیشه‏ها را هیچ‌گاه با دید "غریبه" و بیگانه نمی‏نگریستند (طارمی، همان: ص۴۳).
علامه طباطبایی می‏نویسد:
مردم بعد از ترجمه كتاب‌های فلسفی (منطق، طبیعیات، ریاضیات م....) به خواندن و فراگیری آن علوم روی آوردند، چیزی نگذشت كه خود، صاحب نظر شدند و رساله‌ها نوشتند... . (طباطبایی، همان: ص۲۷۹).
متكلمان نیز با توجه به آموزه‏های فلسفی و تاثیر آن‏ها بر گزاره‏های دینی با فرهنگ فلسفی یونان سه نوع برخورد داشتند.
أ: پاسخگویی و نقد: برخی از دیدگاه‏های فلسفی با آموزه‌های قرآنی یا دست كم عقاید و باورهای مسلمانان آن روزگار سازگار نبود؛ بدین سبب متكلمان خود را موظف می‏دانستند تا باعث تجدید نظر در تلقی آنان از داده‏های دینی شوند.
ب. استفاده از آن‏ها در تفسیر و تبیین آموزه‏های دینی در مواردی كه آرای فلسفی می‏توانستند در تبیین دیدگاه‏های كلامی سودمند باشند.
ج. بهره‏گیری از مباحث فلسفی در تدوین مسائل و مباحث كلامی: متكلمان می‏كوشیدند تا با شناختی كه از مباحث و مطالب فلسفی به دست می‏آوردند، مباحث كلام را همطراز آن تدوین كنند(طارمی، همان: ص۴۲ و۴۳؛ لاهیجی، همان: ج۱، ص۴۷و۴۸).
آثار مثبت و منفی فرهنگ فلسفی بر تفكر كلامی‏
رواج فرهنگ فلسفی (یونانی و هندی) در دیانت اسلام از بعضی جهات مثبت، و بهره‌مند از منفعت و از جهاتی نیز مضر و زیانبار بود.
أ. جنبه مثبت: از آن جهت كه مسلمانان را با علوم و متون عقلی آشنا می‏كرد و آن‏ها را به سلاح‏های دیگر طوایف و مذاهب عالم مسلّح می‏ساخت و تا حد امكان پایه‏های اصول دین را بر روی عقل استوار می‏كرد، مثبت و مفید بود (سبحانی، ۱۴۱۹: ج۱، ص۲۸۳؛ همایی، بی‌تا: ص۵۲).
ب. جنبه منفی: در این‌كه فرهنگ فلسفی كنار آثار مثبت، آثار منفی نیز بر اندیشه مسلمانان داشته شكی نیست. چنان‌كه مأمون به سوی حاكم مسیحی سیسیل كسی را فرستاد تا كتابخانه مشهور آن‌جا را كه به كتاب‌های فراوان فلسفی و علمی خود معروف بود برای وی بفرستد. حاكم در ارسال آن‏ها تردید داشت؛ زیرا از جانبی بر اثر دلبستگی و حرص بر این كتاب‌های نمی‏توانست از آن‏ها دست بردارد و از جانبی دیگر از قوت و هیبت مأمون بیم داشت؛ به همین سبب بزرگان دولت را گرد آورد و از حقیقت حال آنان را آگاه ساخت. بزرگ روحانیان گفت: این كتب را نزد مأمون فرست؛ زیرا به‌خدا قسم این علوم میان هیچ ملتی وارد نشده، مگر آن‌كه آنان‌ را تباه و فاسد كرد. حاكم اشاره او را پذیرفت و كتب را نزد مامون فرستاد (صفا، همان: ج۱، ص۴۴). در هر صورت، برخی از آن‏ها عبارتند از:
۱. ایجاد شكاف بین مسلمانان
برخورد مسلمانان با فرهنگ فلسفی بیگانه، آن‏ها را وامی‌داشت تا هر چه را به تعبد فراگرفته بودند، به كمك عقل بسنجند و از این‌جا فِرَقِه‌های گوناگون پیدا شدند؛ فِرقه‌هایی كه به علل سیاسی پدید آمدند؛ ولی بعدها برای اثبات حقانیت خویش و ابطال ادلهّ خصم مجبور شدند با مكاتب فلسفی و استدلال‏های منطقی آشنا شوند (فاخوری، همان: ص۳۴۲؛ لاهیجی، همان: ج۱، ص۴۹و۵۰).۲. ایجاد پیچیدگی و تردید در عقاید و اندیشه‏ها
شاید نخستین نتیجه بارز برخورد مسلمانان با علوم بیگانه خروج آن‌ها از فطرت نخستین و ایمان ساده خود بود تا آن‏جا كه گروه فراوانی چون به دیده عقل نگریستند، در آنچه بی‏چون و چرا پذیرفته بودند تردید كردند (لاهیجی، همان: ج۱، ص۴۷و۴۸).
۳. نفوذ عقاید انحرافی‏
به‌كار گرفتن عقل در امور دین در پاره‏ای باعث الحاد و زندقه و انكار نبوت و معجزات شد؛ معجزاتی كه مسلمانان اولیه بدون آن‌كه بخواهند علل و اسباب آن را كشف كنند می‏پذیرفتند (همان: ص۳۴۳).
این آثار منفی و موارد دیگری كه پیش آمد عكس العمل عالمان و اندیشه‌وران را در مقابل این فرهنگ و كسانی كه از این فضای ایجاد شده مسائل مسلم و ضرور دین را انكار می‏كردند، در پی داشت (طباطبایی، همان: ج۵، ص۴۵۴ و۴۵۵).
نكته: توجه به این نكته ضرورت دارد كه این آثار زیانبار و منفیِ فرهنگ فلسفی از آن خردگرایی افراطی است كه در اندیشه معتزلی و احیاناً اشخاصی مانند ابوالعلاء مُعری جای داشت؛ وگرنه عقلانیت و خردگرایی اعتدالی شیعه امامیه ضمن برخورداری از آن امتیاز گفته شده از این آثار زیانبار نیز به‌دور است.
بنابر این نه كلام اسلامی برگرفته از كلام مسیحی و فلسفهٔ یونانی است و نه كلام شیعی گرته‌‌برداری از كلام معتزله است، بلكه كلام اسلامی و نیز كلام شیعی ریشه در قرآن و حدیث دارند. تشویق‌‌ها و تأكیدهای امامان شیعه (ع)شاهد بر این مدعا است. اگر هم در مواردی از كلام نهی شده و یا گاهی متكلمان مذمّت شده‌‌اند به‌‌طور حتم با نگاهی خاص و در شرایطی ویژه بوده‌است.

منابع و مآخذ‏
۱.قرآن كریم
۲.الامینی السیدمحسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳ق.
۳.پطروشفسكی ایلیا پالویچ، اسلام در ایران، كریم كشاورز، تهران، نشر پیام، چهارم، ۱۳۵۴.
۴.جهانگیری محسن، مجموعه مقالات، تهران، انتشارات حكمت، اول، ۱۳۸۳.
۵.جوادی آملی عبدالله ، حكمت نظری و عملی در نهج البلاغه، قم، مركز نشر اسراء، ۱۳۷۸.
۶.ــــــــــــــــــ، توحید در قرآن ، قم، مركز نشر اسراء، اول، ۱۳۸۳ش، ج ۲،.
۷.ــــــــــــــــــ، دین‏شناسی، قم، مركز نشر اسراء، اول، ۱۳۸۱.
۸.جولد تسیهر اجناس "گلدزیهر" ، العقیدهٔ و الشریعهٔ فی الاسلام، بیروت، دارالرائد العربی.
۹.الحسینی العبیدلی، السید عمید الدین ابو عبداللَّه عبدالمطلب، اشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، تهران، مركز نشر میراث مكتوب، اول، ۱۳۸۱.
۱۰.حكیمی محمدرضا، مكتب تفكیك، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، اول، ۱۳۷۵.
۱۱.الخویی السید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، بی‏جا، الخامسه، ۱۴۱۳ ق، ج۲۰.
۱۲.ربانی گلپایگانی علی، درآمدی بر علم كلام، قم، انتشارات دارالفكر، دوم، ۱۳۸۱.
۱۳.زرین كوب عبدالحسین، در قلمرو وجدان، تهران، سروش، دوم، ۱۳۷۵.
۱۴.سبحانی جعفر، معجم طبقات المتكلمین، قم، موسسهٔ امام صادق(ع)، ۱۳۸۲ش،ج۱.
۱۵.السیوطی عبدالرحمن بن ابی‏بكر ، تاریخ الخلفا، بیروت، مكتبهٔ العصریه، ۱۴۰۹.
۱۶.الشافعی حسن محمود، المدخل الی دراسهٔ علم الكلام، مصر، مكتبهٔ وهبه، ۱۴۱۱ ق .
۱۷.الشریف الرضی مرتضی، الامالی فی التفسیر و الحدیث و الادب، قم، كتابخانه آیت‌‌الله مرعشی، ۱۴۰۳ق، ج۱.
۱۸.الشریف المرتضی علی بن الحسین الموسوی، الشافی فی الامامه، تهران، موسسهٔ الصادق‏(ع)، دوم، ۱۴۱۰ ق.
۱۹.ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، قم، كتابخانه آیت اللَّه مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ ق.
۲۰.الشهرستانی ابوالفتح عبدالكریم، الملل و النحل، قم، منشورات الرضی، ۱۳۶۴ ش.
۲۱.شهیدی سید جعفر، زندگانی امام صادق‏(ع)، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۷.
۲۲.شیرازی قطب الدین، درهٔ التاج، تهران، انتشارات حكمت، دوم، ۱۳۶۵.
۲۳.صابری حسین، تاریخ فرق اسلامی، جلد اول (فرقه‏های نخستین، مكتب اعتزال، مكتب كلامی اهل سنت و خوارج) تهران، انتشارات سمت، اول، ۱۳۸۳.
۲۴.صبحی احمد محمود، فی علم الكلام (دراسهٔ لآراء الفرق الاسلامیه فی اصول الدین)، بیروت، دار النهضهٔ العربیه، الخامسه، ۱۴۰۵ق، ج ۱.
۲۵.صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بابویه القمی، التوحید، قم، موسسهٔ النشر الاسلامی، الثامنه، ۱۴۲۳.
۲۶.ــــــــــــــ، علل الشرایع، با مقدمه سید محمد صادق بحرالعلوم، قم، مكتبهٔ الداوری، بی‏تا.
۲۷.صفا ذبیح اللَّه، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی (تا اواسط قرن پنجم)، ، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، پنجم، ج۱، ۱۳۷۴.
۲۸.طارمی حسن، تاریخ تطور عقاید و آراء كلامی، (جزوه درسی) مركز تخصصی كلام اسلامی.
۲۹.طباطبایی سید محمدحسین، المیزان، قم، انتشارات اسلامی، بی‏تا، ج۵.
۳۰.ـــــــــــــــــــــــــ، شیعه در اسلام، قم، انتشارات اسلامی، پانزدهم، ۱۳۷۹.
۳۱.ــــــــــــــــــــــــــ، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین، ۱۳۷۵.
۳۲.ـــــــــــــــــــــــــ، شیعه (مذاكرات و مكاتبات هانری كربن با علامه طباطبایی)، موسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران، تهران، اول، ۱۳۸۲.
۳۳.طبرسی ابومنصور احمد بن علی بن ابی‏طالب ، الاحتجاج، تهران، انتشارات اسوه، ۱۴۱۶.
۳۴.طوسی ابوجعفر محمد بن حسن بن علی، رجال كشی، با تصحیح و تعلیقه حسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸.
۳۵.غردیه لویس و قنواتی.ج، فلسفهٔ الفكر الاسلامیه، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۷۹،ج۲.
۳۶.غزالی ابو حامد، احیاء علوم الدین، دمشق، عالم الكتب، بی‏تا.
۳۷.كلینی محمد بن یعقوب، اصول كافی، تهران، دارالكتب الاسلامیهٔ، ۱۳۶۵، ج۱.
۳۸.لاهیجی عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الكلام، قم، موسسهٔ امام صادق(ع)‏، ۱۴۲۵ ق، ج۱.
۳۹.متز آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم ق، علیرضا ذكاوتی قراگزلو، تهران، امیركبیر، ۱۳۶۲.
۴۰.مجله نقد و نظر ۳ و ۴، سال اول، تابستان و پاییز ۱۳۷۴، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
۴۱.مدرسی طباطبایی سیدحسین، زمین در فقه اسلامی، تهران،دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۲، ج۱.
۴۲.ـــــــــــــــــــــــــ، مقدمه‏ای بر فقه شیعه (كلیات و كتابشناسی)، محمد آصف فكرت، مشهد، بنیاد پژوهش‏های اسلامی، ۱۳۶۸.
۴۳.مطهری مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، دوم، ۱۳۷۴،ج۱۳.
۴۴.ـــــــــــــــ، مجموعه آثار ، تهران، انتشارات صدرا، پنجم، ۱۳۷۶،ج۲۱.
۴۵.ـــــــــــــــ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، دوم، ۱۳۷۴، ج۵.
۴۶.ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، پنجم، ۱۳۷۶، ج ۶.
۴۷.ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ششم، ۱۳۷۵، ج ۱.
۴۸.ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ششم، ۱۳۷۵، ج ۳.
۴۹.ـــــــــــــــ، یادداشت‏های استاد مطهری (جلد اول از بخش موضوعی)، ۱۳۸۳،ج۸.
۵۰.المفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، سلسلهٔ مولفات الشیخ المفید، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴، ج۵
۵۱.نصر سیدحسین و لیمن الیور ، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جمعی از استادان فلسفه، انتشارات حكمت، اول، ۱۳۸۳، ج۱.
۵۲.ولفسن هری استرین، فلسفهٔ علم كلام، احمد آرام، تهران، الهدی، اول، ۱۳۶۸.
۵۳.همایی جلال‌الدین، غزالی‌نامه، تهران، فروغی، دوم، بی‌تا.
منبع:فصلنامه قبسات ، شماره ۳۸

منبع : خبرگزاری فارس