وجدان اجتماعی ایرانیان

اینکه آرزوها و تمایلات یک مورخ یا جریان‌های اجتماعی چیست؟ و اینکه سیر حوادث قدیم چه حسرتی بر دل انسان امروزی گذاشته (یعنی این حسرت را که ای کاش تاریخ بر شاهراهی حرکت می‌کرده که دلخواه من است)، ابدا موضوع تاریخ و بیانگر حرکت پوینده آن نیست. هر ملتی در شرایطی می‌زیسته است که پر از تضاد و تناقض بوده. او گزیری نداشته جز آنکه با امکاناتی زندگی کند و پیکار نماید که شرایط برای او تعیین می‌کرده. وجدان اجتماعی هر ملتی نیز، درست در متن همین شرایط لغزان و پرشکاف بافته شده است. بنابراین، یک ایرانی اگر دوست دارد وجدان اجتماعی ملی‌اش را بشناسد، ناگزیر است نگاهی، حتی گذرا، به سیر حوادث قدیم بکند. چگونه این وجدان اجتماعی شکل گرفته؟ از چه مایه‌هایی سرشته گشته؟ و خمیره او چگونه ورآمده؟ و اصولا این وجدان اجتماعی‌ای که (در گذر زمان، در شیب تند و فراز سرکش آن، چند لایه گشته و دالان‌های پیچ در پیچ و ته و توی عمیقی پیدا کرده، چندان که گاه از مشاهده و دسترس آدمی هم بیرون است) محصول و مزج تاریخ است، کیست؟ این بافته از جان، تار و پودش را آیا خودسرانه می‌توان گسیخت؟ یا لایه‌ای از آن را مدنظر می‌توان گرفت و بر دیگر لایه‌های تودرتو و سر برهم او چشم فروبست؟ در این گفتار بار دیگر می‌کوشم بر مایه‌های اصلی‌ای که وجدان اجتماعی ایرانیان از آن سرشته گشته تاکید ورزم. این‌کار را با شاهنامه آغاز می‌کنم:
اگر قبول کنیم یک شاهکار هنری تجربه‌های اجتماعی و تاریخی را از نو سامان می‌دهد و در بافت تازه‌ای جهان‌بینی یا آرمان اجتماعی را شکل می‌دهد، می‌توان گفت: شاهنامه فردوسی همه تجربه‌های مردم ایران در دوره‌های مختلف تاریخی را از نو شکل داده است، چنان که خود، تا حد آرمان نامه ملی مردم عدالتخواه ایران تعالی یافته بوده.(۱) اینکه فردوسی یک دهقان مرفه یا زمیندار متوسط بود، توفیر نمی‌کند. در آن دوران، دهقانان آزاد یا زمینداران کوچک و متوسط که روشن‌بین‌ترین اقشار اجتماعی ایران بودند، پرچمدار مبارزه ملی بر ضداشغالگران بیگانه بودند. افزون بر این، در یک شاهکار هنری، مولودی خلق می‌شود که بر فراز دوره تاریخی و منافع طبقاتی هنرمند نفس می‌کشد، به ویژه شاهنامه- که چون شکوه دیرینه ایران را می‌خواهد با اهتزاز پرچم زبان فارسی و احیای آن تجدید بکند- جان مایه جاودان نمی‌توانست بگیرد مگر آنکه به غلیظ‌ترین حالت غلیانی از اعماق روح ایرانی جوشیده باشد. تنها در این صورت، زبانش استوار و ایران‌شمول می‌توانست گشت تا اندیشه‌اش فراز کشد که بتواند اصلی‌‌ترین و مترقی‌ترین خواست‌های ملت ایران را در وحدت پولادین خویش به وحدت آرد و نقدینه خرد سیاسی ایران گردد. بنابراین، اگر زبان شکل شعور و بدین‌معنی، تجلی آرمان ملی است، شاهنامه نیز در احیای زبان فارسی، شکل نوینی از تجلی آرمان ملی و بشردوستی بوده است و به همین دلیل توانسته آن را از گزند ایدئولوژی‌های طبقات حاکمه اشغالگر در امان بدارد. پس، در ارزیابی شاهنامه، زبان او و آرمانی که این زبان به ما منتقل می‌کند باید اصل قرار بگیرد نه اشکال منسوخ حکومتی، یا حتی روش‌های مملکتداری و مناسباتی را که القا می‌کنند.
● عرفان ایرانی و برخورد «چپ» با آن
باید بگویم «چپ» ایران از آغاز به دلیل نورس بودنش، قهراً نمی‌توانسته نگاهی عمقی و منصفانه به عرفان ایرانی داشته باشد. صدالبته موضوع بر سر این یا آن فرد نیست. جریان چپ بنا به ذات خود کلا نمی‌تواند با اشراق، مکاشفه، درون‌گرایی، جدایی از جامعه و انفصال از کارهای اجتماعی- سیاسی سر سوزنی موافقت داشته باشد. همچنان که با مراد و مریدی هم جوهرا نمی‌تواند سازگار درآید. اگرچه چپ، در جوامع آسیایی، با اهمیت دادن به نقش فرد قهرمان، گاه تا مرز تبدیل آن به «اسطوره» (نظیر استالین، مائوتسه دون، هوشی‌مین و... که ملت‌ها را در شعاع تاثیر این شخصیت‌ها به جنبش و تکاپو درمی‌آوردند)، عملا با نگاهی مثبت بدان می‌نگریسته‌اند. اینکه تئاتر شوروی (استانیسلاوسکی) بر غرقه شدن تماشاچی در صحنه و محو شدن در قهرمان (برای به هیجان آوردن او و تحریک به عمل در خط حزب کمونیست) آن همه تاکید می‌ورزیده، این کوشش در غرقگی، در ذات خود، چیزی جز باور این تئاتر به تاثیر مثبت مراد و مریدی نبوده است. در ایران نیز قهرمان‌پروری به‌طور اعم و برخوردهای شدیدا عاطفی به شوروی به طور اخص، در تحلیل نهایی، چیزی جز انعکاس غلیظ یک برخورد نیمه‌اشراقی، درونگرایانه و مراد و مریدی نبوده.
حقیقت آن است که «چپ» ایران به عنوان یک جان ایرانی و یک منش ملی، خود، محصول شرایط تاریخی ایران بوده است. او نیز یک جان نیمه اشراقی، تقریبا درونگرا و به نحو غلیظی عاطفی و در عین حال، پراکسیست بوده با روحیه مرید و مراد بازی که حتی در دل تشکیلات حزبی، به فرقه‌گرایی و ایجاد دسته‌های مرکزگریز گرایش داشته است (و چنین روش‌هایی البته با دموکراسی درون‌حزبی ماهیتا تفاوت دارد). لیکن چپ ایران با ننگریستن به جانِ جان خویش سعی داشته خود را از این هویت ملی، صرفا از لحاظ نظری، جدا کرده متفاوت جلوه دهد. او به اصطلاح می‌خواسته علیه این جوهره و هویت ملی خود بشورد. طغیانی که او آن را با نقد جانِ جان و نقد منش خویش قهرا نمی‌توانسته توأم بکند. آخر چگونه یک جان شوریده و منش نیمه اشراقی می‌توانسته علیه خویشتن خویش و هستی خود برخیزد، در حالی که خمیره عصیان در او ورنیامده بود و چون چپ ایران، نوزایی‌اش تازه نطفه بسته بوده، در بهترین حالت تنها می‌‌توانسته است عرفان ایرانی را در وجوه عام آن نفی و انکار کند.(۲) نفی‌ای که صرفا سلبی بوده، چون که با نقد منش خودش همراه نبوده. راستش را بخواهید او از خودبیگانه (البته) بوده، یعنی خود را به عنوان یک محصول تاریخی- ملی بازنمی‌شناخته و بلکه صرفا می‌کوشیده خود را به مثابه یک نظرگاه فلسفی و جهانی (مارکسیسم) به جلوه درآورده، فرابنمایاند. پس، نفی عرفان با تمسک به وجوه عام عملا به نفی منش خود او در وجه خاص انجامیده است. یعنی نفی‌ای که به سبب برخورد نکردن با خویشتن خویش آگاهانه نبوده است، یعنی از دگرگونی در ساختار شخصیت ایرانی و نیمه اشراقی او حاصل نیامده بوده. پس چپ در نقد عرفان، در حالی که گامی به سوی ترقی و بیرون‌نگری برداشته، تا زانو در مانداب شرایط قرون وسطایی بوده، چون که روش و منش تازه‌ای، خودِ او هنوز پدید نکرده بوده و بیشتر نظری یا صوری بوده است تا جان متحول از لحاظ داشتن دیدگاهی انتقادی نسبت به روش خودش.
اینکه در عصر کنونی، عرفان و اندیشه‌های اشراقی عامل ضعف ساختاری شخصیت ملی و از عوامل و اسباب فتورکارها و عقب‌ماندگی ماست، نباید مانع فهم و ادراک درست ما از هویت ایرانی گردد. زیرا اگر با عرفان به عنوان یک «مکتب» مخالف هستیم، با آن به عنوان پاره هویت ملی یا وجدان اجتماعی ایرانیان در عناد نیستیم. من واژه عناد را آگاهانه به کار می‌برم. چون که مخالف بودن غیر از عناد داشتن است. عناد همان نفی سلبی است. پس، لازم است علل پیدایش و رشد عرفان در ایران شناخته شود و در این میان، به خصوص تاثیر «کار ویژه» عرفا نباید برای ما مکتوم بماند.
اینکه گروهی از عرفای ایران نقشی مثبت و سازنده داشته‌‌اند، اصلا یک امر تصادفی و اتفاقی نبوده است. جریانی پدید آمده بوده که به ویژه از قرن پنجم در روزگار سیاه سلجوقی، با قشری‌گری، تعصب و فرقه‌گرایی در دین مبارزه می‌کرده و بدین‌سان، تبلیغ بشردوستی در نزد او صرفا یک اومانیسم ارتجاعی برای فروکش دادن مبارزه ایرانیان علیه ستمگران نبوده، بلکه در ذات خود یک بشردوستی دموکراتیک به نفع تسامح دینی بوده. به نحوی که در پذیرش شاخه‌های مختلف فکری، تا حد تحمل زندیق و کفر نیز پیش می‌رفته. در حوزه اخلاقی نیز عرفا مدارا با خطاکاران را تبلیغ می‌کردند و بالاتر از آن جسورانه خواستار بازنگری در حوزه گناهان و رأفت به گناهکاران بودند. جسورانه‌تر آنکه عرفای بزرگ ایران همچون بوسعید، عطار، مولوی و... گاه حتی افراد مطرب، میخواره، قمارباز و... را تا مرتبه اولیا منزلت می‌دادند. طبعا این نقش فرهنگی که تاثیر «سیاسی- عملی» هم داشت، از چنان مایه‌هایی قوام می‌گرفت که اتفاقا کیش شخصیت، نزد آن عرفای بزرگ، رنگ می‌باخت و حاصلی که از آن به دست می‌آمد آزادگی و دین رحمت بود که در آن جوهرا انسان عشق انسان است، اگرچه تصوف با تشخص بخشیدن به «ولی» و تاکید خاص داشتن بر نقش او، در ذات خود، آئینی از «کیش شخصیت» بوده است. البته این نیز راست است، از نیمه دوم قرن هشتم به بعد، تصوف تحت لوای درویشی و قلندری رو به نشیب نهاد و به فساد و تباهی گرایید. ولی جریان‌های دیگری بودند که -گرچه تازگی‌ها و اندیشه‌های بلند عرفای بزرگ ایران را هرگز تجدید نتوانستند بکنند- در کارزار عمل، آغشته سیاست گشتند. در فاصله دو قرن، از مغولان تا عصر صفویه، جریان‌هایی از تصوف با نهضت‌های شیعه درآمیختند و زمینه مجذوبیت این عرفان را به مذهب رسمی، تا استحاله آن در تشیع صفوی، فراهم آوردند: نظیر جریان عزیزالدین نسفی، که استادش سعدالدین حمویه بوده (و این حمویه استادش داماد ابن عربی بوده(۳) و نسفی استادش حمویه را شرح عقاید کرده و بدین‌سان متاثر از اندیشه‌های ابن‌عربی بوده و نیز جریان‌های عرفانی چون داود قیصری، به ویژه «سیدحیدر» در تقریر و تمهید عرفان شیعی و امتزاج تعالیم ابن‌عربی با طریقه سعدالدین حمویی نقش با اهمیت داشتند (ر.ک به «در جست‌وجوی تصوف»، دنباله جست‌وجو، ص ۱۳۸، استاد زنده‌یاد عبدالحسین زرین‌کوب، چاپ ۱۳۵۳). این جریان‌ها که از نمایندگان نهضت‌های شیعه بودند، مثل «نهضت سربداران» و «جنبش حروفیه» با مغولان و تیموریان مقابله کردند و همچون نظایر جریان عزیزالدین نسفی موضوع «ولایت» را در شیعه اثناعشری بسط دادند و ترویج کردند تا اتصال یافتند به تشیع صفوی، و در پیدایی آن موثر افتادند.(۴)
البته پس از تثبیت قدرت صفوی، اکثر فقهای متشرعه در مخالفت با صوفیه همداستان شدند. به دلیل آنکه عقاید پیروان تشیع، به‌رغم ظاهر رسمی‌شان، رنگ و بویی از عقاید غلاه شیعه داشتند (همان، ص ۲۲۷ و ۳۱۶) استاد زرین‌کوب در شرح دیگر دلایل مخالفت با صوفیه، نکات علمی و دقیقی مطرح می‌کنند: «وجود مدعیان صوفی مخصوصا در دوره صفویه که حکما و فقها هر دو معارض صوفیه بودند و اکثر سلاطین هم برای معارضه با نفوذ روزافزون روسای قزلباش به فقها علاقه بیشتر نشان می‌دادند، هدف مناسبی برای طعن در حق صوفیه گشت.» (همان، ص ۳۲، چاپ ۱۳۵۳).
به هر صورت، نهضت‌های شیعه و جریان‌های متصوفه وابسته به آن، طی دو قرن، چنان شالوده‌ای را در ظهور یافتن وجدان اجتماعی شیعه در ایران قوام کردند که این وجدان پس از ایلخانان و تیموریان و فروپاشی ایران (که از به وجود آمدن حکومت‌های متفرق ملوک‌الطوایفی و محلی ناشی شد)، نقش تعیین‌کننده‌ای در تشکیل حکومت مقتدر و متمرکز صفوی داشتند. صفویه به وحدت ارضی و اتحاد دوباره تمام مناطق ایران صورت تحقق بخشید. پس، هیچ تردیدی نیست که این شالوده فرهنگی- سیاسی یا وجدان اجتماعی شیعه بود که به صفویه قدرت داد تا با تجاوزهای امپراتوری عثمانی مقابله کرده از سقوط و زوال ایران جلوگیری بکند، اگرچه حکومت صفوی طبعا آثار سوء‌ و عوارض منفی زیادی نیز به جا گذاشته‌اند.
پس با اندکی مسامحه می‌توان گفت: پس از غزنویان، از قرن پنجم، تصوف به صورت یک «نهضت نوزایی» در روزگار سیاه سلجوقی، خود را به بروز آورده بوده، بدین‌سان، پس از فردوسی، ملت ایران در پناه‌جویی از صوفیه نه‌تنها خود را به زوال نبرده یا سقوط نداده بوده، بلکه تحت مقتضیات یک روزگار تیره و تار، مبارزه ویژه خود را به ظهور آورده بوده. ویژگی عرفان ایرانی تا نیمه قرن هشتم، مبارزه فرهنگی او در تلطیف شرایط اجتماعی و گشودن پنجره‌ای به سوی روشنایی و امید بوده است. اینکه آن «کار ویژه» تاریخی با روح عرفان در کناره‌جویی از جهان و دوری از سیاست وفق نمی‌داد، تناقضی است که عرفان ایرانی در خود بافته بوده. در واقع، این عرفان به عنوان یک «نهضت نوزایی» پارادوکسی در خود پروریده بوده که تحت آن، قهرا قادر نبوده جوهره نوزایی خویش را حفظ کند و محکوم به تباهی گشت.
هر صورت، این راست است. عرفان بخشی از هویت ملی و شاید گوهر وجدان اجتماعی ماست. وجدان اجتماعی ملتی که از تضییقات و فشارهای سیاسی و اجتماعی و هجوم‌های بی‌شمار در ادوار تاریخ، بیش از پیش مضطرب، هیجانی، دمدمی مزاج و کمی دورو شده است. وجدان اجتماعی‌ای که بیش از همه، خودش وسیله‌ای در دست حکومتگران شده بوده در ایجاد شکاف در او و دوپاره کردن او برای سرکوب بخش آگاهش. اما، اینکه حکومت‌ها با ایجاد شکاف در وجدان اجتماعی می‌توانسته‌اند خود وجدان اجتماعی را هم مرعوب و منکوب کرده و آگاهان را فرو بمیرانند، این روش را آیا صالحان و آگاهان مردم نیز می‌توانند روا دارند؟ این راست است. آنچه مایه بقای یک مناسبات اجتماعی است خود وجدان اجتماعی است، ذاتی که هفت‌جوش است و آمیزه جادو و جنبل در قصه‌های پریان با رویاهای هفت گنبد شهر آسمان و بدین‌سان است که تحت لوای یک عقیده، یک پندار یا افسانه، طبقه حاکمه، در عمل، حتی می‌توانسته شکاف در وجدان اجتماعی را به بخش‌بندی و جداسازی اقشار اجتماعی نیز بکشاند و جز گروهی کوچک، بقیه را از حوزه وجدان اجتماعی و دایره زندگی عملا بیرون بکند؛ گرچه نتیجه شوم آن قهرا این بوده است که گزش این احساس تلخ بر پوست جامعه می‌دود که حتی علیه خود این وجدان اجتماعی نیز بشورد و منکوبش بکند. این یک حس مشترک و یک روح فسرده بی‌‌تصویر یا نانوشته است که در ذات خود قائل به تقسیم وجدان اجتماعی و دوپاره کردن خودش هست. یک تقابل‌جویی عوامانه که صرفا سلبی است و قائل است به انقطاع و انفصال کامل، نه تنها از مناسبات حاکم، بلکه از وجدان اجتماعی‌ای که عملا آبشخور مناسبات حاکم است. اما، این طرز تلقی عامیانه اگر عوام را احاطه می‌داشت چندان مایه نگرانی نمی‌بود. خطر آنجاست که این تقابل با حفظ جوهره عامیانه‌اش به سطح تئوریک کشیده شود و شکل فلسفی به خود گیرد. چون که دوپاره کردن تاریخ فرهنگ و وجدان اجتماعی یک قوم، یعنی انقطاع دادن یک مرحله تاریخی از دیگر مراحل هویت ملی، مثل ایجاد شکاف در وجدان اجتماعی توسط هیات حاکمه، می‌تواند به وحدت تاریخی و ثبات شخصیت توده مردم خدشه‌ وارد کند و تعادل روحی- روانی جامعه را بر هم زند. فرق نمی‌کند، حتی عقاید مورخین و فیلسوفان نیز در بررسی‌های تاریخی یا جامعه شناختی دیرین به جامعه زنده بازگشت می‌کنند. این عقاید می‌توانند شالوده تئوریک یک آپارتاید سیاسی یا استبدادی مخوف (نظیر پول پوتیسم و...) گردند یا در برخورد با ملل توسعه نیافته‌تر به نوعی برتری‌گرایی ملی انجامند.
حقیقت آن است که وجدان اجتماعی با آنکه ملغمه و هفت‌جوش است یک وحدت متعارض است، یعنی معجونی است که آتش تجربه آن را به پخت آورده. چنانکه از کشاکش واقعیت زندگی با اوهام و اسطوره، سرانجام، ثبات شخصیت و وحدت عمل توده مردم حاصل است. همچنان که این وحدت عمل، کم‌وبیش، در تمام نهضت‌های نوزایی ظهور داشته، به‌رغم آنکه نیمی وجودشان در مانداب واپسگرایی غرقه بوده. چنانکه حتی انقلاب نیز تا زانو در لجن ارتجاع قرار داشته است. لنین می‌گفت: پرولتاریا در حالی دارد سوسیالیسم را بنا می‌کند که خود تا زانو در لجن بورژوازی است (نقل به مفهوم). اهمیت استراتژیکی این گفتار وقتی بیشتر جلوه می‌کند که دانسته باشیم: مرد عمل نه‌تنها به ضرورت آزادی، بلکه به وسایل تحقق آن می‌اندیشد. از این‌رو، نگارنده نه از موضع یک عرفان‌باف یا آکادمیسین صرف، بلکه از موضع مردی سیاست‌پیشه سخن می‌گوید که عادتا هر نظریه‌ای را از لحاظ نتایج‌شان در عمل می‌سنجد: بدین لحاظ، اگر عرفان پاره وجدان اجتماعی ماست، نفی سلبی آن، در عمل و در پراتیک مشخص، قهرا به حبس این وجدان اجتماعی و سرکوب آن می‌انجامد و چنین نتیجه‌ای البته از پیش، در تئوری، خود را به صورت دوپاره کردن فرهنگ ملی و بخش‌بندی وجدان اجتماعی به عنوان امری علمی و ضروری نشان می‌دهد. به صورت عقیده‌ای که معتقد است بدون این انفصال و انقطاع دادن فرهنگ یک دوره تاریخی از دوره دیگر (مثلا دوره خرد از دوره عرفان)، گویا امکان پیشرفت و ترقی میسر نمی‌شود. در حالی که آزادی و پیشرفت ابتدا به ساکن نیست. زمینه آزادی و ترقی زمینه خود وجدان اجتماعی حاضر است با حال واقعی‌اش. بنابراین اگر قرار باشد آن پاره وجدان اجتماعی منکوب گردد، معنی‌اش این است که آزادی را از پیش سرکوب کرده‌ایم یا رای به سرکوب آن داده‌ایم. چون که معنی حقیقی آزادی در پراتیک اجتماعی یعنی: الف: پذیرش وجدان اجتماعی حاضر با حال واقعی‌اش، به عنوان تکیه‌گاه محکم قدرت اجتماعی. ب: قبول وجدان اجتماعی حاضر به عنوان نقطه عزیمت در توسعه اجتماعی- اقتصادی. زیرا هر توسعه قانونمندی با لحاظ کردن حد متوسط رشد نیروهای مولده در جامعه، بر انسان فعال توده‌ای به عنوان مهم‌ترین عنصر این نیروها، تکیه می‌کند. چون که قوام و انسجام برنامه‌های اجتماعی- اقتصادی منوط است به انطباق آنها با درجه تکامل نیروی کار جامعه و حد متوسط بازدهی آن اولا، و با اساسی‌ترین نیازهای توده مردم ثانیا. پس، برنامه‌ها قرین موفقیت پایدار نخواهند شد مگر آنکه توده مردم نسبت به آنها رضایت باطنی و در تحقق آنها مشارکت جدی داشته باشند.
حکومت‌های مدعی که به محض چشیدن قدرت و شیرینی کام، از وجدان اجتماعی جدا می‌شوند ولی تحت پرچم دروغین او، آزادی اقشار اجتماعی را از آنها سلب می‌کنند، سرانجام به ناکامی و شکست قطعی دچار می‌شوند.
نتیجه آنکه، تغییر مناسبات و تکامل اجتماعی اگر به نیروی مردم صورت می‌گیرد طبعا میسر نمی‌شود مگر با آزادی وجدان اجتماعی و رعایت حقوق او؛ وجدان اجتماعی‌ای که البته بافته‌ای از خرد و عرفان و ملغمه‌ای از اساطیر است که حتی روح گذشتگان غارنشین نیز بر آن سنگینی می‌کند و به همین دلیل، لازم است تاکید کنم: تا زمانی که مناسبات اجتماعی اوهام‌پرور و اسطوره‌زا به حیات خود ادامه داده، جان آدمی در چنگال اهریمنی ترس‌ها گرفتار بماند، بی‌گمان، انبوه عظیمی از خطوط لغزان شعور اساطیری را از لوح خاطر ملت پاک نتوان کرد.
بنابراین، اگر مناسبات اجتماعی اصلاح‌ناپذیر را حتی با توسل به زور سرنگون بتوان کرد، برعکس وجدان اجتماعی را نه با توسل به زور و فرامین از بالا و نه با منع و محدودیت، بلکه فقط در فرآیند پرتناقض آزادی، پیشرفت و عدالت و بسط و تعمیق آن تا لایه‌های زیرین جامعه تکامل می‌توان داد. زمانی که اوهام و اسطوره‌ها در تحولات قانونمند و مترقیانه جامعه، به طور خودجوش، بدین‌سو سوق می‌یابند که خاصیت خود را بر توده مردم به‌تدریج از دست داده بی‌‌تاثیر بشوند، آنگاه و فقط آنگاه وجدان اجتماعی کهن شخم می‌‌خورد و شیارهای تازه‌ای می‌گیرد، تا بدان حد که شکافی عمیق و پرنشدنی وجدان اجتماعی نوین را از جامعه کهن جدا خواهد کرد، ضمن آنکه همه عناصر مثبت و زنده فرهنگ کهن نیز در سیالیت این وجدان نوین، پوینده و زایا باقی خواهند ماند.

محمدمحسن شاهکویی
پی‌نوشت‌ها در دفتر روزنامه موجود است.

منبع : روزنامه کارگزاران