"خفاش بودن چه کیفیتی دارد؟"

نیگل در طلیعۀ این مقاله "آگاهی" را مایۀ لاینحل بودن مسألۀ ذهن و بدن می داند. به نظر او فیلسوفان تحویلگرا از "پدیدارهای ذهنی آگاهانه" به کلی غافل مانده اند؛ زیرا "آگاهی" مانع از تحویل کامل ذهن به بدن است.
نیگل در این عبارات "آگاهی" را به معنای "کیفیتِ چیزی بودن" یا همان "کیفیات ذهنی" به کار می برد. نکتۀ جالبی که هم در آغاز مقاله و هم در سایر بخشهای این مقاله تکرار می شود این است که نیگل معتقد نیست که تحویل ذهن به بدن به خاطر آگاهی اصلاً ممکن نیست بلکه صرفاً آن را دشوار می داند. او در ابتدای مقاله احتمال می دهد که صورت نظری جدیدی برای تبیین آگاهی ممکن است در آیندۀ عقلانی دوری ارائه شود و در اواخر مقاله از پدیدارشناسی عینی (که در بدو نظر پارادوکسیکال به نظر می رسد) سخن می گوید.
نیگل یکی از منسجم ترین فیلسوفان ذهنی است که آثارشان را مطالعه کرده ام و شخصاً از نحوۀ نگارش، نحوۀ ورود به بحث و استحکام مقالات نیگل بسیار لذت می برم. (البته فراموش نشود که نیگل علاوه بر اینکه فیلسوف است، حقوقدان هم هست!)
نیگل برای مقدمه چینی و تمهید مثال خودش –که عنوان مقاله هم هست- یعنی کیفیت خفاش بودن، این نکته را خاطرنشان می کند که آگاهی مختص به انسان نیست بلکه به تعبیر او "پدیدار" گسترده ای است که در سطوح گوناگون حیات حیوانی رخ می دهد. البته اسناد آگاهی به مراتب پایین حیات حیوانی مانند آمیبها مشکوک است. همانطور که خود نیگل خاطرنشان می کند چنین ادعایی را همۀ فیلسوفان ذهن نمی پذیرند و برخی –که تعدادشان هم کم نیست- آگاهی را در موجودات غیرانسانی انکار می کنند (این مسأله به گونه ای به بحثهای حمایت از حقوق حیوانات هم مربوط می شود زیرا اگر حیوانات ذهن نداشته باشند و در نتیجه درد نکشند، آزمایشهای پزشکی یا شکار آنها مشکلات اخلاقی کمتری در پی خواهد داشت) اما نیگل این دسته از فیلسوفان را "افراطی" می نامد.
خوب! آگاهی در شکلهای مختلفی در انسان و حیوانات و حتی موجودات غیرزمینی (مثال درد مریخی دیوید لوئیس را به یاد بیاورید –این مقاله هم در ضمن مجموعه مقالات یادشده ترجمه شده است-) رخ می دهد یعنی مصداق پیدا می کند؛ چرا ما همۀ این شکلهای مختلف را آگاهی می نامیم؟ چه جهت اشتراکی میان آنها وجود دارد؟ من در اینجا از تعبیرات ند بلاک استفاده می کنم: جهت اشتراک دردهای مختلف (درد انسان که شلیک عصب ج است؛ درد حیوانی که شلیک عصب دال است، درد دیوانه و درد مریخی) چیست؟ چه چیزی است که همۀ اینها را درد می کند؟ به عبارت دیگر، در اینجا با یک مسألۀ متافیزیکی سروکار داریم. متافیزیک آگاهی چیست؟ نیگل معتقد است که آگاهی در همۀ این موارد گوناگون بدین معنا است که چیزی وجود دارد که کیفیت آن اندامواره یا موجود بودن است. این ترجیع بند مقالۀ نیگل است. آگاهی انسان یعنی چیزی وجود دارد که کیفیت انسان بودن است؛ آگاهی موجود مریخی یعنی چیزی وجود دارد که کیفیت مریخی بودن است (there is something it is like to be something). نیگل خاطرنشان می سازد که می توان جهت اشتراک را در امور دیگر هم یافت مانند رفتار (گرچه به نظر او مورد تردید است) اما هیچ یک از این امور "بنیادین" نیستند. آنچه بنیادین است این است که اندامواره O چیزی داشته باشد که کیفیت O بودن است.
از همین عبارت نیگل فهمیده می شود که مقصود او از جهت اشتراک "بنیادین" امر مشترکی است که شرط لازم و کافی آگاهی باشد؛ یعنی اندامواره آگاه است اگر و فقط اگر چیزی وجود داشته باشد که کیفیت آن اندامواره بودن باشد. اما در مورد "رفتار" –به عنوان مثال- نمی توان چنین قضیۀ دو شرطی ای را تشکیل داد. دوشرطی بودن نشان دهندۀ این است که دو طرف شرط هم ارز هستند یعنی آگاهی همان کیفیت است. از همین جا معنای "آگاهی" مورد نظر تامس نیگل را درمی یابیم. نیگل در همین جا نام دیگری به این کیفیت می دهد: "خصیصۀ قائم به شناسندۀ تجربه". در اینجا دو واژۀ دیگر هم وارد اصطلاح شناسی ما می شوند: خصیصۀ قائم به شناسنده (subjective character) و تجربه. تجربه دارای خصیصه ای است که مختص به فاعل شناسنده است. و این خصیصه همان چیزی است که کیفیتِ آن فاعل بودن است. و این کیفیت همان آگاهی است. پس:
خصیصۀ قائم به شناسنده = کیفیت = آگاهی
نیگل تجربه را هم مرادف آگاهی می داند یعنی به نظر او اساساً تجربۀ عاری از آگاهی نداریم. این خصیصه در تبیینهای تحویلگرایانه منعکس نمی شود زیرا این تبیینها –مثل دستگاه تبیینی حالات کارکردی یا حالات التفاتی- در مورد رباتهایی که هیچ چیز را "تجربه" نمی کنند و با اینحال دقیقاً همانند انسان رفتار می کنند (یعنی زامبی ها)، هم صادق است. نیگل در پاورقی در امکان ساختن چنین زامبی هایی که به اندازۀ انسان پیچیده اند و با این حال فاقد آگاهی اند تردید می کند. اما احتمال می دهد که اگر موجودی این اندازه پیچیده باشد، باید قادر به تجربه هم باشد. سپس تأکید می کند که این واقعیت را –اگر هم صادق باشد- نمی توان از طریق "تحلیل" مفهوم تجربه به دست آورد.
نیگل در پاورقی به نکتۀ بسیار مهمی اشاره می کند: این خصیصۀ قائم به شناسده با آن خصیصه ای که شخص نسبت به آن اصلاح ناپذیر (incorrigible) (خطاناپذیر) است، یکی نیست به دو دلیل: اولاً ما در مورد تجربه ها خطا می کنیم. ثانیاً تجربه در حیواناتی که فاقد زبان و فکرند و در نتیجه هیچ باوری راجع به تجربیاتشان ندارند نیز موجود است. وقتی باوری راجع به تجربیاتشان ندارند، نه نسبت به آن خطاپذیرند و نه خطاناپذیر. بنابراین، نباید سخن نیگل را با "دسترسی اختصاصی" یا "ساحت منطقاً خصوصی" یکی گرفت.
اجازه بدهید من تا اینجا سخن نیگل را جمع بندی کنم: کیفیت (= خصیصه قائم به شناسنده = آگاهی) به وسیلۀ دستگاههای کارکردی و التفاتی قابل تبیین نیست (پس نمی تواند یک حالت کارکردی یا التفاتی باشد)، و با ساحت منطقاً خصوصی و اصلاح ناپذیر دکارتی هم یکی نیست. بنابراین همۀ آنچه نیگل تا اینجا دربارۀ "آگاهی" به ما می گوید سلبی است و هنوز سخنی ایجابی از او راجع به آگاهی نشنیده ایم.
نیگل منکر این نیست که حالات و رویدادهای آگاهانۀ ذهنی علت رفتار واقع می شوند، همچنین انکار نمی کند که می توان "توصیفاتی" کارکردی از آنها ارائه داد. آنچه نیگل بر آن تأکید دارد این است که این قبیل توصیفات "آگاهی" را به طور جامع و کامل "استیفا" نمی کنند؛ یعنی هنوز چیزی از حالات ذهنی در این گونه توصیفات مورد غفلت قرار می گیرد. ما با داشتن تصوری از خصیصۀ قائم به شناسندۀ تجربه می توانیم دریابیم که یک نظریۀ فیزیکالیستی از ذهن چه چیزهایی را باید تبیین کند. تبیین کارکردی درست است اما کافی نیست. "خصیصه های پدیدارشناختیِ تجربه" هم به نوبۀ خود نیازمند یک تبیین فیزیکالیستی هستند. اما وقتی آن را به بوتۀ آزمون می بریم، به این نتیجه می رسیم که دستیابی به تبیینی فیزیکالیستی از خصیصه های مزبور ناممکن به نظر می رسد، زیرا هر "پدیدار قائم به شناسنده" با "منظر" واحدی در ارتباط است و یک نظریۀ عینی (objective) و فیزیکی نمی تواند این "منظر" را کنار بگذارد.
در اینجا است که نیگل نکتۀ دیگری را وارد "آگاهی" می کند؛ آگاهی یا همان خصیصۀ قائم به شناسنده با "منظر" واحدی مرتبط است. یک نظریۀ فیزیکی –که هر چیزی را به صورت عینی می نگرد- به منظور تبیین آگاهی، باید این منظر را کنار بگذارد وگرنه یک تبیین عینی و فیزیکی نخواهد بود. اما کنار گذاشتن این منظر مساوی است با عدم تبیین آگاهی. پس تبیین آگاهی ناممکن است.
این نکته قلب این مقاله است. نیگل برای اثبات آن باید چند چیز را بیان کند: اولاً باید ارتباط میان قائم به شناسنده بودن و منظر را نشان دهد، ثانیاً باید معناداری و واقعی بودن خصیصه های قائم به شناسنده را تبیین کند (در مقابل کسانی که قائل به حذف چنین خصیصه ای هستند). ببینیم آیا نیگل از پس این دو وظیفه برمی آید یا نه. (البته جای بحث دارد که آیا بار اثبات بر عهدۀ نیگل است یا مخالفان او؛ اگر بار اثبات بر دوش نیگل نباشد، سخن او علی الاصل –by default- ثابت می شود مگر اینکه دلیلی برخلافش بیاید. اما نیگل همواره می کوشد تا سخنانش مستدل باشد.)
او استدلال خود را بر این فرض مبتنی می سازد که ما باور داریم که خفاشها تجربه دارند (ف ۱). فرض دوم نیگل این است که خفاشها از جهاتی (در تجربیاتشان) شبیه ما هستند اما فعالیتها و ابزارهای حسی شان به حدی با ما تفاوت دارد که شکل زندگی آنها را بسیار با زندگی خود بیگانه می یابیم (ف ۲).
ما همچنین اطلاعاتی دربارۀ ادراک حسی خفاشها داریم: خفاشها جهان پیرامون خود را با مکان یابی صوتی (sonar) ادراک می کنند. مغز خفاش صدای خودش را با بازتابهای صوتی اش پیوند می دهد. اما مکان یابی صوتی با هیچ یک از حواسی که ما در اختیار داریم شباهت ندارد تا بگوییم که این حس برای خفاش به طور ذهنی و سابجکتیو شبیه یکی از حواس ما است. بنابراین، مفهوم اینکه کیفیت خفاش بودن چیست را نمی دانیم. آیا راهی برای انتقال به "حیات درونی" خفاش از طریق مورد خودمان وجود دارد؟
در اینجا نیگل واژۀ "حیات درونی" را هم به قاموس خود می افزاید. این حیات درونی همان تجربۀ آگاهانه، کیفیت، و خصیصۀ قائم به شناسنده است.
نیگل دو ادعا را در ضمن این عبارات به ما تحمیل می کند: خفاش –علاوه بر ابزارهای ادراک حسی- دارای یک حیات درونی است (همانطور که ما دارای حیات درونی هستیم). انکار حیات "درونی" خفاش مساوی است با انکار آگاهی در خفاش. (احساس نمی کنید نیگل در حال تحمیل معنای خاصی از آگاهی به ما است؟) ادعای دوم اینکه دریافتن حیات درونی خفاش تنها یک راه دارد: انتقال از "کیفیت" تجربه های خودمان به "کیفیت" تجربه های خفاش. (سؤال: راه دیگری قابل تصور نیست؟)
مشکل انتقال از کیفیت خودمان به کیفیت خفاش این است: هرگونه تخیلی که از تجربۀ خفاش داشته باشیم، برخاسته از تجربۀ خود ما است و بنابراین دارای حیطۀ محدودی است. ما هرقدر هم بکوشیم که همانند خفاش رفتار کنیم، نهایت چیزی که به دست می آوریم این است که همانند خفاش رفتار کردن برای "ما" چه کیفیتی دارد. در حالی که آنچه می خواستیم به دست آوریم این بود که این رفتار برای "خفاش" چه کیفیتی دارد. تجربۀ من تنها در صورتی "همانند" تجربۀ خفاش خواهد بود که ساختار بنیادین خود را تغییر دهم. به نظر می رسد مقصود از این "ساختار بنیادین" همانند ساختار عصب فیزیولوژیک درونی باشد. [نحوۀ پی بردن دانشمندان به ادراک رنگی حیوانات چگونه است؟ دانشمندان از کجا درمی یابند که فیل –به عنوان مثال- همه چیز را قرمز می بیند یا گربه همه چیز را سیاه و سفید؟]
نیگل اشاره می کند که ما می توانیم انواع کلی تجربیات را بر اساس ساختار حیوان به او نسبت دهیم. برای مثال، دستگاه ردیابی صوتی خفاش را به عنوان یک ادراک حسی سه بعدیِ رو به جلو توصیف می کنیم؛ یا اینکه خفاش نوعی درد را تجربه می کند و غیره. اما می دانیم که همۀ این تجربه ها خصیصه های قائم به شناسنده ای دارند که فراتر از حد تصور ما است.
نیگل در اینجا معتقد به وجود واقعیتی است که برای ما قابل تصور نیست. آیا چنین چیزی ممکن است؟ آیا می توان به وجود چیزی باور داشت بدون اینکه آن را تصور کرد؟ نیگل برای تقریب این مطلب به ذهن خاطرنشان می سازد که اگر یک مریخی هوشمند بخواهد کیفیت ما بودن را تصور کند همین مشکل را خواهد داشت ولی ما می دانیم که او نباید کیفیت ما بودن را انکار کند. ما هم باید همین طور باشیم. به عبارت دیگر در اینجا "می دانم که" خفاش آگاه است اما "نمی دانم چگونه" آگاه است. می توان "دانست که" اما "ندانست چگونه". (این بحث در برهان معرفت مطرح می شود؛ فرنک جکسن در مقالۀ "آنچه مری ندانست" این بحث را مطرح می کند که مری –که همۀ عمرش را در اتاقی سیاه و سفید گذرانده و از طریق کتابها و فیلمهای سیاه و سفید همۀ آنچه را دربارۀ امور فیزیکی دانستنی است دانسته، وقتی برای نخستین بار رنگها را می بیند، معرفت جدیدی به دست می آورد. پس معلوم می شود که رنگ -که از کیفیات ذهنی است- امری فیزیکی نیست. برخی در پاسخ به این استدلال گفته اند: مری قبل از آزاد شدن از اتاق سیاه و سفید می دانسته که قرمزی چیست اما نمی دانسته چگونه است. "دانستن چگونه" معرفت جدیدی نیست بلکه همان معرفت قبلی است.)
نیگل در ادامه می گوید شاید معرفت به کیفیت خفاش بودن برای همیشه به خاطر محدودیت ماهیتمان از ما دریغ شده باشد. به نظر می رسد مقصود نیگل از "محدودیت ماهیت" همان "منظر خاص" باشد. پس "منظر" من همان "ماهیت محدود" من است که از "ساختار درونی" من پدید می آید. قبلاً هم گفتیم که به نظر می رسد مقصود از این ساختار درونی یا بنیادین همان ساختار عصب فیزیولوژیک باشد. (این را به یاد داشته باشید.)
نکتۀ مهم، مبنایی و کاملاً بجایی که نیگل در اینجا به آن اشاره می کند این است که این بحث مبتنی بر یک بحث کلی دیگر است: رابطه میان واقعیات از یک سو، و دستگاههای معرفتی بازنمود (تصور) از سوی دیگر چیست؟ اگر دربارۀ قلمرو قائم به شناسنده واقع گرا باشیم (این قلمرو را واقعی بدانیم)، باید به وجود واقعیتی فراتر از دسترس مفاهیم انسانی باور داشته باشیم. توجه داشته باشید که در اینجا دو بحث است: اینکه آیا ممکن است فراتر از تصورات ممکن انسانی واقعیاتی وجود داشته باشند (فکر نکنم کسی منکر چنین امکانی باشد)، اما بحث اصلی این است که آیا "باور" به وجود چیزی که نمی توانیم آن را "تصور" کنیم ممکن است؟ پس بحث اصلی نه میان واقعیات و دستگاه تصور بلکه میان باور به واقعیات و دستگاه تصور است. من فکر می کنم نیگل در عباراتش در اینجا عمداً یا سهواً این دو بحث را با هم خلط می کند و ما را به پذیرش دومی ملزم می سازد.
من می توانم "اجمالاً" باور داشته باشم که ممکن است واقعیاتی فراتر از تصور من وجود داشته باشند –هرچند هرگز تصور چنین واقعیتی برای من ممکن نباشد- اما نمی توانم به "واقعیت خاصی" بدون اینکه آن را تصور کنم باور داشته باشم. در موضوع این مقاله ما با یک واقعیت خاص روبرو هستیم نه صرفاً با یک واقعیت مبهم. اجازه بدهید به تعبیر دیگری مطلب را بیان کنم: اگر به طور کلی این امکان را مطرح کنیم که ممکن است واقعیاتی وجود داشته باشند که ما هرگز قادر به تصور آنها نیستیم، چنین امکانی هیچ نتیجۀ معرفتی (علمی یا متافیزیکی) برای ما ندارد. این امکان معرفت جدیدی به دست ما نمی دهد. اما از سوی دیگر، ممکن نیست به چیز خاصی بدون اینکه آن را تصور کنم باور داشته باشم زیرا باور فرع بر تصور است. من از کجا می دانم که خفاش هم همانند من دارای کیفیتی درونی است؟ همانطور که خود نیگل در آغاز طرح تمثیل خفاش اشاره کرد "رفتارها" و "ابزارهای ادراک حسی" خفاش ما را به این باور می رسانند. یعنی از رفتار و بدن خفاش به کیفیت درونی آن منتقل می شوم. (نمی خواهم وارد اشکالات این قبیل استدلالهای تمثیلی بشوم، فعلاً می پذیرم که این استدلال به احتمال زیاد درست است). نیگل منظر خاص به خفاش را همانند سایر منظرها تابع دستگاه عصب فیزیولوژیک خفاش می داند. برای همین است که از تفاوت میان دستگاه عصب فیزیولوژیک ما و خفاش برای تفاوت کیفیات درونی ما استدلال می کند. (نیگل فیزیکالیسم حداقلی یعنی supervenience را می پذیرد.)
من یک فرض را مطرح می کنم که از لحاظ منطقی ممکن و تصورپذیر است: من را وارد اتاق عمل می کنند و پس از جراحی دستگاه عصبی خفاش را با اندامهای حسی و تحریکی خفاش به من پیوند می زنند. یک هفته همانند خفاش زندگی می کنم و کیفیت خفاش بودن را در می یابم. من در این یک هفته کیفیت انسان بودن را از دست می دهم. اما حافظۀ تجربه های انسانی خود را دارم. پس از یک هفته دوباره دستگاه عصبی انسانی را به من بازمی گردانند. همۀ تجربیات خفاشی را در "حافظه" به یاد دارم، من الان هم می دانم که خفاش بودن چیست و هم انسان بودن. اگر به نظر شما چنین چیزی ممکن نیست، یک مثال دیگر را ملاحظه کنید: شما پارسال از مزۀ بادنجان متنفر بودید، کیفیتی که بادنجان خوردن برای شما داشت ناخوشایند بود. اما امسال با اینکه بادنجان برای شما همان مزۀ سابق را دارد برایتان خوشایند است. چنین فرضی هم ممکن است و هم واقعیت دارد. اما کیفیت مزۀ بادنجان در هر دو صورت همچنان در حافظۀ شما هست و شما هنوز به یاد می آورید که قبلاً بادنجان خوردن برای شما چگونه بود.
بیایید مثال پیوند دستگاه عصبی خفاش را تغییر دهم:
فرض کنید شما با جراحی دستگاه عصبی خفاش و با حفظ دستگاه انسانی یک انسان-خفاش شده اید. هم دستگاه عصبی خفاش را دارید و هم دستگاه انسان را، منتها روزها انسانید و شبها خفاش. (فیلم مرد عنکبوتی را به یاد بیاورید: روزها انسان و شبها عنکبوت هستید اما هر دو کیفیت را به خوبی به یاد می آورید). باز هم شما به طور هم زمان هم می دانید که انسان بودن چیست و هم می دانید که خفاش بودن چیست.
با این مثال، عدم امکان دسترسی به منظر دیگر ابطال می شود. دسترسی من به منظر دیگر همزمان با دسترسی من به منظر خودم کاملاً ممکن است. نیگل می کوشد تا منظر خاص را ملاک ماهیت و اینهمانی شخص قرار دهد. اگر قرار باشد من به طور مستقیم به منظر دیگری دسترسی پیدا کنم، ماهیت من عوض شده است. توجه داشته باشید که سخن نیگل ربطی به تصور دکارتی (قلمرو ضرورتاً خصوصی) ندارد. در ص ۱۶۳ می گوید: "من اصلاً کاری به خصوصی بودن تجربه نسبت به فاعل تجربه ندارم." البته درست هم می گوید، زیرا تصور دکارتی (قلمرو خصوصی ذهن) مربوط به تک تک افراد است نه نوع انسان اما نیگل برای تک تک افراد حیطه ای خصوصی را قائل نیست تا اشکالات زبان خصوصی ویتگنشتاین را بر او وارد بدانیم. سخن نیگل بر خلاف دکارت منتهی به خودتک انگاری (solipsism) نمی شود. نیگل برای نوع انسان یک قلمرو خصوصی، برای نوع خفاش قلمرو خصوصی دیگر و ... را قائل است.
نیگل تصریح می کند که پدیدارشناسی عینی (objective phenomenology) در افراد یک نوع ممکن است. من می توانم کیفیت انسان دیگر بودن را درک کنم، خودم را جای او بگذارم، بفهمم او در شرایط خاص چه احساسی دارد، در فلان شرایط چه رفتار احتمالی را از خود بروز خواهد داد و همین طور.
خوب، یک لحظه صبر کنید! اشکال اصلی نیگل چه بود؟ تحویل ذهن به بدن ناممکن یا دشوار است زیرا کیفیت امری سابجکتیو است نه ابجکتیو. آیا با پذیرش پدیدارشناسی ابجکتیو در مورد انسانها مسأله حل نمی شود؟ من کیفیت انسان بودن را –چه در خودم و چه در شما- تصور می کنم، و لا اقل در مورد انسان می توانم بگویم کیفیت انسان بودن چیست. پس این کیفیت –دست کم در مورد خودمان- گفتنی است. اما نیگل باز هم از "گفتن" و "توصیف" این کیفیت طفره می رود. "ما می دانیم کیفیت ما بودن چیست اما نمی توانیم آن را توصیف کنیم"! اگر پدیدارشناسی خود ما عینی است و کاملاً آن را تصور می کنیم و حتی خصوصیت بین الاذهانی دارد، چرا نباید بتوانیم آن را بگوییم؟ این یکی از پارادوکس های نیگل در این مقاله است. آیا با عینی بودن پدیدارشناسی انسانها مشکل تحویل دست کم در مورد انسانها حل نمی شود؟ من از عینی بودن پدیدارشناسی (کیفیات ذهنی) انسانها این را می فهمم که دسترسی سوم شخص (همانطور که خود نیگل هم تصریح کرده) به این پدیدارها ممکن است. اگر واقعاً دسترسی سوم شخص به کیفیت انسانها به طور کلی ممکن باشد، تبیین علمی و فیزیکی و عینی حالات ذهنی در انسانها دیگر با چه مشکلی روبرو خواهد بود؟
نیگل نه توضیحی راجع به نحوۀ دسترسی سوم شخص به کیفیات افراد یک نوع واحد توسط خود آن افراد می دهد و نه اینکه چرا با عینی بودن آن نباید توصیف آن ممکن باشد.
نیگل مشکل اساسی را به نحو دیگری طرح می کند تا جایی برای سؤالات فوق باقی نماند: آنچه برای یک تبیین علمی مهم است این است که یک امر عینی در ارتباط با منظرهای مختلف (حتی از انواع مختلف) به یک نحوه تصور شود. این اساساً مقتضای ناظر لااقتضا بودن یک دانشمند است. اگر قرار باشد یک پدیدار توسط هر کس به نحو خاص به او تصور شود، یک آزمون علمی هرگز به سرانجام نخواهد رسید. (بحثهای نظریه بار بودن مشاهده را در "فلسفه علم" فعلاً کنار می گذاریم.)
اساساً اگر منظر خفاش را از کیفیت خفاش بودن برداریم، چیزی از این کیفیت باقی نمی ماند. اما اگر تجربه علاوه بر خصیصۀ سابجکتیو یک ماهیت یا طبیعت عینی نداشته باشد –ماهیتی که از منظرهای گوناگون قابل نگریستن است- دیگر نمی توان این احتمال را مطرح کرد که یک دانشمند مریخی که مغز مرا می بیند ممکن است در حال مشاهدۀ فرایندهای فیزیکی ای باشد که همان فرایندهای ذهنی من هستند.
تحویل (reduction) در علوم انتقال از یک عینیت بزرگ به یک عینیت دقیق، برای مثال از گرما که یک امر عینی وسیع است به جنبش مولکولی که امر عینی دقیق و خاص است. اما مشکل بنیادین تحویلهای روانی به فیزیکی (psychophysical reduction) این است که آنها وابستگی ما را به منظرهای نوعی یا فردی به متعلق (object) بررسی تحویل می برند.
به نظر نیگل، تجربه با الگوی تحویل در علم سازگار نیست. اگر بخواهیم کیفیت پدیداری را به عینیت (objectivity) نزدیکتر کنیم، از ماهیت این کیفیت دورتر شده ایم. اساساً قوام این کیفیت به سابجکتیو بودن آن است و اگر این خصیصه را از آن برداریم، چیزی از کیفیت پدیداری باقی نمی ماند. در مورد اشیای عینی –که در علم تحویل برده می شوند- چنین مشکلی را نداریم زیرا پدیدار و نمود این اشیاء در منظر ما دخلی در ماهیت آنها ندارد؛ آنچه ما از پدیدۀ رعد و برق درمی یابیم مانند رنگ و نور و صدای خاصی که از آن برای ما ظهور می یابد، جزئی از ماهیت عینی خود رعد و برق نیست، به همین خاطر است که تحویل رعد و برق به تخلیۀ بار الکتریکی –هرچند نحوۀ پدیدارشدن آن را در منظر ما تبیین نمی کند- تحویل درستی است. اما دربارۀ حالات ذهنی اینطور نیست: نحوۀ پدیدار شدن این حالات در منظر ما –منظر فردی یا نوعی- در ماهیت این حالات دخیل است. حالات "ذهنی" با قطع نظر از این کیفیت دیگر "ذهنی" نیستند بلکه فرایندهای مغزی و عصبی هستند. اساساً همین نحوۀ پدیدار شدن است که باید تبیین فیزیکی شود اما تبیین فیزیکی و عینی از آن ناممکن است زیرا چنین تبیینی پدیداری نبودن آن را مفروض می گیرد و در نتیجه نمی تواند خود این حالات را از این جهت که ذهنی هستند تبیین کند.
از اینجا معلوم می شود که نیگل اولاً کیفیت پدیداری را مقوم همۀ حالات ذهنی می داند. بنابراین، همۀ این حالات دارای این کیفیت هستند. حالات ذهنی برای اینکه حالات ذهنی باشند، باید کیفیت خاصی داشته باشند. و ثانیاً این کیفیت همان سابجکتیویته است: منظر خاص فاعل شناسنده در حالت ذهنی خاصی (نوعی یا فردی) دخیل است. بنابراین کیفیت ذهنی –که مقوم همۀ حالات ذهنی اند- چیزی جز همان subjectivity نیستند. (این با اصطلاحی که بسیاری از فیلسوفان از qualia –کیفیات- آن هم به صورت "جمع" نه مفرد قصد می کنند متفاوت است؛ زیرا سابجکتیویته یک کیفیت بیشتر نیست و در ارتباط با حالات ذهنی مختلف یکسان است. اما آن دسته از فیلسوفان معتقدند که هر حالت ذهنی ای کیفیت خاص خود را دارد؛ یک کیفیت ناگفتنی و بی توصیف.)
نیگل نتیجه می گیرد که حتی اگر حالات ذهنی چیزی جز حالات و فرایندهای فیزیکی نباشند –که نیستند-، هنوز "چیزی وجود دارد" که کیفیت تجربه کردن این حالات فیزیکی است. پس معمای "تجربۀ ذهنی" حل نشده باقی می ماند.
نیگل در پایان مقاله این نکته را دربارۀ فیزیکالیسم بسط می دهد که فیزیکالیسم نظریه ای است که دلیل بر قبول آن داریم هرچند آن را نمی فهمیم. به نظر او، ما به اندازۀ کافی دلیل داریم که احساسات (کیفیات ذهنی) فرایندهای فیزیکی هستند هرچند چگونگی آن را نمی فهمیم. (او به استدلالهای دانلد دیویدسن بر وجود صفات ذهنیِ غیرقابل تحویل به صفات فیزیکی اشاره می کند که در اینجا وارد آن نمی شوم.)
او پرسش اساسی و نهایی را که کلید حل مشکلات فیزیکالیسم است این می داند: آیا خصیصۀ عینی داشتن تجربه های سابجکتیو معنایی دارد؟ (به نظر او این پرسش در دل مسألۀ اذهان دیگر هم نهفته است.) اگر این سؤال حل شود همۀ این مسائل حل شده است.
خود نیگل یک پاسخ فرضی برای این پرسش پیشنهاد می دهد: پدیدارشناسی عینی (objective phenomenology). ما می توانیم واژگان عینی خود را بیش از آنچه در حال حاضر در اختیار داریم بسط دهیم.
آیا نیگل ما را به مسیر درستی برده یا صرفاً ما را از هدف اصلی دورتر کرده است؟

http://phil-mind.blogfa.com/post-۱۱.aspx