نگاهی به روش‏شناسی جان و نزبرو

امروزه ظاهراً اکثر مردم پذیرفته‏اند که یهودیت و مسیحیت «از نظر تاریخی» دین هستند. عقیده بر این است که تاریخ «محل آزمون» این ادیان است و دخالت الهی در ترتیب تاریخی حوادث، مهم‏ترین حقیقتی که ادیان به آن گواهی می‏دهند. اینکه این امر از نظر کلامی درست است یا نادرست، پرسشی است که باید به اهل فن و علاقه‏مندان این موضوع واگذار کرد ؛ موضوع سخن در اینجا تأثیراتی است که این عقیده بر مطالعات تاریخی «غیر دینی» و، از همه مهم‏تر، بر مطالعه تاریخی ادیان گذارده است.
این رأی که این‏ها «از نظر تاریخی» دین هستند، سرانجام به تمایل اکید به کشف «آنچه واقعاً روی داده است» انجامید، چه در پس این رأی، باوری نهفته است دایر بر اینکه چنین کشفی، صدق یا کذب نهایی هر دینی را مبرهن می‏کند.
این امر خواه امروزه در نگرش خاص تاریخی، که مورخ بر می‏گزیند کار مناسبی باشد یا نباشد، به هر حال سبب پیدایش نگرش مهمی در دین پژوهی شده است: منابعی که در ترسیم مبادی تاریخی هر یک از ادیان در اختیار ما هستند - و مهم‏ترین آنها کتاب‏های مقدس هر یک از ادیان - حاوی داده‏های تاریخی روشنی‏اند که ما را در رسیدن به نتایج قطعی تاریخی کمک می‏کنند. به عبارت دیگر، در این رهیافت فرض به این است که انگیزه تدوین کنندگان آن منابع، عیناً همان انگیزه مورخان امروزی است؛ یعنی هر دو گروه در صدد ثبت «آنچه واقعاً روی داده است» بوده و هستند.
محققان جدید (غربی) خواه به دلیل معتقدات دینی‏شان صرفاً ناهشیارانه، به همان شیوه به اسلام نگریسته‏اند که علی الرسم یهودیت و مسیحیت را بررسی کرده‏اند؛ یعنی اسلام را دینی تاریخی، یعنی دینی تخته‏بند تاریخ انگاشته‏اند. اعتبار یا عدم اعتبار چنین رهیافتی در اینجا موضوع سخن نیست. نکته اصلی این است که چنین عقیده‏ای، در پژوهش راجع به منابع موجود درباره آغاز اسلام، همان نگرشی را به کار گرفته است که در بررسی منابع یهودیت و مسیحیت ؛ آن نگرش این است که این منابع، درصدد بیان گزارشی از «آنچه واقعاً روی داده است» هستند و هم از این رو، ما به «آنچه واقعاً روی داده است» دست می‏یابیم. یقینا نه آرزوی شناخت آنچه درگذشته روی داده، آرزوی نامعقولی است و نه این امر به لحاظ نظری، امری ناممکن ؛ زیرا تاریخ دین اسلام به طور قطع نیازمند کشف و بازیابی است.
اما میل به دستیابی به نتایج قطعی نباید سبب غفلت ما از ویژگی‏های ادب‏(۲۹۲)ی منابع موجود گردد.
برای بررسی حوادث سال‏های نخست اسلام، نوشته‏ها و شواهد «بی طرف» بسیار اندک‏اند؛ داده‏های فراوان باستان شناختی، شواهد سکه شناختی و حتی مدارک قابل تاریخ گذاری، همگی بسیار ناکافی‏اند. شواهد موجود در منابع بیرون از جامعه آن روزگار خود فراوان نیست و بازسازی آنها در چارچوبی تاریخی، آکنده از مشکلات است.
پاتریشیا کرون و مایکل کوک در کتاب مشترکشان، هاجریسم (۲۹۳) ، به این گونه بازسازی اهتمام ورزیده‏اند و، با آنکه به مسائل موجود در بررسی و پژوهش اسلام کاملاً توجه یافته‏اند، اما نتوانسته‏اند تنگناهای موجود در منابع را پشت سر بگذارند، چرا که وثاقت تاریخی همه این منابع محل تأمل و چون و چراست ؛ از این مهم‏تر، این منابع جملگی رساله‏هایی جدلی‏اند. تاکنون هیچ کس این معضل را بهتر از جان ونزبرو بیان نکرده است:
«آیا در درون مجموعه گسسته‏ای از کلیشه‏های ادبی، که به دست ناظرانی بیگانه و غالباً مخالف تألیف و ترکیب شده، و سپس در توصیف و حتی در تفسیر، نه تنها رفتار ظاهری، بلکه، رشد فکری و روحی بازیگرانی درمانده و اغلب بی‏زبان به کار رفته است، می‏توان به سادگی مجموعه‏ای از دواعی را شتابزده استنباط کرد؟» (۲۹۴) دیگر منابعی که در اختیار داریم - یعنی متون عربی موجود در جامعه اسلامی - حجم محدودی از نوشته‏هایی را شامل می‏شوند که دست کم دو قرن پس از ظهور اسلام به وجود آمده‏اند.
اطلاعات و محتویات این نوشته‏ها در پرتو گذر از حوادث آن دو قرن تألیف شده‏اند و در واقع، در بازگویی تاریخ صدر اسلام، دستی از دور بر آتش دارند. از اینها که بگذریم، این منابع داخلی اساساً قصد آن دارند که اصول دین را با سند و مدرک اثبات کنند، اعتبار و وثاقت کتاب آسمانی را مبرهن کنند و نشان دهند که در این کتاب، خداوند چه طرح و برنامه‏ای برای آدمیان ارائه کرده است. این منابع «تاریخ نجات» (۲۹۵) را ثبت و ضبط کرده‏اند.
شاید بتوان با یک مثال کوچک اهمیت و ابعاد دقیق این مسأله را روشن کرد. ویژگی تاریخی هیچ یک از منابع موجود راجع به تأسیس و تکوین دین اسلام، به اندازه تفسیر قرآن انعطاف‏پذیر نیست. مفسران مسلمان، مجموعه روایاتی با عنوان «اسباب النزول» در اختیار دارند که قرآن پژوهان غربی گمان کرده‏اند این اسباب النزول، وقایع تاریخی مربوط به هر یک از آیات قرآن را ثبت می‏کنند. تحلیل دقیق موارد کاربرد اسباب النزول در تفسیر قرآن، نشان می‏دهد که اهمیت عملی این گزارش‏ها، در موارد خاصی که سعی در فهم قرآن داریم، محدود است:
حکایت‏ها ارائه، به همان سان ثبت و ضبط و سپس نقل می‏شود تا بستری نقلی و داستانی پدید آید که بتوان تفسیری از قرآن را در آن جای داد. این روایت‏ها نه به سبب ارزش تاریخی شان، بل به جهت ارزش تفسیری‏شان در کتاب‏های تفسیر ثبت و نقل شده‏اند. با این حال، در پژوهش راجع به اسلام، به منظور یافتن نتایج قطعی تاریخی، این گونه واقعیت‏های بنیادی ادبی غالباً به فراموشی سپرده می‏شوند. مثال خوبی برای مراد من در مقاله‏ای جدید راجع به حصر و تحریم مکه از سوی پیامبر اسلام یافت می‏شود؛ مؤلف مقاله با بهره گرفتن از سبب نزولی که طبری در تفسیر (۲۹۶) خود نقل کرده است، می‏کوشد تا از بازسازی تاریخی پیچیده‏ای که از زندگی پیامبر ارائه می‏دهد، با تمام جزئیاتش دفاع کند (۲۹۷) . میل به دستیابی به نتایج تاریخی، عاقبت ما را با فهرستی بالابلند از مشکلات و محدودیت‏های موجود در منابع رو به رو می‏کند.
● سرشت منابع
جان ونزبرو استاد مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی در دانشگاه لندن برای حل کردن معضلاتی که در راه شناخت تاریخ صدر اسلام وجود دارد، کوششی نظام‏مند کرده است. و نزبرو در دو کتاب اخیرش بر ارزیابی انتقادی (ارزش) منابع از نقطه نظری ادبی (۲۹۸) استدلال می‏آورد، تا خود را از دیدگاه‏های لاینفک کلامی در بیان تکوین و تاریخ صدر اسلام رهایی بخشد. این دو کتاب، یعنی مطالعات قرآنی (۲۹۹) و محیط فرقه‏ای (۳۰۰) ، منطقاً با یکدیگر تناسب و توافق کامل دارند؛گواینکه باید اشاره کنیم در پاره‏ای موضوعات خاص، میان این دو اثر پیشرفت اندیشه وجود دارد.
مطالعات قرآنی میان سال‏های ۱۹۶۸ تا ۱۹۷۲ تألیف شده، اما در ۱۹۷۷ انتشار یافته است ؛ محیط فرقه‏ای میان سال‏های ۱۹۷۳ تا ۱۹۷۷ تالیف شده، اما در ۱۹۷۸ انتشار یافته است. کسانی که مقالات فراوان ونزبرو را در معرفی و بررسی کتاب‏های دیگران پس از این سال‏ها دنبال می‏کنند، همگی معترف‏اند که اندیشه او در آن مرحله نیز متوقف نمانده است. (۳۰۱) و نزبرو خود تأکید می‏کند که اندیشه‏هایی که در این دو کتاب مطرح کرده، کاری آزمایشی و موقت درباره مسائل مورد بحث بوده است.
موضوع اساسی در مطالعات قرآنی مسأله شکل‏گیری قرآن با توجه شهادت متون تفسیری بر این تکوین است. کتاب محیط فرقه‏ای تکامل و تحول دین اسلام را مبسوطتر مطرح می‏کند ؛ یعنی به روایات سیره و مغازی می‏پردازد و سپس فرایند بسط و تفصیل کلامی اسلام در قالب فرقه‏های دینی را مطرح می‏کند و این امور را از نظر وثاقت (۳۰۲) ، و هویت (۳۰۳) و معرفت‏شناسی (۳۰۴) مورد پرسش و پژوهش قرار می‏دهد.
اساسی‏ترین نکته روش شناختی در آثار ونزبرو، طرح پرسشی مقدماتی است که در مطالعه و پژوهش راجع به اسلام عموماً عنوان نکرده‏اند: شاهد یا مدرک چیست؟ آیا در منابع نخستین و بی‏طرف هیچ شاهدی بر آنچه گزارش‏های اسلامی از تکوین این دین ارائه می‏کنند وجود دارد؟ یک مثال مناسب، قرآن در شکل مجموع بین الدفتین آن است : چه مدرکی در دست است که صحت تاریخی گزارش‏های سنتی درباب جمع قرآن اندکی پس از رحلت پیامبر را تأیید کند؟
قدیم‏ترین منبع غیر اسلامی که بر وجود قرآن گواهی می‏دهد، از قرن دوم ق / هشتم م است (۳۰۵) . در واقع، منابع متقدم اسلامی، دست کم آن دسته از منابع که هدف اصلی آنها دفاع از وثاقت این متن رسمی (۳۰۶)(Canon) (۳۰۷) نبوده است، ظاهراً بر این گواهی می‏دهند که متن قرآن تا آغاز قرن سوم ق / نهم م تثبیت نهایی و کامل یافته است. (۳۰۸) شواهد و مدارک مخطوط نیز در تاریخ گذاری متن قرآن، چندان پیشتر از این نمی‏روند. (۳۰۹)
اما، یک پرسش همچنان در ذهن بسیاری باقی می‏ماند (که پاسخ آن، اساسی‏ترین و ریشه‏ای‏ترین نقطه‏نظر ونزبرو را آشکار می‏کند): چرا ما نباید به منابع اسلامی اعتماد کنیم؟ پاسخ و نزبرو به این پرسش اساساً از دیگر دیدگاه‏های شکاکانه (غربی) متفاوت است. فی‏المثل جان بر تن در کتاب جمع و تدوین قرآن بر تناقض‏های درونی منابع اسلامی تأکید می‏ورزد و سپس تبیینی مفروض از علت و چگونگی پدید آمدن این تناقض‏ها ارائه می‏دهد. (۳۱۰) نه، نقطه عزیمت ونزبرو ریشه‏ای‏تر است: مجموعه تمام مستندات اسلامی در دوره‏های نخست را باید «تاریخ نجات» به شمار آورد.
آنچه قرآن بر آن گواهی می‏دهد، و آنچه تفسیر، سیره نبوی و مکتوبات کلامی درصدد بیان آن هستند، این است که خداوند چگونه سلسله حوادثی این جهانی را حول محور زمان و مکان محمد (ص) هدایت کرده است. تمام اجزای سازنده این «تاریخ نجات» اسلامی، به قصد بیان یک نکته عقیدتی تعبیه شده‏اند: فهم و شناختی از تاریخ که نقش خداوند را در هدایت امور بشر نشان دهد. اختلافی که از اینجا حاصل می‏شود قابل توجه است.
به نقل از کتابی که همین مسأله را - البته از منظری توراتی انجیلی - بررسی می‏کند، باید بگوییم که «تاریخ نجات»، روایتی تاریخی از حوادث ثبت شده برای بررسی مورخان نیست. «تاریخ نجات» اتفاق نیفتاده است ؛ «تاریخ نجات» شکلی ادبی با بافت تاریخی خاص خود است. (۳۱۱) «تاریخ نجات» با شکل و صورتی ادبی به دست ما می‏رسد و باید با ابزاری مناسب خودش، آن را رهیابی و پژوهش کرد: آن ابزار، تحلیل ادبی است.
در آغاز مناسب است به کار برد اصطلاح «تاریخ نجات» در خصوص اسلام دقت کنیم؛ به ویژه با توجه به پرسش‏هایی که پیرامون کاربرد این اصطلاح خارج از بافت و متون مسیحی مطرح می‏شود. اخیراً آقای سگز به این نکته اشاره کرده است که واژه نجات در تفکر مسیحی معنای روشنی دارد:
«رهانیدن روح افراد از تباهی یا لعنت ابدی، که به سبب گناه پدید می‏آید». کاربست آن در یهودیت ظاهراً مبین بیش از این معنا نیست که «خداوند گروهی را، که از حیث نژاد و دین برگزیده هستند حفظ خواهد کرد و باقی خواهد گذاشت، در حالی که انتظار می‏رود عوامل متعارف اجتماعی - سیاسی منجر به نابودی آن قوم شود». (۳۱۲) کاربرد مسیحی اصطلاح نجات در بهترین و شاید تنها مورد صحیح آن، امری متشابه و مبهم است و، هم از این رو، پرسشی را به میان می‏آورد: آیا با به کار گرفتن اصطلاح «تاریخ نجات»، اسلام را در چارچوبی مسیحی محدود و گرفتار می‏کنیم؟ ونزبرو کوشیده است به نحوی معقول و منطقی مراد خود از این اصطلاح و مدلول آن را در نظر خویش روشن کند (مثلاً در محیط فرقه‏ای، ص ۳۱ jx) و نشان دهد که واژه نجات از این جهت، به معنای تعیین ویژگی این تاریخ نیست.
در حقیقت به گفته ونزبرو (محیط فرقه‏ای، ص ۱۴۷) شاید دقیق‏تر این است که تاریخ نجات اسلامی را «تاریخ منتخب» (۳۱۳) بخوانیم، چرا که صورت بندی اولیه آن فارغ از دغدغه‏های فرجام شناختی (۳۱۴) است. روشن است که در نظر و بیان ونزبرو واژه نجات در اصطلاح تاریخ نجات ضرورتاً بار معنایی مسیحی ندارد، بلکه این واژه را در سطحی دیگر می‏توان صرفاً اصطلاحی فنی درباره آثاری دانست که به ارائه سند برای آنچه می‏توان صرفاً تاریخ مقدس، یعنی تاریخ ارتباط انسان با خدا و بالعکس خواند، ملتزم‏اند. بار فکری Heilsgeschichte (۳۱۵) را به نفع نوع ادبی به سادگی می‏توان کنار گذاشت.
در مطالعات توراتی و میشنایی (۳۱۶) تحلیل ادبی «تاریخ نجات» به نحو کاملی انجام گرفته است. آثار مکتوب بولتمان و نوسنر نخستین نمونه‏های روشن آن‏اند. (۳۱۷) چنین مکتوباتی تماماً با این گزاره می‏آغازند که آثار ادبی «تاریخ نجات»، هر چند خود را معاصر با زمان وقوع حوادث ثبت شده نشان می‏دهند، اما در واقع بسیار متأخرتر از آن حوادث‏اند و این می‏رساند که آن گزارش‏ها را مطابق با اندیشه‏ها و دیدگاه‏های دوره‏های بعد نوشته‏اند تا با اغراض و مقاصد آن عصر مطابق افتند. تاریخ واقعی، یعنی «آنچه واقعاً روی داده است» جملگی در تفسیر و تأویل متأخر گنجانیده شده است و، اگر نگوییم به کلی، تقریباً از آن تفکیک‏ناپذیر است.
در اینجا این پرسش بجا و مرتبط است که آیا «ذره‏ای حقیقت تاریخی» در پس این امر نهفته است یا نه؛ یعنی آیا حرکت‏ها و حوادثی تاریخی وجود داشته‏اند که این روایات منقول فارغ از آنها شکل گرفته و بنابراین، آن حوادث هسته اصلی تاریخی اذعان کنیم، آیا تعیین دقیق و استخراج آن اطلاعات تاریخی ممکن است؟ و نزبرو تلویحاً در آثار خود اظهار می‏کند که به گمان او، دست کم در بیشتر موارد این امر ناممکن است. (۳۱۸) منقولات ما، آثار وجودی اندیشه و اعتقاد نسل‏های متأخر است.
این بینش اساسی راجع به سرشت منابع، در مطالعات اسلامی به کلی جدید نیست گلدتسیهر (۳۱۹) و حتی بیش از او، شناخت (۳۲۰) دریافته بوده‏اند که منقولات روایی را به حضرت محمد نسبت داده‏اند و آنها را در تأیید نظریات فقهی یا کلامی مطرح شده در دوره‏های بسیار متأخر به کار برده‏اند؛ در آن دوره‏ها همگان در جستجوی تأییدی برای این گونه نظریات فقهی یا کلامی از درون متونی به نام «سنت» بودند. پس از یوزف شاخت، چنین دیدگاهی ویژگی لاینفک مطالعات اسلامی شد، اما لوازم و نتایج چنین بینشی را باید رقیق کرد یا به کلی نادیده گرفت. این نکته‏ای است که خود شناخت در آخر عمرش به روشنی مطرح می‏کند.
«اما یک چیز مرا نگران می‏کند. این خطر وجود دارد که ثمره کار دانشمندان اسلامی و محصول تلاش عظیم ایشان در نسل‏های گذشته، به جای آنکه تکامل یابد و نقطه عزیمت پژوهش‏های جدید قرار گیرد، ممکن است به سبب نوعی کاهلی فکری (۳۲۱) ، رفته رفته فروکش کند و ارزش و اهمیت واقعی‏اش را از دست بدهد، یا حتی کسانی که هیچ سهمی در ایجاد و تحصیل آن نداشته‏اند، آن را کنار بگذارند. در گذشته این امر در کار گلدزیهر روی داده است... و بار دیگر امروزه با توجه به نتایجی که از تحقیق انتقادی راجع به تاریخ فقه اسلامی به دست آمده ، روی داده است.» (۳۲۲)
به نظر من، این «تنبلی روشنفکرانه» روی دیگر سکه تمایل به ارائه نتایج محصل تاریخی است که می‏خواهد آرزوی بیان «آنچه واقعاً روی داده است» را برآورده کند. (۳۲۳) روشن‏ترین مثال‏های چنین تمایلی را می‏توان در نوشته‏های سه تن (از محققان غربی) یافت:
ویلیام منتگمری وات هنگام معرفی «منابع مورد استفاده ابن اسحاق (در کتاب سیره‏اش)» کار یوزف شاخت را تحریف می‏کند و می‏کوشد که از نتایج کار شناخت علیه مواضع متأخر خود او بهره‏گیرد ؛ (۳۲۴) سزگین (۳۲۵) و ابوت نیز (۳۲۶)طرح و نقشه‏های مفصلی به میان می‏آورند تا دیدگاه‏های شاخت را نقض کنند و حتی آن را فاقد هرگونه شاهد عینی (۳۲۷) نشان دهند. سزگین به ویژه، تمایل روشنی دارد که آثار و منابع اسلامی را متقدم‏تر از زمان احتمالی‏شان تاریخ گذاری کند، بی‏آنکه توجیه روشنی برای این کار - مثلاً در خصوص آثار ابن عباس - ارائه دهد. (۳۲۸)
استدلال ونزبرو، اما، این است که ما نمی‏دانیم، و شاید هیچگاه نتوانیم دریابیم، که واقعاً چه روی داده است؛ همه آنچه مقدور ماست این است که بدانیم به اعتقاد نسل‏های متأخر - آنچنان که در «تاریخ نجات» ثبت شده - چه اتفاق افتاده است. تحلیل ادبی چنین منابعی بر ما آشکار می‏کند که آن مردم با چه مؤلفه‏ها و عناصری گزارش‏های خود را تهیه و تولید می‏کردند، و دقیقاً نشان می‏دهد که آنان بر سر چه مطلبی استدلال و برهان اقامه می‏کردند. اما تحلیل ادبی از «آنچه روی داده است» چیزی به ما نخواهد گفت (گواینکه نمی‏توان امکان فحوای تاریخی چنین مطالعاتی را به کلی نادیده گرفت، که این امر یقیناً در حیطه کار ونزبرو نیست).به اعتقاد ونزبرو، «تاریخ نجات اسلامی»، آن گونه که امروز به دست ما رسیده است، چیزی فراتر و اخص از اثبات اعتقاد به حقانیت تجلی الهی (theophany) است. این تاریخ با گزینش و گزینش از مجموعه‏ای کهن از موضوعات یهودی - مسیحی، دین عربی خاصی را صورت بندی کرده است که آغاز آن را بتوان در عربستان قرن هفتم قرار داد. ونزبرو در ابتدای کتاب مطالعات قرآنی شواهد فراوانی از قرآن ذکر می‏کند، دال بر این نظر که صرف مفاهیم آنها در قرآن نشان می‏دهد که در بافتی کاملاً یهودی - مسیحی قرار دارند؛ نمونه‏هایی از قبیل سیر نبوت که به خاتم النبیین می‏انجامد، توالی کتاب‏های آسمانی، مفهوم جوامع و اقوام نابود شده، و مضامین داستانی مشترک. چنین مقایسه‏ای از یک جهت، همان پیش فرض روش شناختی است که ونزبرو با طرح این سؤال در کتاب‏هایش درصدد اثبات آن است:
آیا با چنین فرضی داده‏های ما هماهنگ می‏شوند؟ و در عین حال می‏پرسد: چه شاهد دیگری در فرایند تحلیل برای تأیید و تبیین بیشتر این فرض، پیدا می‏شود؟ (۳۲۹) چنین رهیافتی مشابه با دیدگاه هری ولفسن است که از روش تجربی «حدس و تأیید» (۳۳۰)استفاده می‏کند (۳۳۱) .برخی منتقدان این پرسش را مطرح کرده‏اند که آیا تلقی اسلام به عنوان بسط و امتدادی بر سنت یهودی - مسیحی صحیح است؟ اما تا هنگامی که شواهد و نتایج عرضه شده در کتاب‏های ونزبرو را ارزیابی و سنجش نکنیم، نمی‏توانیم این پرسش را موجه بدانیم.
پرسش اصلی همواره باید چنین باشد: آیا تحلیل داده‏ها، آن فرض را تأیید می‏کند؟ انتقاد کردن از پیش فرض و نادرست خواندن آن، همان گم کردن سوراخ دعاست. در ارزیابی کار، نخست باید فرض‏های روش شناختی آن کار را پذیرفت و سپس نتایج نهایی را سنجید.
● رهیافت و نزبرو به منابع
چارلز ادمز احساس مشترک بسیاری از قرآن پژوهان را در این جملات خلاصه کرده است: «موضوعاتی از قبیل شکل‏گیری متن قرآن، تقویم و ترتیب زمانی مطالب قرآن، تاریخ متن، اختلاف قرائات، ارتباط قرآن با متون پیش از خود، و مسائل فراوان دیگری از این دست، به طور کامل بررسی شده‏اند.» (۳۳۲) اما ونزبرو روشن ساخته است که در واقع ما تنها بر پوسته بیرونی این مباحث خراشی به ایجاد کرده‏ایم. به گفته وی، همه مطالعات گذشته (محققان غربی) داده‏های هنجار(۳۳۳)ی همان سنت منقول تن در داده‏اند. مشخصه اصلی این مطالعات عبارت است از: «روشی سراپا اثباتی:
یعنی جهد بلیغی می‏شود تا تکلیف هر امری را پس از ظهور اسلام در میان اعراب روشن و توصیف کنند...» (محیط فرقه‏ای، ص ۲). کارونزبرو این بوده که همان شک سالم و مفیدی را که در مطالعات جدید توراتی و انجیلی (و به طور کلی در مطالعات جدید تاریخی ایجاد شده است به پژوهش‏های اسلامی و قرآنی کشانیده است تا آن را جانشین آن اثبات گرایی (۳۳۴) کند. یادآوری این نکته در اینجا مناسب است که اثر بسیار ستودنی ریچارد بل (۳۳۵) ، با آنکه ظاهراً از روش‏شناسی توراتی - مسیحی مبتنی فرضیه مستند (۳۳۶) بهره می‏گیرد، اما در واقع در گزارش‏های سنتی راجع به نزول و جمع و تدوین قرآن، سر سوزنی بر مفاهیم ضمنی نمی‏افزاید؛ ریچارد بل اندیشه‏های نزول ترتیبی وحی و جمع و تدوین قرآن پس از رحلت حضرت محمد (ص) را (بر مبنای نظرات رایجی که اکثر قرآن پژوهان غربی پذیرفته‏اند)، برگرفته و آنها را طابق النعل بالنعل بر متن قرآن تطبیق داده است.
اما مقصود اصلی از به کار گرفتن روش‏شناسی‏های جدید توراتی و انجیلی باید این باشد که آدمی خود را از فرضیات کهن و سنتی برهاند و فرض‏های جدیدی را به کار برد!. ریچاربل چنین کاری نمی‏کند؛ در واقع او یکسره با پیش فرض‏های موجود در سنت اسلامی کار می‏کند. این مدعای و نزبرو را که «(پژوهش در) قرآن به مثابه منبعی که قابلیت تحلیل با ابزارها و فنون نقد توراتی و انجیلی را دارد امری بی سابقه است» (مطالعات قرآنی، ص ix) دست کم با استناد به کار ریچارد بل، قطعا نمی‏توان مورد تردید قرار داد (۳۳۷) .
ونزبرو همچنین کوشیده است برای آزاد ساختن قرآن پژوهی از گرایش صرفاً بنیادگرایانه (۳۳۸) اغلب پژوهندگان جدید آن راهی نشان دهد.
در این گرایش، مدام به دنبال منظور یا معنایی «اصلی و اولیه» می‏گردند، اما دست آخر این تلاش بیهوده و بی‏معنا می‏ماند. دو عامل اصلی که از روش‏های پیشین در اسلام پژوهی تفکیک ناپذیرند، به ویژه، علت ایجاد چنین وضعیتی در تحقیق و پژوهش‏اند. نخست آنکه رهیافت تاریخی - فقه اللغوی به اسلام در زنجیره‏ای از حدس و تصورات موشکافانه برخی از مروجان این رهیافت گرفتار مانده است. در اغلب موارد، امروزه چندان محقق فعالی نداریم که بتواند با چالاکی تمام در همه زمینه‏های دینی غربی و با اطلاع از زبان‏های مورد نیاز آن کار کند.
(۳۳۹) محققان بر این باورند که تبحر و دانش کافی نسبت به زبان عربی و عربستان قرن هفتم میلادی آنان را در فهم و شناخت آغاز اسلام کفایت می‏کند (۳۴۰) آرا و نظریات کسانی چون سرجینت (۳۴۱) نیز چندان تفاوتی با این رهیافت ندارد. وی می‏کوشد از اندیشه تأثیر پذیری اسلام از عربستان جنوبی (= یمن) پیش از اسلام دفاع کند، اما در عمل، عنصر یهودیت را از ساکنان آن منطقه حذف می‏کند. (۳۴۲)
آن روش فقه اللغوی فوق‏الذکر همچنین متأثر از روش دومی بوده است که درون خود، مطالعات اسلامی با قالب بنیادگرایانه‏اش را به سکون و رکود کشانیده است.
این رهیافت مسالمت جویانه (۳۴۳) که به تعبیر چارلز ادمز، هدفش رسیدن به «درک و فهم بیشتری از دیانت اسلامی و ترویج نگرشی جدید درباب آن» (۳۴۴) است، بدین نتیجه تلخ و ناگوار انجامید که بیشتر محققان نسبت به پی‏گیری کامل و نهایی اندیشه‏ها و نتایج خود بی میل و ناراضی‏اند. مشکل اساسی هر رهیافتی به اسلام، که دغدغه «شناخت دین و اعتقاد انسان‏هایی دیگر» (۳۴۵) را دارد، وقتی نمایان می‏شود که با ابعاد تاریخی دینی که خود را در آن تاریخ سهیم می‏داند، رویاروی شود. (۳۴۶) به نظر می‏آید رهیافت مسالمت جویانه که می‏خواهد نسبت به «دین و اعتقاد انسان‏های دیگر» صادق و وفادار بماند، در اجتناب از طرح این پرسش اساسی که «چگونه ما می‏فهمیم؟» محکوم به شکست و نابودی است.
تحلیل ونزبرو از ویژگی اساسی قرآن، برآورد او از مشکلات موجود در این دو نگرش نسبت به قرآن را نشان می‏دهد. او چهار درون مایه اصلی را در رسالت قرآن بر می‏شمارد که همگی از «چارچوب سنتی نظام توحیدی» (۳۴۷) اند (مطالعات قرآنی، ص ۱):
کیفر و پاداش الهی؛ آیت و نشانه الهی ؛ آوارگی و هجرت الهی؛ و عهد و میثاق الهی. و نزبرو می‏گوید که این درون مایه‏ها «پی در پی مورد اشاره قرار می‏گیرند، اما به ندرت انکشاف می‏یابند» (مطالعات قرآنی، ص ۱)، و این امر سبب شده است که در سراسر آثارش بر یکی از ویژگی‏های اساسی درباره قرآن، در نظر وی، تأکید فراوان باشد: آن ویژگی سبک «رجوعی» (۳۴۸) قرآن است. فرض بر این است که خواننده قرآن قادر است جزئیات و حلقه‏های مفقود هر یک از قصص و ماجراها را خود پر کند.
این امر بیش از هر چیز در خصوص کتاب تلمود صادق است که در آنجا نیز فرض می‏شود که همگان از معلومات مناسبی درباب نقل‏های توراتی برخوردارند، یا آنکه این امر با حداقل عبارات ادا می‏شود. آن زمان که اسلام پس از گسترش و نفوذ اعراب در خارج از مرزهای موطن خود، با موجودیتی مستقل و هویتی ثابت و استوار (و مبتنی بر ساختاری سیاسی) شکل گرفت، مطالب قرآنی از محیط فکری اولیه خود جدا شد و (بدین سبب) به شرح مکتوب نیازمند گردید؛ شروحی که در قالب تفسیر و سیره تدوین می‏شوند.
دو نمونه از مثال‏هایی که ونزبرو در آن باره بحث کرده است، دیدگاه او را درباب ویژگی «رجوعی» قرآن روشن می‏کند.
روشن‏ترین مثال، قصه یوسف و ذکر «برادر دیگر»در آیه ۵۹ (۳۴۹) سوره یوسف است (مطالعات قرآنی، ص ۱۳۴؛ محیط فرقه‏ای، ص ۲۴ - ۲۵)، که این قسمت معادل و همتای روایت تورات در سفر پیدایش (باب ۴۲؛ آیات ۳ - ۱۳) است. داشتن معلومات و آگاهی از روایت این بخش از تورات را برای خوانندگان قرآنی آن آیه مفروض انگاشته‏اند، زیرا در آیات قبل و در مواضع دیگر قرآن هیچ اشاره‏ای به بنیامین و ماندن او در خانه به دلیل نگرانی یعقوب در خصوص سلامتی او هیچ اشاره‏ای نشده است.
اگر کسی نخست از مطالب تورات در این قصه آگاهی نداشته باشد، این جمله یوسف در قرآن که می‏گوید «برادر پدری‏تان را نزد من بیاورید»، با رجوع به هیچ قسمتی از بافت قرآن برای وی روشن نخواهد. مثال دوم مربوط است به رضایت خاطر ابراهیم از ذبح فرزندش که قرآن تأثیر شگرف و دراماتیک روایت تورات از این ماجرا را تغییر می‏دهد، چه در نقل تورات، فرزند ابراهیم نمی‏داند که باید قربانی شود (نگاه کنید به محیط فرقه‏ای، ص ۲۴).
در اینجا مسأله قدری پیچیده‏تر است، زیرا سنت تفسیری یهودی در اینجا احتمالاً نقش ایفا می‏کند. بررسی‏های گزا ورمس (۳۵۰) روشن می‏کند که بسیاری از روایات یهودی (و مسیحی) این داستان را چنان تعدیل و تنظیم کرده‏اند که اسحاق [ ذبیح (۳۵۱) ] از قربانی شدن خود پیش از وقوع آن ماجرا نیک آگاه باشد تا بر میل و رضایت خاطر اسحاق از قربانی شدن خویش تأکید ورزند.
این سنت تفسیری یهودی نیز مد نظر بوده است. در این سنت، نخست چنین فرض می‏شود که اصل داستان ذبح برای خواننده روشن است و اهمیت ابراهیم بر هر که تورات را بخواند آشکار خواهد شد ؛ بنابراین، توجه و تأکید اصلی بر نقش اسحاق است، اما یقیناً نه به قیمت حذف جایگاه ابراهیم. دیدگاه قرآن نیز چنین است. شناخت روایت توراتی (و سنت یهودی) مفروض است؛ اما محل رجوع، روایات تفصیل یافته از داستان ذبح است (، نه خود متن تورات). ویژگی رجوعی بودن قرآن، نقص و نقطه ضعف آن نگرشی را آشکار می‏کند که قرآن را اصطلاحاً «منحصراً عربی» می‏بیند و می‏کوشد زمینه یهودی - مسیحی آن را یکسره نادیده انگارد. (۳۵۲)
این تصور که قرآن دارای سبکی رجوعی است، همچنین ونزبرو را به این فرض می‏کشاند که آنچه در اسلام با آن سروکار داریم، نهضتی فرقه‏ای است که یکسره درون «محیط فرقه‏ای» یهودی - مسیحی واقع است (مطالعات قرآنی، ص ۲۰؛ نیز محیط فرقه‏ای، ص ۴۵). همانندی‏ها میان متون قرآنی و قمرآنی، در عین آنکه ضرورتاً نوعی استقلال را نشان نمی‏دهند، اما مسلماً همان روند شاخ و برگ دادن متن تورات و سازگاری با مقاصد فرقه‏ای را اثبات می‏کنند. (۳۵۳) آثار و منابع درونی محیط فرقه‏ای را باید در سنت ادبی هر دو (کتاب) در نظر گرفت.
بنابراین، به نظر ونزبرو، قرآن سندی متشکل از فقراتی رجوعی به شمار می‏آید که در چارچوب مجادلات فرقه‏ای یهودی - مسیحی شکل گرفته‏اند و با کمک قواعدی ادبی در کنار هم گردآمده‏اند (مثلاً کاربرد کلمه «قل» (مطالعات قرآنی، ص ۱۲ به بعد، نیز ص ۴۷ - ۴۸)، قواعد حکایت و نقل‏(۳۵۴) (مطالعات قرآنی، ص ۱۸ به بعد)، و تقارن و تلفیق نقل‏های مشابه از قصه‏ها که ونزبرو آن‏ها را «اختلاف نقل (۳۵۵) » می‏نامد (مطالعات قرآنی، ص ۲۰ به بعد) و ممکن است از یک نقل واحد اصلی و به سبب تغییر و تنوع در نقل و انتقال شفاهی آن که سیاق کاربرد آن عبادی (۳۵۶) بوده (مطالعات قرآنی، ص ۲۷) حاصل آمده باشد).
کاملاً روشن است که در اینجا ونزبرو در تجزیه و تحلیل خود راجع به کتاب آسمانی مسلمانان روش‏های خاص متعددی (مانند تحلیل صورت، و تحلیل قالب شفاهی) را به کار می‏گیرد که اولاً و بالذات در حوزه‏های خارج از اسلام - و اساساً در مورد تورات و انجیل - مطرح و پیاده شده‏اند.
جالب توجه آنکه تحلیل ونزبرو آشکار می‏کند که قرآن صرفاً «گرده برداری از قالب‏های معین گذشته» (مطالعات قرآنی، ص ۳۳) نیست؛ یعنی این کتاب صرفاً درصدد بیان تورات و انجیل به زبان عربی، و سازگار شده با محیط عربستان نیست. زیرا در قدم اول، قرآن از درون مایه حاضر و آماده ک‏(۳۵۷)ه سنت و رویه انجیل شده، و نیز از به کارگیری انجیل از متن عبری تورات تبعیت نمی‏کند؛ بلکه، در واقع به دلیل موضع جدلی که خاستگاه قرآن است، تلاش روشنی صورت می‏گیرد که قرآن از وحی و آیین موسوی جدا گردد. این کار با توسل به روش‏هایی از قبیل (تفاوت در) نحوه وحی و تأکید بر عربی بودن زبان قرآن انجام می‏پذیرد.
به نظر ونزبرو قطعیت نهایی و تثبیت (۳۵۸) متن قرآن قدم به قدم با شکل‏گیری جامعه همگام است (مطالعات قرآنی، ص ۵۱). پیش از تثبیت و مهار کامل و قاطعانه قدرت سیاسی، نه یک متن نهایی و ثابت از کتاب آسمانی مورد نیاز بود و نه این امر به طور کامل امکان‏پذیر بود؛ بدین سان، پایان قرن دوم هجری / قرن هشتم میلادی از نظر تاریخی زمان مساعدی بود که آن سنت شفاهی و عناصر دینی (۳۵۹) گردآوری شود، که از این رهگذر، متن مقدس رسمی (۳۶۰) ثابت و نیز مفهوم عینی و فعلی «اسلام» شکل نهایی گرفت. (۳۶۱) و نزبرو به دفعات خاطرنشان می‏کند که این دوره زمانی مصادف است با اوج پیشرفت و شکوفایی عربی ادبی (۳۶۲) در کتاب مطالعات قرآنی شواهد بیشتری بر این دیدگاه، با تکیه بر «تحلیلی گونه شناختی» (۳۶۳) از تفسیر قرآن ارائه شده است (نگاه کنید به مطالعات قرآنی، ص ۴۴ و فصل ۴). در اینجا نیز بار دیگر، منبع الهام و مفاد اصلی رهیافت ونزبرو به پژوهش‏های جدید در تورات و انجیل پیوند می‏خورد؛ کسانی چون گزا ورمس و رافائل لوئ(۳۶۴)و همواره تأکید می‏کرده‏اند که باید از غارت آثار تفسیری، ترجمه‏های یونانی و آرامی تورات و انجیل، و مانند آن به منظور یافتن مؤیدی بر احتجاج خود، دست برداشت.
به عقیده ایشان، در واقع این متون را باید یکپارچه و کلی - با توجه به بافت تاریخی تحریر و بافت ادبی‏شان - مطالعه و پژوهش کرد. (۳۶۵) تجزیه و تحلیل متون تفسیر قرآن در پنج سنخ - نقلی، فقهی، متنی، بلاغی و بیانی، و تمثیلی (۳۶۶) - دوباره همان دیدگاه اساسی را نشان می‏دهد. این گونه‏های تفسیری، روندی تکاملی تقریباً با همان ترتیب یاد شده در بالا داشته‏اند.
سیره نویسی، که به بیان و توضیح ونزبرو در مطالعات قرآنی نسبتاً تفسیری (۳۶۷) بوده، نقش بسیار مهم‏تری در اسلام داشته است؛ سیره، شاهدی نقلی است بر نسخه اسلامی «تاریخ بازیافته» چشمگیرترین نکته در اینجا (محیط فرقه‏ای، فصل اول) تجزیه و تحلیلی است که ونزبرو از بسیاری از مضامین و مندرجات سیره انجام می‏دهد و آنها را شرح و بسطی بر درون مایه‏های جدلی بیست و سه گانه‏ای می‏داند که در سنت و محیط فرقه‏ای خاورمیانه رایج بوده‏اند؛ موضوعاتی از قبیل پیش بینی ( ظهور) حضرت محمد در متون مقدس یهودی؛ رد و انکار یهودیان نسبت به این پیش بینی ؛ نقش ابراهیم و عیسی در الهیات نجات‏شناسی (۳۶۸) فرقه‏ای؛ و معاد.
این مضامین تماماً در چارچوب نقلی و داستانی مطابق با عربستان قرن هفتم میلادی بسط و تفصیل یافته‏اند، اما همگی موضوعاتی هستند که از دیرباز در میان گروهای فرقه‏ای در خاورمیانه مورد بحث و مناقشه بوده‏اند. تجزیه و تحلیل سیره، این ادعای اصلی ونزبرو در هر دو کتابش را برجسته و هویدا می‏کند که «تبشیر و وعظ اسلامی (۳۶۹) به شهادت خود، بیان و الگویی از روش توراتی و انجیلی (۳۷۰) است و آن را تنها از این رهگذر می‏توان مورد ارزیابی قرار داد» (محیط فرقه‏ای، ص ۴۵).
خوانندگان دقیق دو کتاب مطالعات قرآنی و محیط فرقه‏ای درخواهند یافت که آثار ونزبرو مسائل بسیاری را - دست کم در کشف لوازم این گونه پژوهش‏ها - ناتمام باقی می‏گذارد. برای آشکار ساختن و، در واقع، سنجش صحت و اعتبار رهیافت ونزبرو، هنوز نیازمند تحلیل‏های دقیق و جزئی بسیاری از متون مربوطه هستیم. به نظر من، دستاورد ونزبرو، ارائه مسیری جدید بود که مطالعات اسلامی می‏تواند برای تجدید حیات خود در پیش گیرد؛ او مسیر را در پهنه عریضی نمایان کرد، اینک می‏باید حدود و ثغور آن را مشخص کرد. (۳۷۱)
برخی از ناقدان ونزبرو با استناد به جملات متعددی در کتاب مطالعات قرآنی کوشیده‏اند روش‏های وی را که تعیین کننده نتایج اوست مورد خدشه قرار دهند (البته ونزبرو خود به این نکته اشاره کرده است). (۳۷۲) جی بولاتا در نقد و معرفی خویش از کتاب مطالعات قرآنی قصه را چنین طرح می‏کند:
ونزبرو در صفحه ۹۱ کتاب می‏گوید: «نتایج در هر حال، همان قدر مقید و برآمده از روش هستند که از داده‏ها و اطلاعات.» اگر این سخن درست باشد و اگر داده‏ها و اطلاعات ونزبرو با وجود گزینشی بودنشان ایجاد وثوق و اطمینان کنند، یک علامت سؤال بزرگ در برابر روش او و میزانی که این روش، نتایج وی را مقید می‏کند باقی می‏ماند. (۳۷۳)
فضل الرحمان نیز در کتاب خویش مضامین اساسی قرآن نکته مشابهی را در باب روش ونزبرو مطرح می‏کند:
مخالفت‏های من با ونزبرو آن اندازه زیاد است که شمار آن‏ها را تنها با خواندن کتاب من و او شاید بتوان دریافت. (اما من دست کم با یکی از نقطه نظرات وی هم عقیده‏ام: «روشی که در تحلیل مورد قبول قرار می‏گیرد، تا حد زیادی تعیین کننده نتایج خواهد بود.» (ص ۲۱)). من به جد معتقدم که این نوع پژوهش قرآنی (یعنی تطبیق و مقایسه با یهودیت و یا مسیحیت) می‏تواند بی اندازه سودمند باشد، هر چند مجبور باشیم به نزد گایگر (۳۷۴) و هرشفلد (۳۷۵) (! و نه اشپایر (۳۷۶) ؟!) بازگردیم تا به درستی دریابیم که فایده این روش وقتی به طور مناسبی به کار گرفته می‏شود چقدر است. (۳۷۷)
مراد فضل الرحمان در اینجا از کلمه روش چیست؟ آیا می‏خواهد تلویحاً بگوید: خوب، بله، ونزبرو روشی دارد و همین مایه شکست و اشتباه او شده است ؛ من هیچ روشی ندارم و بنابراین هیچ (فرضی) بر داده‏ها و اطلاعات تحمیل نمی‏کنم؟ من تردید دارم که فضل الرحمان خواهان ساده لوحی روش شناختی باشد. به احتمال بیشتر، مقصود فضل الرحمان این است که:
ونزبرو روش خاص خود را دارد و من نیز روش خود را ؛ اما روش من صحیح است. اینکه روش‏های فضل الرحمان (و تقریباً تمام قرآن پژوهان دیگر) در مطالعاتشان، از قضا بیشتر روش‏های سنتی تاریخی - کلامی است، حقیقتی است که باید آن را به رسمیت شناخت؛ درست عین این حقیقت که ونزبرو روش‏های ادبی را در پژوهش خود به کار می‏برد.
اگر بناست که اسلام پژوهی، تلاشی علمی و تحقیقی باقی بماند و اندکی از درستی انسجام فکری‏اش را حفظ کند، نخست می‏باید از نظر روش‏شناسی مورد بررسی و ایضاح قرار گیرد و سپس مستعد شود که دیگر روش‏های تحقیق در این موضوع را معتبر شمارد. این بدان معناست که در مطالعات اسلامی باید دعاوی صدق خود دین را از آرای ذهنی (مبتنی بر) روش‏های مختلف جدا کرد، زیرا «حقیقت» اصیل و اولیه از دسترس رویه و روش‏های ما خارج است. در جستجوی معنای «حقیقی» اسلام باقی ماندن و خود را برای آزاد کردن از، مثلاً تقدیم تاریخ (۳۷۸) در حوزه مطالعات اسلام، مهیا نساختن، بدون تردید ناقوس مرگ کوششی ذاتاً حیاتی و پرشور در فعالیت فکری بشر را خواهد نواخت.

(۲۹۱)
historical concreteness .
(۲۹۲)
- این مقاله ترجمه‏ای است از:
," The methodologies of John Wansbrough : and Sira ,Tafsir .Literary analysis of Qur an" ,Anderw Rippin ,University of Arizona press : Tucson ,Approaches to Islam in its Religious Studies , (ed) in R.C.Martin .۱۹۸۵.pp.۱۵۱-۱۶۳
(۲۹۳)
literary qualities .
(۲۹۴)
Cambridge : Cambridge ,the Making of the Islamic World : Hagarism ,Patricia Crone and Michael Cook . .۱۹۷۷ ,University press
(۲۹۵)
Content and Composition of Islamic Salvation History : The Sectarian Milieu ,John Wansbrough . .۱۱۶-۱۱۷ .pp ,(۱۹۷۸ ,oxford University press : Oxford)
همچنین نگاه کنید به نقد و معرفی ونزبرو از کتاب هاجریسم :
Cambridge : Cambridge) the Making of Islamic World : Hagarism ,۴۱ patricia Crone and Michael Cook [BSOAS از این به بعد]in Bulletin of the School of Orintal and African Studies (۱۹۷۷ ,University press .۱۹۷۸)pp.۱۵۵-۱۵۶)
دیگر نقد و معرفی‏های جالب از این کتاب به قلم این محققان است:
, Daniels in Journal of Semitic .N .۱۹۷۸,pp ۹۹۷-۹۹۸ ,۸ .Sept ,in The Times Literary Supplement ,van Ess .J .۲۹۶-۳۰۴ .pp (۱۹۷۹) ۲۴ [JSS از این به بعد] Studies
و برای نمونه‏ای خوب از استدلال به منابع بیرونی، این کتاب را مقایسه کنید با مقاله:
.۳۲-۴۳ .pp (۱۹۸۰) BSOAS " The Origins of Kalam" ,Cook .M.A
نیز نگاه کنید به:
Cambridge University : Cambridge) The Evolution of the Islamic polity : Slaves on Horses , Patricia Crone : Cambridge) Critical study - A source : Early Muslim Dogma ,Michael cook ; به ویژه فصل اول ,press .(۱۹۸۳ ,Oxford University press : Oxford) and his Muhammad ; (۱۹۸۱ ,Cambridge University press , (۱۹۸۰
(۲۹۶)
.Salvation Histoty .
«تاریخ نجات» اصطلاحی متداول در پژوهش‏های مربوط به تورات و انجیل است. امروزه از نظر محققان یهودیت و مسیحیت، تاریخ این ادیان و به ویژه کتاب آسمانی آنها، بیان کننده حوادث تاریخی صرف - آنگونه که مورخان سکولار درصدد ثبتش هستند - نیست، بلکه این متون بیشتر در صدد بیان نقش نجات بخش خداوند در حوادث تاریخ است. در تاریخ یهود، سرگذشت بنی‏اسرائیل در تمام مراحل آن، عرصه حضور خداوند در تاریخ و نجات این قوم در سخت‏ترین شرایط است. از نظر مسیحیان، تاریخ نجات با تجسد خداوند در عیسی و حوادث مربوط به آن روی داده است. در این هر دو مورد، باور به صدق تاریخی حوادث تاریخی، متضمن یا مستلزم نوعی ایمان به صدق گزاره‏های دینی آن ادیان است. برای نوشته‏ای فارسی در این باره نگاه کنید به آلن گولووی، پانن برگ: الهیات تاریخی (ترجمه مراد فرهاد پور، تهران: صراط، بی‏تا)، به ویژه فصل دوم با عنوان «وحی به مثابه تاریخ» (مترجم).
(۲۹۷)
- این مؤلف خود اذعان دارد (پاورقی بعد را ببینید) که این سبب نزول در تاریخ طبری نیامده است؛ این امر می‏بایست مؤلف را در خصوص اطلاعاتی که در اختیار دارد محتاط می‏کرد. لازم به یادآوری است که طبری خود تفاوت میان تفسیر و تاریخ را به رسمیت شناخته است.
(۲۹۸)
Journal of the Economic and " ,Mecca&#۰۳۹;s Food Supply and Muhammad&#۰۳۹;s Boycott" ,Fred McGraw Donner . .۲۴۹-۲۶۶ .pp (۱۹۷۷) Social History of the Qrient ۲۰
مقالی دیگر با اندکی تفاوت از نمونه بالا این مقاله اری ربین است:
به ویژه سه صفحه نخست مقاله .۱۳-۲۸ .pp (۱۹۷۹) BSOAS ۴۲ " ,Abu Lahab and Sura CXI" ,Uri Rubin درباره اسباب النزول نگاه کنید به این مقاله من:
BSOAS " ,a bibliographical and terminological survey : The exegetical genre asbab al-nuzul " ,Rippin .A .(۱۹۸۵) ۴۸/۱
(۲۹۹)
.literary point .
(۳۰۰)
,Oxford University press : Oxford) ,Sources and Mathods of Scriptural Interpretation : Quranic Studies . .(۱۹۷۷
نقد و معرفی‏هایی که بر این کتاب نوشته شده‏اند اینهایند:
۶۰۹-۶۱۲ .pp (۱۹۷۷) BSOAS ۴۰ ; (van Ess ) ۳۴۹-۳۵۳ .pp (۱۹۷۸) ۳۵ [BO : از اینجا به بعدBibliotheca ] Orientalis ازJournal of the American ; (Ruri paret) ۳۵۴-۳۵۶ .pp (۱۹۷۸) Der Islam ۵۵ ; (Ullendorf) ] oriental Society از اینجا به‏Jewish Quarterly Review ; ( Wiliam Graham) ۱۳۷-۱۴۱ .pp (۱۹۸۰) ۱۰۰ [JAOS : ]اینجا به بعد (۱۹۷۸) [JRASاز اینجا به :بعدJournal of the Royal ; (Nemoy) ۱۸۲-۱۸۴ .pp (۱۹۷۸) ۶۸ [JQR ] Asiatic Societyبعد .pp (۱۹۷۷ ) ۶۷ [MW: از اینجا به بعد; ۲۹۳-۲۹۶ . pp .(۱۹۷۹) JSS ۲۴ ; (Serjeant) ۷۶-۷۸ .pp ] Muslim World : از اینجا به بعدZeitschrift der Deutschen Morganlanaischen ; (Boullata .Issa J) ۳۰۶-۳۰۷ .۱-۱۹ .pp (۱۹۸۰) Theologische Literaturzeitung ۱۰۵ ; (Wanger) ۴۱۱ .p (۱۹۷۸) ۱۲۸ [ZDMG ] Gesellscllschaft
(۳۰۱)
Oxford : Oxford) ,Content and Composition of Islamic Salvation History : The Sectarian Milieu . .(۱۹۷۸ ,University press
نقد و معرفی‏هایی که بر این کتاب نوشته شده‏اند اینهایند:
: از اینجا به بعد] Journal of the American Academy of Religion ; (van Ess) ۱۳۷-۱۳۹ . .pp (۱۹۸۰) BSOAS ۴۳ (۱۹۸۰ ) Der Islam ۵۷ ; (Andrew Rippin( ۱۲۱-۱۲۳ .pp (۱۹۸۰) Jss ۲۶ ;(Martin) ۴۵۹-۴۶۰ .pp (۱۹۷۹) ۴۷ [ZDMG JAAR ; (Cook) ۱۸۰-۱۸۲ .pp (۱۹۸۰) JRAS ; (Juynboll) ۹۷-۹۸ .pp (۱۹۸۱) BO ۳۷ ; (Madelung) ۳۵۴-۳۵۵ .pp .(Nagel) ۱۷۸ .p (۱۹۸۰) ۱۳۰
(۳۰۲)
- به ویژه نگاه کنید به نقد و معرفی ونزبرو از کتاب فان‏اس در زیر
.۳۶۱-۳۶۳ .pp (۱۹۸۰) BSOAS ۴۳ ,Anfange Muslimischer Theologie ,Review of Josef van Ess
(۳۰۳)
authority .
(۳۰۴)
identiy .
(۳۰۵)
epistemology .
(۳۰۶)
- نگاه کنید به محیط فرقه‏ای، ص ۵۹ - ۵۸؛ کرون و کوک، هاجریسم، ص ۱۸ - ۱۷.
(۳۰۷)
- نمونه آن دو تفسیر منسوب به کلبی و مقاتل‏اند. ونزبرو به دلایل متعددی که در مطالعات قرآنی ارائه می‏دهد نتیجه می‏گیرد که فرم و قالب این متون آنگونه که امروز در دسترس مایند، احتمالاً مربوط به دوره‏ای متأخرتر از زمان حیات این مؤلفان فرضی (کلبی و مقاتل) است.
(۳۰۸)
- - Canon، واژه‏ای با ریشه‏ای یونانی، در اصل به معنای قاعده و معیار است که بعدها به معنای مشروع و قانونی به کار می‏رود. این واژه را اصطلاحاً بر آن دسته از کتب عهد قدیم و جدید اطلاق می‏کنند که موثق و معتبر شمرده شده‏اند با این حال روند نهایی سازی این اعتبار و وثاقت تدریجی بوده و خود نیز مورد اختلاف است.
(۳۰۹)
- نمونه آن کتاب فقه اکبر نخست (از ابو حنیفه) و رساله حسن بصری است. نگاه کنید به مطالعات قرآنی، ص ۱۶ - ۱۶۳.
(۳۱۰)
- نگاه کنید به نقد ومعرفی ونزبرو از کتاب نابیا ابوت در زیر
,Qur&#۰۳۹;onic Commentary and Tradition , II ,Studies in Arabic Literary papyri ,Review of Nabia Abbott .۶۱۳-۶۱۶ .pp (۱۹۶۸) BSOAS ۳۱
و مقایسه کنید با این مقاله گرومان:
pp.۲۱۳-۲۳۱ (۱۹۵۷) Der Islam ۳۳ ",The Problem of Dating Early Qur&#۰۳۹;ans" ,Grohmann .A
البته دغدغه اصلی گرومان در این مقاله آن است که بر مشکل تاریخ گذاری مخطوطات قرآنی تأکید ورزد.
(۳۱۱)
.(۱۹۷۷ ,Cambridge Cambridge University press) The Collection of the Qur&#۰۳۹;an ,John Burton .
و نگاه کنید به نقد و معرفی ونزبرو از این کتاب جان برتن در: ۳۷۰-۳۷۱ .pp (۱۹۷۸) BSOAS ۴۱
(۳۱۲)
The Quest for the Historical : The Historicity of the patriarchal Narratives , Thompson .Thomas L . .۳۲۸ .p , (۱۹۷۴ ,Walter de Gruyter : Berlin and New York) Abraham
(۳۱۳)
,London Athlone press ) The Encounter with the Divine in Mesopotamia and Israel ,Saggs .F .W .H . .۶۵-۶۶ .pp ,(۱۹۷۸
(۳۱۴)
election history .
(۳۱۵)
eschatological concerns .
(۳۱۶)
Heilsgeschichte واژه‏ای آلمانی، معادل با همان تاریخ نجات (salvation history) است. این اصطلاح را بانیان الهیات کتاب (Biblical Theology movement) - در توصیف تورات و انجیل به کار می‏بردند. مقدس مرادشان این است که این دو کتاب بیان‏کننده تأثیر نجات بخش خداوند در حوادث تاریخ است (مترجم).
(۳۱۷)
Mishnaic .
میشنا مجموعه‏ای از روایات شفاهی (بخشی از تلمود) است، که هر چند همچون تورات وحیانی شمرده نمی‏شود، در کنار آن برای خود جایی باز کرده است (مترجم).
(۳۱۸)
- بنگرید به نقد و معرفی ونزبرو از کتاب‏های نوسنر و شاگردان وی در:
; (Zahavy ) ۳۶۸-۳۶۹ .pp (۱۹۷۸) BSOAS ۴۱ .BSOAS ۴۳(۱۹۸۰)PP.۵۹۱-۵۹۲ & ۴۳۸-۴۳۹ .pp (۱۹۷۶) BSOAS ۳۹ .(Gereboff) ۵۹۲-۵۹۳ .pp (۱۹۸۳ ) BSOAS ۴۳ ; (Green) ۱۴۰-۱۴۱ .۱۹۷۹)pp) BSOAS ۴۲
مهم‏ترین اثر ردلف بولتمان نیز این کتاب است:
,Oxford Blackwell) .۲ d ed ,John Marsh . trans ,The History of the Synoptic Tradition ,Rudolf Bultman .(۱۹۶۸
نوشته‏های نوسنر به قدری زیاد است که عملاً گزینش یکی از آنها ناممکن است ؛ اما این مقاله سودمندترین آنهاست:
in Methodological Issues in "The Study of Religion as the Study of Tradition in Judaism " ,Neusner .J .۳۱-۴۸ .pp , (۱۹۷۵ ,New Horizons press : Calif ,Chico) Baird .ed Robert D ,Religious Studies
(۳۱۹)
- کارهای نوسنر، از جهتی دیگر، ظاهراً چنین القا می‏کنند که بخشی از اطلاعات تاریخی دست یافتنی (و رهاشدنی) است. منظورم به روشنی دغدغه‏های اصلی نظریه هرمنوتیک فی‏المثل هانس گئورگ گادامر در حقیقت و روش (نیویورک: سیبوری، ۱۹۷۸) علیه اریک د. هرش در اعتبار در تأویل (نیوهیون: انتشارات دانشگاه ییل، ۱۹۶۷) است.
(۳۲۰)
Ignaz Goldziher .
(۳۲۱)
Josef Schacht .
(۳۲۲)
.intellectual laziness .
(۳۲۳)
Atti del terzo Congresso di Studi Arabi" ,The Present State of Studies in Islamic Law " ,Joseph Schacht . .۶۲۲ .p ,(۱۹۶۷ ,Instituto Uneversitario Orientale : Naples ) e Islamici
شاخت نتیجه می‏گیرد: «من به جد اطمینان دارم که صلاحیت علمی محققان فقه اسلامی - فقیه باشند یا مستشرق - انحرافی گذرا بیش نیست».
(۳۲۴)
- همچنین برای نمونه‏ای متغایر از این تمایل (یانیاز!) عمومی به یافتن «جزء آخر» و رفع همه ابهام‏ها نگاه کنید به :
,idem ; chapter ۳ ,(۱۹۷۹ ,Harvard University press : Mass ,Cambrifge ) The Genesis of secrecy , Kermode .F .(۱۹۶۷ ,Oxford University press : New York) The Sense of an Ensing
(۳۲۵)
.ed ,in Historians of the Middle East " ,The Materials Used by Ibn Ishaq" ,Montgomery Watt .W . .۲۳-۲۴ .pp (۱۹۶۲ ,Oxford University press : London and New York) Holt . M .Bernard Lewis and P
وات از کارل‏هاینریش بکر (Becker .C.H) در موافقت بالامنس (Lammens) چنین نقل می‏کند: «... سیره منبع مستقل تاریخی نیست، بلکه مجموعه‏ای از داده‏های حدیثی است که ترتیب تاریخی یافته‏اند» (ص ۲۳). آنگاه بر این سخن چنین حمله می‏برد: «در زمانی که بکر این جمله را نوشته است، اثر مهم یوزف شاخت درباره احادیث فقهی چاپ شده بود... شاخت ادعا می‏کند که تنها از زمان شافعی (متوفای ۸۲۰ م) به بعد بود که مستند کردن احکام فقهی به حدیثی از قول یا فعل حضرت محمد (ص) عادت رایج شد... اگر نظریه شاخت صحیح باشد... در آن صورت روایاتی که در صحاح و دیگر منابعی حدیثی گردآمده، در زمان ابن اسحاق موجود نبوده است.» (ص ۲۳ - ۲۴) بدین سان، در نظر وات، اعتبار تاریخی منابع ابن اسحاق از آنجا ثابت می‏شود که این منابع پیش از جعل روایات فقهی تألیف شده‏اند! این نظر را مقایسه کنید به پاورقی ۸۸ با عنوان «سفسطه و زبان بازی وات در برخورد با شاخت» در زیر:
.۲۱۱ .p , Slaves on Horses , Crone .P
(۳۲۶)
.Vol.۱ , (۱۹۶۷ ,Brill .E.J : Leiden ) ,Geschichte des arabischen Schriftums ,Fuat Sezgin .
(۳۲۷)
: Chicago ,Qur&#۰۳۹;anic Commentary and Tradition ,II ,Studies in Arabic Literary Papyri ,Nabia Abbott . .۱۹۶۷ ,University of Chicago press
و مقایسه کنید با نقد و معرفی ونزبرو بر آن (پاورقی شماره ۱۰).
(۳۲۸)
tangible .
(۳۲۹)
- ج ۱، ص ۳۲ از کتاب (GAS) را مقایسه کنید با فصل ۴ از کتاب مطالعات قرآنی ونزبرو و این سزگین دو مقاله من:
naskh al-Qur&#۰۳۹;an and the ,Zuhri - Al " also ; ۱۵-۲۵ .pp (۱۹۸۱) BSOAS ۴۴",Lughat fi-l-Qur&#۰۳۹;an - Abbas&#۰۳۹;s Al،" .۲۲-۴۳ .pp (۱۹۸۴ ) BSOAS ۴۷ " ,Ibn Problem of early tafsir texts
(۳۳۰)
- در مطالعات قرآنی و محیط فرقه‏ای، نمونه‏ای از این «شاهد دیگر» در مفهوم «تغییر و انتقال واژگان» آمده است .
(۳۳۱)
conjecture and verification .
(۳۳۲)
,Harvard University press : . Mass ,Cambridge) The philsophy of the Kalam ,Harry Austryn Wolfson . .۷۲ .p ,(۱۹۷۶
(این کتاب با عنوان فلسفه علم کلام به قلم احمد آرام به فارسی ترجمه شده است). برای نقد و معرفی ونزبرو از این کتاب نگاه کنید به:
.۱۵۶-۱۵۷ .pp (۱۹۷۸) BOSAS ۴۱
(۳۳۳)
New York) Binder .ed.l ,in The Study of the Middle East " ,Islamic Religious Tradition" ,Charls Adams . .۶۱ ., (۱۹۷۶ ,Wiley :
(۳۳۴)
normative data .
(۳۳۵)
Positivism .
(۳۳۶)
-به ویژه این دو اثر وی:
Introduction to the ; (۱۹۳۷-۱۹۳۹ ,Clark .T .&.T : Edinburgh) . ۲ vol ,Translated ,The Qur,an ,Richard Bell .(۱۹۵۷ ) ۱۹۶۷ ,University press : Edinburgh ) Qur&#۰۳۹;an
(اپر نخست ترجمه انگلیسی ریچارد بل از قرآن است که همراه با ترتیب انتقادی وی از سوره‏ها به چاپ رسیده است. کتاب دوم که مقدمه تحقیقی وی در معرفی قرآن به خواننده غربی است، نخست در ۱۹۵۳، و بعدها با بازنگاری و قلم شاگردش ویلیام منتگمری وات از سوی همان ناشر به چاپ رسید. ترجمه‏ای از این کتاب به قلم بهاء الدین خرمشاهی با عنوان مقدمه بر ترجمه قرآن در مجله ترجمان وحی (شماره‏های ۱ - ۸) منتشر شده است (مترجم)).
(۳۳۷)
.Documantary Hypothesis .
(۳۳۸)
- قس با نقد و معرفی سرجینت و فان اس از کتاب مطالعات قرآنی در دو مأخذ زیر:
.۳۴۹ .p (۱۰۷۸) and van ESS&#۰۳۹;S review in BO ۳۵ ; ۷۸ .p (۱۹۷۸) Serjent&#۰۳۹;s Review in JRAS
(۳۳۹)
- این واژه را نه از سر تمسخر، بلکه برای توصیف روشی در پژوهش متن به کار برده‏ام. نگاه کنید به:
,(۱۹۷۸ ,Westminster Press : philadelphia) Fundamentalism ,Barr James
به ویژه صفحات ۱۱ - ۸۹. تحقیقات جدید درباب قرآن به این کتاب دست کم از نظر متن (اگر نگوییم از نظر کلامی و الهیاتی) لغزش‏ناپذیر، و از آن مهم‏تر، فاقد تناقض می‏نگرند. این نگرش از همه جا بهتر هنگامی خود را نشان می‏دهد که کسی می‏کوشد صلاهٔ و زکاهٔ در قرآن را بر حسب توالی تاریخی (قابل بازسازی!) تفسیر و فهم کند؛ دیدگاه رقیب معتقد است عبارات متعدد در این موضوعات نشان دهنده سنت‏های مختلف از جوامع بومی متفاوت‏اند که به یکدیگر اتصال یافته‏اند. این دیدگاه، به لحاظ آگاهی ما از سنت یهودی - مسیحی و استقرار آن، معقول‏تر می‏نماید، اما اظهار آن در تضاد و تقابل جدی است با نوع رهیافت غربی به قرآن.
(۳۴۰)
- نگاه کنید به اظهارات خوش عبارت فرانتس روزنتال در مقدمه چاپ جدید این کتاب چارلز توری:
.([۱۹۳۳] ۱۹۶۷ ,KTAV : New York) The Jewish Foundation of Islam ,Torrey .Chales C
(۳۴۱)
- تنها استثنای قابل توجه بر این حکم کلی، تأکیدها جسن بر زمینه ایرانی - سامی فرهنگ اسلامی است. نگاه کنید به:
,(۱۹۷۴ ,University of Chicago press : Chicago) .۳ vol ,The Venture of Islam ,Hodgson .Marshall G.S
به ویژه جلد اول .
(۳۴۲)
.Serjeant .
(۳۴۳)
- درباره مطالعات جدید راجع با عربستان جنوبی، فی‏المثل نگاه کنید به آثار زیر:
) Points de vue et problemes actuels : Les inscriptions anciennes de l&#۰۳۹;Arabie du Sud , La religion des Arabes Preislamiques d&#۰۳۹;apres trois sites Jacques Ryckmans " ,Pirenne .and J ; (۱۹۷۳ ,Brill .J .E : Mai Leiden .Geburtstag am ۱۲ .Festschrift Joseph Henninger zum ۷۰ : Bahit - in Al " rupestres et leurs inscriptions ;۱۷۷-۲۱۷ .pp ,(۱۹۷۶ ,Instituts - Anthropos : Augustin bei Bonn .St ) ۱۹۷۶
و مقایسه کنید با استفاده سرجینت از چنین آثاری، در نقد و معرفی وی بر کتاب مطالعات قرآنی:
.۷۶.۷۷ .pp (۱۹۷۸ ) JRAS , Serjeant review of Qur&#۰۳۹;anic Studies
(۳۴۴)
irenic .
(۳۴۵)
.۳۸ .p ,(پاورقی in The Study of the Middle East(۲۴ " ,Islamic Religious Tradition " ,Adams .Ch .
(۳۴۶)
- ادمز، همان، ص ۴۰. وی تعبیر «مسالمت جویانه» را در اشاره به رهیافتی به کار می‏برد که کنتول اسمیت (Smith .W.C) ویلیام در مطالعات اسلامی از آن جانبداری می‏کند.
(۳۴۷)
- جین (jane Smith) در مقاله «درک اسلامی از آخرت» [ که در همایش اسلام و تاریخ ادیان ارایه‏] اسمیت مستقیماً و به صراحت به این مشکل اشاره می‏کند، اما ظاهراً راه حلی نمی‏یابد. وی کرده است می‏گوید: «آیا طرح پرسش‏های «نادرست» ضرورتاً به این معناست که پاسخ‏ها به حقایق راجع به اعمال و اعتقادات مسلمانان مربوط نیستند؟» اگر مطالعات اسلامی به تقابل با «اعمال و اعتقادات مسلمانان» ادامه دهند، در آن صورت مشکل همچنان در جای خود باقی می‏ماند. پرسش باید چنین باشد: «آیا این همان است که به دنبال آنیم؟» «آیا ما به مطالعه جامعه‏شناسی مشغولیم یا تاریخ اندیشگی؟» می‏توانیم هر دو کار را انجام دهیم و بی‏گمان این هر دو مهم‏اند، اما هیچ گاه نمی‏توان را داده‏های جامعه‏شناختی پرسش‏های تاریخی کرد.
(۳۴۸)
.traditional sttock of monotheistic imagery .
(۳۴۹)
.style " referential " .
نگاه کنید به محیط فرقه‏ای، ص ۲۴ - ۲۵؛ مطالعات قرآنی، ص ۱، ۴۰ - ۴۳، ۴۷- ۴۸، ۵۲-۵۱، ۵۸-۵۷؛ همچنین تجزیه و تحلیل ونزبرو از تفسیر آگادی (روایی) در فصل چهارم مطالعات قرآنی، که وی آن را مبین موضوع می‏داند (نیز نگاه کنید به محیط فرقه‏ای، ص ۲۴).
(۳۵۰)
- ولما جهزهم بجهازهم قال ائتونی باخ لکم من ابیکم.
(۳۵۱)
in ",The Binding of Isaac and the Sacrifice of Jesus : Redemption and Genesis xxii " ,Geza Vermes . .۱۹۳-۲۲۷ .pp , (۱۹۷۳ ,E.J.Brill : Leiden) .ed . ۲d rev ,Haggadic Studies : Catholic Biblical Scripture and Tradition in Judaism " ,a Revised Tradion History : The Aqedah " ,chilton .Davies and b.d .Also see P.R .۵۱۴-۵۴۶ .pp (۱۹۷۸) Quarterly ۴۰
(۳۵۲)
- در روایت توراتی، فرزند ذبیح ابراهیم، اسحاق است و در روایت غالب اسلامی، اسماعیل. (مترجم).
(۳۵۳)
- و این شامل کسانی می‏شود که می‏کوشند گونه‏ای از یهودیت و / یا مسیحیت گمراه و محرف را مسلم انگارند که به طور خاص در جزیرهٔ العرب شناخته شده است.
(۳۵۴)
- شاید روشن‏ترین مثال از این روش در مطالعات قمرانی، مقاله زیر است:
in Words and Meaning Essays " ,Biblical Exegesis and Fulflment in Qumran " ,Roberts .Cambridge Bleddyn J : Cambridge ) Akroyd and Barnabas Lindars .Peter R .ed , presented to David Winton Thomas ; ۱۹۵-۲۰۷ .pp (۱۹۶۸ ,University Press
البته این گونه تفسیر در تقابل با روند کلی تحقیقات قمرانی است که در آن گرایش به تعیین ویژگی‏هاست. نمونه آن ورمس (پاورقی شماره ۳۵ را بنگرید) است. همچنین نگاه کنید به محیط فرقه‏ای، به ویژه صفحات ۵۴ - ۵۲.
(۳۵۵)
narrative conventions .
(۳۵۶)
variant traditions .
(۳۵۷)
liturgical .
(۳۵۸)
fulfiment motif .
(۳۵۹)
canonization and stabilization .
(۳۶۰)
liturgical elements .
(۳۶۱)
canon of scripture .
(۳۶۲)
- نگاه کنید به مطالعات قرآنی، ص ۴۹؛ محیط فرقه‏ای، ص ۵۸ و ۱۳۹، که در اینجاها اندیشه فقدان فرجام‏شناسی در سیره، نشان دهنده موضع سیاسی محکمی است.
(۳۶۳)
- «زمینه‏های تاریخی با این گستردگی (که در پیدایش قرآن وجود دارد) نمی‏توانسته است ساختگی باشد.» نگاه به نقد و معرفی سرجینت از مطالعات قرآنی در:
.۷۷ .p (۱۹۷۸ ) Serjeant&#۰۳۹;s review of Quranic Studies in JRAS
این تصور که چنین باز سازی تاریخی‏ای، با «تبانی و دسیسه» ای! همراه است، نقطه اتکای بسیاری از منتقدان شده است ؛ فی المثل نگاه کنید به نقد و معرفی ن. دانیل از کتاب هاجریسم در زیر:
.۲۹۶-۳۵۴ .pp (۱۹۷۹) s review of Hagarism in JSS ۲۴ &#۰۳۹; Daviel .N
در مقابل دانیل (ص ۲۹۸) می‏توان ادعا کرد که یکصد سال زمان زیادی است، به ویژه وقتی که فرد نه به تیتر روزنامه‏ها و عناوین انتشارات، بلکه به پیدایش تدریجی متنی، نخست در یک دایره محدود، و سپس در حوزه‏های گسترده مشغول باشد. می‏توان به نمونه‏های مشابهی از تبانی و دسیسه در تدوین دیگر متون آسمانی اشاره کرد ؛ فی المثل تطبیق یوحنای حواری با انجیل یوحنا دست کم یک قرن پس از پیدایش این متن صورت گرفته است. بیفزاییم که اساساً در اینجا و هر جای دیگر، م 

منبع : بلاغ