تأویل و میراث فکری ما

ازجمله نواندیشان دینی معاصر، نصرحامدابوزید، متفكر و مصری است. اواكنون استاد دانشگاه لیدن هلند و عضو شورای علمی دایره المعارف قرآن كریم است (ازسوی انتشارات بریل در لیدن منتشر می شود). كتاب «فلسفه التاویل: دراسه فی تاویل القرآن عندمحیی الدین بن عربی » پایان نامه دكتری وی است. نوشته حاضر ترجمه بخشی از مقدمه این كتاب است.
این پژوهش و پژوهش های گذشته نویسنده، بخشی از یك برنامه بزرگتر به شمار می رود كه نویسنده امید دارد بتواند به همراه سایر محققین، آن را در تحقیقات آینده به انجام برساند. شاید این هدف و برنامه برای نویسنده كه هنوز در ابتدای راه قرار دارد، دست نایافتنی و بلندپروازانه بنماید. ولی عملی ساختن هر طرحی با بردباری و صبر آغاز می شود. و صبری كه نویسنده برای تحقق آن می كوشد یكی بازنگری در میراث دینی در تمامی ابعاد و جوانبش از دیدگاه رابطه مفسّر با متن است و دیگری آن مشكلاتی است كه این رابطه در سطح وجودی و معرفتی به گونه ای برابر ایجاد می كند. افق هایی كه ممكن است این دیدگاه برای ما بگشاید بسیار با ارزش و متنوع هستند. همچنین این امكان وجود دارد كه ابعاد فراوانی از میراث كه تاكنون مجهول مانده اند آشكار گردد. حتی مبالغه نكرده ام اگر بگویم ممكن است این افق ها بسیاری از افكار رایج و جاافتاده در میراث دینی مسلمانان را تصحیح نماید.
یكی از این تفكرات رایج كه امكان بازكاوی آن وجود دارد اندیشه تمایز میان تفسیر و تأویل است؛ تمایزی كه جایگاه تفسیر را بالا می برد و ارزش تأویل را بر اساس عینی بودن تفسیر و ذهنی بودن تأویل می كاهد. عینیت در حالت اول عینیت تاریخی است كه امكان گذر مفسر از چارچوب های تاریخی و دغدغه های زمانش را فرض می گیرد و اینكه دیدگاه معاصران زمانِ نزولِ متن را بپذیرد و متن را درك كند آن گونه كه آنان در چارچوب داده های لغوی - تاریخیِ عصر نزول متن را درك كردند. این تصویر از جهت نظر گاه دینی - اعتقادی، كه طرفدارانش از آن آغاز می نمایند، دارای تناقض منطقی است؛ زیرا متن قرآن از نظر آنان شایسته تمامی زمان ها و مكان هاست؛ زیرا حاوی تمامی حقائق و جامع معرفت تام به شمار می رود. امثال این اعتقاد كاملاً با عقیده ضرورت اعتماد مفسر بر مأثورات روایت شده از نسل اول و صحابه، و حداكثر نسل دوم و تابعین، و توقف در حدود درك و فهم آنان و تفسیر آنان از متن، تناقض دارد. پیروان این دیدگاه برای آنكه این تناقض منطقی را حل كنند، منكر توسعه و تكامل معرفت دینی شدند و این ایده را مطرح كردند كه معرفت دینی توسعه و تكامل نمی یابد و به نسل صحابه و تابعین، معرفت دینی تام و كامل درباره ی وحی و معنای آن داده شده است و اینكه تنها تمسك به معرفت آنان است كه مانع لغزش ها و انحراف ها می شود. و در نهایت اینكه از یك جهت، معرفت دینی را از انواع دیگر معارف بشری جدا كردند و از جهت دیگر، تكامل و توسعه معارف بشری را منكر شدند(۱).
حقیقت این است كه از دیدگاه پیروان این دیدگاه، اعتماد و اطمینان بر تفسیرِ گذشتگانِ از صحابه و تابعین، كاملا فارغ از موضعی گزینشی - كه بر ترجیح دادن یكی از آراء تكیه دارد- نیست. این انتخابِ مبتنی بر ترجیح، با توجه به نقشی كه ایفاء می كند، بازتابِ گرایشی تأویلی است كه از دیدگاه مفسر و دغدغه های زمان او و چارچوب فكری و فرهنگی او سرچشمه می گیرد. اینها همگی اموری هستند كه هر مفسری هر چند مدعیِ بی طرفی و گسستِ از واقعیت موجود و زندگی خویش باشد، ناگزیر از آنهاست.
به علاوه اینكه به كارگیری و جایگزین نمودن یك لفظ به جای لفظ دیگر برای شرح و توضیح یا تعبیر كردن از یك معنی با عبارات دیگر، خود ضرورتا متضمن فهمی خاص است كه به تكامل دلالی لغت ازیك عصر تا عصر دیگر مرتبط است، همان گونه كه به چارچوب معرفتی ای كه لغت در تكامل تاریخی اش آن را منعكس می كند، مرتبط است. اگر به این موارد، این را هم اضافه كنیم كه واژه هایی كه گمان می شود با یكدیگر مترادفند در دلالت خویش تفاوت های دقیقی را بازتاب می دهند، درمی یابیم كه هر شرحی لزوماًِ ِباید دربرگیرنده گونه ای از تأویل باشد.
پژوهشگر مبالغه نمی كند اگر معتقد شود كه تفسیرِ خود صحابه - مخصوصا ابن عباس كه به عنوان ترجمان قرآن مطرح است - از چارچوب تأویل تجاوز نمی كند. ابن عباس نسبت به خوارج و تأویلاتشان موضع خاصی داشته است؛ موضعی كه در روایاتِ برجای مانده از او در كتب تفسیری منعكس شده است، و در آنها به تأویلات خوارج پاسخ می گوید، حتی برخی آیات قرآن راكه مُؤوَّله را مورد هجوم قرار می دهد به تأویل می برد، آن هم بر این اساس كه منظور از آنان خوارج است(۲). یكی از شواهدی كه این اعتقاد را تأكید می كنداین است كه تمایز میان تفسیر وتأویل اصطلاحی است متأخر، [نام گذاری تفاسیر است] مثلا طبری تفسیر خود را« جامع البیان فی تأویل آی القرآن »نام نهاده است و ابن عباس معتقد است كه تأویل قرآن را می داند، و نیز تأكید روایات بر اینكه رسول خدا (ص) در حق ابن عباس این چنین دعا كرد:« اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل» ؛ یعنی خدایا او را فقیه در دین قرار بده و به او تأویل [قرآن] بیاموز(۳).
شاید در تمام این موارد، زمینه ای فراهم گردد كه به ما امكان دهد تا ازتمایز اصطلاحیِ متأخر میان تفسیر و تأویل فراتر رفته و به اصل كه همان وحدت میان آن دو بوده است باز گردیم، آن هم بر اساسِ ایمان به اینكه مفسر - در رابطه اش با متن - نمی تواند بعد تاریخی را، كه او را از عصر نزول متن جدا می كند، به فراموشی سپارد، بنابراین نمی تواند خود را در گذشته (زمان نزول) جای دهد تا به عینیت كامل در فهم متن دست یابد. البته منظور این نیست كه ذهنیت مفسر، وجود عینی متن را نادیده بگیرد و آن را كاملا تحت سلطه و فرمان خویش قرار دهد تا به آنچه كه می خواهد نطق كند. این تصویر - از دیدگاه ما- ، ترجیح ذهنیت بر عینیت و از بین بردن وجود تاریخیِ متن به نفع مفسر محسوب می شود و این مسأله ای است كه نظریه ما آن را به علت رابطه متقابلِ جدلی میان متن و مفسر برنمی تابد(۴).
اگر از چارچوب میراث تفسیری مستقیما به تفكر اسلامی به طور كلی و فلسفه به صورت خاص فراتر رویم، آن گاه برای پژوهش مسأله تأویل - از دیدگاهی كه ما آن را مطرح می كنیم - این امكان فراهم می شود تا بسیاری از مواردِ قصور ما در درك فلسفه اسلامی تصحیح شود. غالباً به این فلسفه - بخصوص نزد مستشرقین - به عنوان اثری از آثاری افكار غیر بومی وارداتی از سرزمین های دیگرنگریسته شده است. گمان شده است كه تعلیم فلسفه اسلامی چیزی نیست جز بحث از اصول این افكار در این یا آن سرزمین اسلامی، و مقابله میان این افكار و اصولش، و بیان میزان خطا یا صوابی كه این فیلسوف یا آن فیلسوف در فهم افكار ارسطو یا افلاطون یا دیگر فیلسوفان یونان داشته است(۵).
از آن جا كه این امكان وجود دارد كه نگرش مستشرقین به فلسفه اسلامی از زاویه دیدگاه تأویلیِ معرفت شناسانه تفسیر شود، بر این اساس كه آنها در فهمشان از میراث اسلامی از چارچوب میراث شناخته شده خودشان آغاز می كنند و به میراث ما كه نسبت به آنها مجهول است می رسند، تفسیرِ موضع محققان عرب و مسلمان نیاز به ایضاح و شفاف سازیِ بیشتری دارد. واقعیت این است كه بسیاری از این متفكران، به درجات گوناگون، تسلیم دیدگاهی شدند كه مسشرقین از آن آغاز می كنند، اگرچه نتایجی كه از این دیدگاه به آن می رسند به علت گرایش های خاصِ فكریشان مختلف است.
بعضی از آنان وجود آنچه را كه« فلسفه اسلامی »نامیده می شود انكار می كنند، بر این اساس كه روح اسلام روحی فلسفی نیست؛ زیرا ذهن گرایی ای را كه اصل ایجاد مكاتب فلسفی است رد می كند. بنابراین دیدگاه، مسلمانان فلسفه یونان را درك نمی كنند و توانایی ایجاد یك فلسفه حقیقی را ندارند.بر ما لازم است از این روح اسلامی كه در قرآن آمده و فرق اسلامی مختلفی از آن نشأت یافته است بحث كنیم؛ یعنی از چیزی بحث كنیم كه این متفكران از اینكه آن را فلسفه(۶) بنامند بخل می ورزند. امثال این آراء احتیاجی به تعلیق ندارند؛ زیرا بلافاصله ادعای قدیمی ارنست رنان درباره خرافاتِ تفكرِ سامی گری و آریایی گری به ذهنمان خطور می كند. به علاوه تكیه این نظریه بر مقیاس و معیاربودن فلسفه یونانی ای است كه از دیدگاه این متفكران هر فلسفه دیگری دنباله رو و مقلد آن است.
اما از منظر متفكری كه عقل را مقیاس مشخص نمودن آنچه فلسفی است می داند، از حدّت و شدت این نظریه اندكی كاسته می شود. از این منظر، علم كلام و تصوف بكلی از حیطه فلسفه دور می مانند. علم كلام به این دلیل جدا می شود كه هدف اساسی آن - چنان كه این گروه از متفكران معتقدند - سازگاری میان عقل و نقل است و این مسأله، بحثی تاریخی است كه جولانگه موافقان و مخالفان بوده است و برانگیختن مجدد آن در زمان حاضر برای ما فائده ای ندارد. تصوف نیز بر تجربه، ذوق و شهود تكیه دارد و بر عقل كه اساس تفكرآزاد فلسفی است اتكاء ندارد(۷). چیزی كه از مطرح ساختن این رأی برای ما اهمیت دارد بی توجهی كردن به مشكل سازگاری عقل و نقل در فلسفه عقل گرا و منحصر كردن این مشكل در كلام از یك جهتو جدا كردن این مسأله ازپژوهش های معاصر به علت تاریخی بودنش از جهت دیگر، است.
نظریه سوم، بحث از فلسفه اسلامی را با این عنوان، حقیقتا در میان علوم فكری ای مطرح می داند كه تولد اسلامی ناب و خالص و بدون تأثیر پذیری از افكار بیگانه داشته اند؛ یعنی فلسفه اسلامی حقیقی را در علم كلام و مخصوصا در علم اصول فقه می بینیم؛ دو علمی كه گرچه در مراحل متأخر، از علوم اجنبی تأثیر پذیرفتند ولی دارای نشأت اسلامی خالص بودند(۸). این نظریه و امثال آن بر نگرشی تاریخی تكیه می كنند كه در میراث اسلامی بین دو مرحله عدم امتزاج و اختلاط با دیگران و عصر امتزاج و تأثیر پذیری از دیگران فرق می گذارد. به علاوه اینك این نظریه جریان فكر را از واقعیت فراگیر موجود، كه آنچه سیاسی - اجتماعی است وآنچه را كه دینی - فكری است را در قالب واحد سامان می بخشد، جدا می كند.
تلاش بسیاری از پژوهش ها بر این بوده كه در تفسیر پیدایش تفكر اسلامی، بین وحی، تفكر بیگانه و زمینه های سیاسی _ اجتماعی كه این تفكرات(۹) درآن ایجاد گردیده اند، جمع نمایند. ولی برخی از این پژوهش ها به رابطه میان وحی و میراث بیگانه، از دیدگاه دینی ای نظر افكندند كه منجر شد به محكوم نمودن تأویلات متصوفه بر این اساس كه «در قرآن از آنها هیچ اثری نیست جز تأویل زورگویانه و دروغینِ فلاسفه صوفی؛ و آنها در واقع نیز ریشه نظریات خویش را مطلقا از قرآن و سنت استخراج نكرده اند، بلكه ابتدا به این نظریات معتقد شدندو سپس تلاش كردند میان آنها و آیات قرآن سازگاری برقرار كنند و در عین حال و در یك تناقض واضح ادعا كردند كه آنها به روح دین و قرآن متمسك هستند ».(۱۰)
این نوع دیدگاه درباره رابطه فكر و متن دینی، ناخودآگاه فهم خاصی از متن دینی را می پذیردكه به استناد آن بر معضل تأویل نزد فلاسفه و متصوفه حكم می كند. دیدگاهی كه ما آن را پیشنهاد می كنیم، توجه به فلسفه اسلامی در جوانب متعدد آن با توجه به رابطه جدلی ای است كه میان عناصر سه گانه آن برقرار است؛ عناصری كه محتوا و روش این فلسفه را ایجاد می كنند. عنصر اول، واقعیت تاریخی _ اجتماعی است كه این فلسفه در آن شكل گرفت و توسعه پیدا كرد. عنصر دوم، نقش متن دینی است به معنیِ وسیعی كه شامل قرآن و احادیث نبوی(ص) می شود. در این جا منظور ما از متن، میراث تفسیر در مسیر تكاملی آن است نه مجرد آنچه بین دو جلد مصحف و مجموعه های حدیثی مكتوب است. عنصر سوم، میراث فلسفی گذشته است كه به مسلمین منتقل گردید، با تمام آنچه معنای كلمه «میراث »از فراگیری و تنوع و نایستادن در حدود فلسفه یونانی در دوره های مختلفش دربرمی گیرد.پایه این عناصر سه گانه، عنصر اول است، ا گر چه میان آنها رابطه كنش و واكنش متقابل مستمر برقرار است.
به استناد این دیدگاه، مفهوم تأویل در میراث فكری ما گسترش می یابد تا از دوگانگیِ عقل و نقل فراتر رود؛ همان گونه كه از دوگانگی تفسیر وتأویل _ چنان كه به آن اشاره شد_ فراتر می رود. برای این دیدگاه این امكان وجود دارد كه بسیاری از افكار فتنه انگیز در میراث فكری، فلسفی و دینیِ ما را تصحیح كندو جوانب اصلی ای كه در گرداب بحث درباب اصول و مقابله بین اصل و نقل و حكم كردن به خطا و صواب، پنهان است را بازگو می كند. دست آخر اینكه این دیدگاه می تواند گسست موجود میان بخش های مختلف میراث را در اذهان و روش های ما از بین ببرد؛ بنابراین تفكر اسلامی را با تفكر یونانی و غیر آن نمی سنجیم. همچنین این تفكر را به واسطه دیدگاه دینیِ پیچیده ای كه در نهایت، حكم به خروج آن از دایره اسلام می شود نمی سنجیم؛ درست همان گونه كه مقیاس و معیار یونانی، حكم به خروج آن از دایره فلسفه كرد.مسأله تأویل - از زاویه ای دیگر- ما را به بررسی تصورات گذشتگان از لغت با تمامی ابعاد مختلف آن خصوصا از زاویه فلسفی سوق می دهد، و ما را به بازشناسایی پایه های هستی شناسانه و معرفت شناسانه ای كه شكل دهنده این تصورات هستند رهنمون می شود. این نوع از پژوهش، بسیاری از معضلات كتاب های بلاغی و لغوی گذشتگان را آشكار می سازد، همان گونه كه ممكن است در تبلور بسیاری از مفاهیم انتقادی و بلاغیِ میراث ما مفید باشد. در آنچه خصوصا با تصوف مرتبط است، پژوهش در مسأله تأویل و مباحث مربوط به آن، مانند مفاهیم بلاغی و لغوی، این توانایی را دارند كه مفهوم رمز نزد متصوفه چه در كتاب های منثور شان یا در اشعارشان و یا در شرح های آنان بر اشعار خودشان و دیگران را باز شناسایی كند. همچنین این قدرت را دارد كه افق های جدیدی را در میراث و سنت كه تاكنون مجهول مانده است، بگشاید.
محتوای پژوهش تأویل در حدود سنت و میراث، با تمام ارزشی كه دارد، متوقف نمی ماند، بلكه این محتوا تا وضعیتِ موجود كه همگیِ ما در آن زندگی می كنیم نیز امتداد می یابد. بنابراین» متن دینی «با تمام آنچه كه از سنت و میراث تفسیری با خود دارد كه واقعیتی مشخص در زندگی رو

منبع : روزنامه همشهری