از تعبد در دین تا تعبد در فلسفه

۱) در آغاز مناسب است پیشینه بحث را مرور کنیم. دوست عزیزم سروش دباغ پیشتر در مقاله ای با عنوان ’تعبد و مدرن بودن: نقدی بر آرای مصطفی ملکیان در باب نسبت دین و مدرنیته‘[۱] به نقد ملکیان پرداخته بود. صاحب این قلم در پاسخی مبسوط کوشید کژی ها و نارسایی های آن نقد را نشان دهد.[۲] سخنرانی اخیر دباغ در مشهد تقریباً تکرار همان دعاوی و دلایل پیشین است و لذا نقد دوباره آن ضرورت ندارد. در عین حال این سخنرانی از بعضی جهات با نقد پیشین تفاوت هایی دارد که با عنایت به اهمیت موضوع بحث در اینجا به پاره ای از نقدهای وارد بر آن خواهیم پرداخت. علاوه بر این، تکرار همان ادعاها از سوی دباغ نشان می دهد که موضوع مورد بحث هنوز نیازمند توضیح است و توضیحات مبسوط صاحب این قلم در رفع ابهامات موجود در ذهن ایشان قرین توفیق نبوده است.
۲) سخنرانی دباغ حاوی ویژگی ها و نکات مثبت و ارزشمندی است که در اینجا به دو مورد از آنها اشاره می کنم. اولاً این سخنرانی، سخنرانیِ نسبتاً شسته رفته ای است و بر خلاف مقاله ای که دباغ پیشتر در نقد ملکیان نوشته بود، تا حدود زیادی خالی از اصطلاحات پرطمطراق غیر مربوط است. این پیشرفت را باید به فال نیک گرفت. استفاده نابجا و ناسنجیده از اصطلاحات فنی و غامض فلسفی، که در ورای هر یک از آنها مفروضات و تئوری های مهمی نهفته است، موجب تناقض گویی نویسنده و سردرگمی و مرعوب شدن خوانندهٔ غیر متخصص می شود و با اخلاق روشنفکری و روش فلسفهٔ تحلیلی منافات دارد.
نکته مثبت دیگر این است که دباغ کوشیده است با تقسیم آراء ملکیان به دو دوره متقدم و متأخر مدعای خود را تدقیق و از یک نظر حداقلی کند.[۳] دباغ در مقاله اول خود یک رأی واحد به ملکیان نسبت می داد و می کوشید آن را نقد کند و آن عبارت بود از ناسازگاری گوهر دین و گوهر مدرنیته. اما در سخنرانی اخیر خود ادعا می کند که ملکیان در طی زمان در آراء خود تجدید نظر کرده و به طور کلی دو دوره را پشت سرگذارده است. وفق رأی دباغ، ملکیانِ متقدم به حلقه روشنفکران دینی تعلق داشته و حامی پروژه روشنفکری دینی (= سازگار بودن یا امکان سازگار کردن دین و مدرنیته) بوده است، اما رفته رفته از این جریان فکری فاصله گرفته است تا جایی که اینک ادعا می کند که دین با مدرنیته ناسازگار است و روشنفکری دینی نیز مفهومی پارادوکسیکال (= متناقض نما) است. بنابراین، دباغ در سخنرانی خود ادعای متواضعانه تر و اقلی تری دارد و آن عبارتست از نقد ملکیانِ متأخر، و پذیرش دیدگاه ملکیانِ متقدم، در حالی که در مقاله پیشین ایشان چنین تفکیکی به چشم نمی خورد.[۴]
به گمان من شواهد این ادعا که ملکیان قائل به ناسازگاری مطلق بین دین و مدرنیته نیست، بلکه قائل به ناسازگاری تلقی سنتی از دین تاریخی با مدرنیته تمام عیار است، در آثار مکتوب و منتشر شده ملکیان آن قدر زیاد است که هیچ منتقد منصف و حق طلبی نمی تواند آنها را نادیده بگیرد و لذا اگر دیدگاهی که دباغ به ملکیان نسبت می دهد، بخواهد بدیهی البطلان نباشد و قابل اعتنا باشد، به ناچار باید با ادعایی همچون تفکیک ملکیان متقدم از ملکیان متأخر همراه شود. به هرحال نفس طرح چنین تفکیکی توسط دباغ نشان می دهد که وی اینک پذیرفته است که این رأی را نمی توان به همهٔ آثار ملکیان نسبت داد و برای دفاع از آن باید از ملکیان ها سخن گفت.
با این همه سخنرانی دباغ در نقد ملکیان متأخر حاوی تناقضات و خطاهای فاحشی است که در اینجا صرفاً به پاره ای از آنها اشاره می کنم تا نقدهایی را که بر ادلهٔ دباغ وارد می دانم با علاقمندانی که این کوشش جمعی در باب این پرسش کلیدی را دنبال می کنند درمیان بگذارم و در تداوم این گفتگوی فکری و مهم تر از آن در تمرین اخلاق نقد و گفتگو سهمی داشته باشم. در نقد حاضر من صرفاً به گزارش یاسر میردامادی از سخنرانی دباغ تکیه می کنم و بر این باورم که اگر بر اساس سایر گزارش ها بخواهیم داوری کنیم نقدهای بیشتری بر این سخنرانی وارد خواهد بود.[۵]
۳) دباغ در ابتدای سخنرانی خود گفته است: ”نقد او بر ملکیان تنها بر اساس مصاحبه ی ایشان با روزنامه ی شرق نیست بلکه ناظر به برخی آثار دیگر متأخر ایشان نیز هست.“ از این جمله و توضیحات میردامادی در مقدمه گزارش خود چنین استنباط می شود که از نظر دباغ مبداء ملکیان متأخر مصاحبه وی با روزنامه شرق در وِِیژه نامه سمینار دین و مدرنیته در شهریور ۱۳۸۵ و آثار متأخرتر از آن مصاحبه است. اما وی نه هیچ نامی از این آثار می برد و نه قولی از این آثار نقل می کند. بنابراین، خواننده ناگزیر است در مورد رأی ملکیان متأخر تعبداً ادعای دباغ را بپذیرد، یعنی در مقام فلسفه ورزی و نقد فلسفی تعبد بورزد.[۶]
تا آنجا که من می دانم، اگر کسی آثار مکتوب ملکیان را مرور کند، تنها شاهد مکتوبی که می تواند برای ادعای دباغ پیدا کند، مصاحبه ملکیان با روزنامه شرق است، زیرا ظاهر سخنان ملکیان در این مصاحبه بر این دلالت دارد که ایشان قائل به ناسازگاری دینداریِ تمام عیار با مدرنیته تمام عیار است (اگر قید تمام عیار را از سخن ملکیان حذف کنیم، آنگاه می توان ادعا کرد که ظاهراً برداشت دباغ از سخن ملکیان مقرون به صواب است).[۷] اما روشن است که وقتی بین سخنان اندیشمند دقیقی همچون ملکیان تعارض یا تناقضی ظاهری به چشم می خورد دست کم دو راه برای رفع آن تعارض یا تناقض وجود دارد، البته به شرط اینکه نخواهیم او را به تناقض گویی یا غفلت متهم کنیم: یکی اینکه با سبک و سنگین کردن مجموعه شواهد و قرائن موجود در مجموعه آثار او، ظاهر را بر اظهر حمل کنیم و دلایل ضعیف تر را به سود دلایل قوی تر فرو نهیم. این کاری است که صاحب این قلم در فهم و تفسیر آثار ملکیان و استنباط دیدگاه او در باب نسبت دین و مدرنیته پیموده است. راه دیگر این است که آثار شخص مورد نظر را به دو دوره متقدم و متأخر تقسیم کنیم. این راهی است که دباغ متأخر در پیش گرفته است. اما به نظر می رسد تا وقتی که ما دلیل قانع کننده ای برای ترجیح راه دوم بر راه اول نداشته باشیم، نمی توانیم راه دوم را انتخاب کنیم.
بنابراین، اولین اشکال جدی ای که به دباغ متأخر وارد است این است که وی هیچ مدرک عینی و قابل استنادی به سود تفسیر خود از رأی ملکیانِ متأخر ارائه نمی کند تا خوانندگان بتوانند با مراجعه مستقیم به آن متن مدعای او را محک بزنند. و می توان حدس زد که عدم ارائه چنین مدرکی به خاطر این است که در واقع چنین مدرکی وجود ندارد.
۴) دباغ در ادامه سخنرانی خود می گوید: ”پوپر جزو نخستین کسانی است که در دوران معاصر در مقابل فایده باورانی مانند جرمی بنتام و استوارت میل، به جای تاکید بر بیشینه کردن لذت معتقد است که باید به کاستن درد و رنج پرداخت. ... ندیده ام ملکیان جایی به پوپر در بحث کاستن درد و رنج ارجاع دهد.“ این سخن موهم این معناست که ملکیان رأی خود در باب ضرورت کاستن درد و رنج را از پوپر اقتباس کرده بدون اینکه از او نامی ببرد، در حالی که کسانی که با آثار ملکیان مأنوس اند نیک می دانند که ملکیان در این باب از آیین بودا الهام گرفته و به دِیْن خویش به بودا و متفکران بودایی نیز صریحاً اعتراف می کند.
بنابراین، اگر تأکید بودا بر ضرورت کاستن از درد و رنج را با تأکید پوپر بر این امر از یک مقوله واحد فرض کنیم، معنای سخن دباغ این می شود که چرا ملکیان به جای ارجاع به منبع دست اول، به منبع دست دوم ارجاع نداده است. اگرچه به نظر من، رأی پوپر در باب ترجیح کاستن درد و رنج بر افزایش لذت، چندان ربط و نسبتی با تأکید بوداییان و ملکیان بر ضرورت کاستن درد و رنج ندارد، چون پوپر در فلسفه اخلاق «نتیجه گرا» است، و اختلاف او با فایده گرایان بر سر «نوع» نتیجه است، نه بر سر «اصل» آن، در حالی که ملکیان در این مورد «وظیفه گرا» است.
به علاوه، مقصود فایده گرایانِ [لذت گرا] از افزایش لذت، کاستنِ درد و رنج نیز هست، و این دو درواقع از یک مقوله واحد قلمداد می شوند، زیرا به نظر آنان لذت تنها چیزی است که ذاتاً خوب است و الم (= درد و رنج) تنها چیزی است که ذاتاً بد است. و وظیفه اخلاقی ما به طور همزمان افزودن لذت و کاستن درد و رنج است. البته شاید مقصود پوپر این باشد که تولید بیشترین لذت برای بیشترین افراد یک هدف آرمانی و دست نیافتنی است و لذا واقع بینی اقتضا می کند که ما به جای تعقیب این هدف، کاستن درد و رنج انسانها را به عنوان هدف خود انتخاب کنیم که امکان تحقق آن بیشتر است.
۵) دباغ در ادامه ادعا می کند که ”معنویت در آرای ملکیان بیشتر صبغه ی روان شناختی دارد تا فلسفی و مبتنی بر آرای نهضت سوم روانشناسی است.“ به نظر من این ادعا نیز ناشی از عدم احاطه کافی به آثار ملکیان است. معنویت هم سویه های روان شناختی دارد و هم سویه های فلسفی و از هر دو منظر می توان در باب آن بحث کرد و ما هم روان شناسی تجربی داریم و هم روان شناسی فلسفی. ملکیان نیز از هر دو منظر در باب آن بحث کرده است. از نظر ملکیان معنویت در کنار عقلانیت یکی از فضایل بزرگ است و بحث از فضیلت ها اولاً و بالذات یک بحث فلسفی است. بنابراین درست به نظر نمی رسد که با غیر فلسفی خواندن معنویت از نظر ملکیان از گفتگو و موضع گیری در این باب اجتناب کنیم. فهم آراء ملکیان در باب نسبت دین و مدرنیته بستگی تام و تمامی به دیدگاه او در باب معنویت دارد، زیرا اولاً ملکیان معنویت را گوهر مشترک ادیان می داند و ثانیاً بر این باور است که معنویت با عقلانیت و لذا با مدرنیته سازگار است. از نظر ملکیان معنویت همان دین عقلانی شده یا دین ورزی خردورزانه است.[۸]
۶) دباغ در ادامه سخنرانی خود می گوید: ”بر اساس رای ملکیان، تجدد مولفه هایی دارد که هیچ کدام را نمی توان در تدین یافت و به عکس.“ اولاً ملکیانِ مورد ادعای دباغ نمی گوید «هیچ کدام» از مؤلفه های تجدد را نمی توان در تدین یافت. بلکه مدعای او این است که «یکی» از مؤلفه های تجدد، یعنی عقلانیتِ متکی بر استدلال، با «یکی» از مؤلفه های تدین، یعنی تعبد، نمی سازد. بعلاوه سازگاری تدین و تجدد مبتنی بر این نیست که مؤلفه های یکی در دیگری «حضور» داشته باشد، و این دو مشترکاتی داشته باشند، بلکه متوقف بر این است که این مؤلفه ها با یکدیگر «تنافی» نداشته باشند و یکدیگر را دفع نکنند و به اصطلاح مانعهٔ الجمع نباشند.
۷) وی سپس رأی ملکیان را به صورت زیر تقریر می کند: ”قوام و جوهر دیانت عبارت است از تعبد و تعبد نیز یعنی «الف، ب است» چون «ج» می گوید که «الف، ب است.» و قوام و جوهر تجدد عبارت است از استدلال ورزی و استدلال ورزی عبارت است از این که «الف، ب است» چون «الف، ج است» و «ج، ب است» پس «الف، ب است» و این رشته تا جایی که پرسنده سوال را ادامه دهد، ادامه خواهد یافت“ و سپس می افزاید: ”گرچه ملکیان خود می گوید که جوهر را در معنای ذات گرایی ارسطویی به کار نمی برد اما به نظر می رسد که در عمل، تعابیر جوهر و قوام در تعریف ایشان همان کارکرد ارسطویی را ایفا می کنند.“
▪ اولاً، به نظر می رسد که در اینجا نیز ما باید ادعای دباغ را تعبداً بپذیریم، چون وی هیچ دلیلی به سود مدعای خود نمی آورد، مخصوصاً با توجه به اینکه موضع خود را در مورد سؤالات زیر روشن نمی کند: «آیا این تعابیر یک معنا دارند یا بیش از یک معنا؟» و در صورت دوم، «تفاوت معانی متفاوت این تعبیرات در چیست؟» و «به چه دلیل این تعبیرات در تعریف ملکیان همان کارکرد ارسطویی را ایفا می کند اما در تعریفهای دیگر نه؟»
▪ ثانیاً، چنانکه در جاهای دیگر به نحو مبسوط توضیح داده ام،[۹] تعابیری همچون «ذات»، «طبیعت»، «ماهیت»، «جوهر» و نظایر آنها را به دو معنا می توان به کاربرد: یکی به معنای خاص و ارسطویی کلمه (= essence) که در قرائت اسلامی از آثار ارسطو شرح و بسط یافته است. به این معنا خیلی از چیزها ذات و جوهر و ماهیت ندارند، مثل وجود، خداوند، و امور انتزاعی، از جمله دین و مدرنیته. اما ذات، جوهر و طبیعت و ماهیت را به معنای عام کلمه (= nature) نیز می توان به کاربرد و به این معنا می توان از ذاتِ وجود، طبیعتِ خداوند (the nature of GOD) و سرشت امور انتزاعی از جمله ذات دین و گوهر مدرنیته سخن گفت. مثلاً، ذات خداوند به این معنا را می توان به این صورت تعریف کرد: خداوند موجودی است که عالم مطلق، قادر مطلق و خیرخواه مطلق است. و لذا موجودی که یکی از این سه خصوصیت را به نحو مطلق نداشته باشد خدا نیست. و طبیعت معرفت را می توان به این صورت تعریف کرد: معرفت عبارتست از باور صادق موجه. و به همین معناست که می توان از «ذاتی و عرضی در ادیان» سخن گفت.[۱۰] بنابراین، این تعبیرات می توانند به کار بروند بدون اینکه عملاً کارکرد ارسطویی داشته باشند. مغالطه ای که دباغ در اینجا مرتکب می شود، مغالطه اشتراک لفظی نام دارد.
۸) دباغ سپس به روش نقد خود می پردازد و ادعا می کند که مدعای ملکیان را با استفاده از دو روش پسینی و پیشینی می توان نقد کرد. وی می گوید: ”روش پسینی روش تجربی و تاریخی و ناظر به تحقق است. بر اساس این روش می توان پرسید که آیا آن چه تحقق دین در طول تاریخ خوانده می شود، همیشه بر اساس تعبد بوده است؟ روش پیشینی، روشی ناظر به سنخ آرمانی و انتزاعی است. یکی از روش های سنجش تلقی از یک مفهوم پیشینی، روش آزمایش جهان های ممکن است که مبدع آن کریپکی است. در بحث پیشینی با مفاهیمی چون ضرورت و امکان سروکار داریم. اگر کسی از جوهر و جزء مقوم مفهومی سخن بگوید، از عنصر ضروری آن مفهوم سخن گفته است و برای محک زدن سخن او می توان از آزمون جهان های ممکن، استفاده کرد.“
در این قطعه از سخنان دباغ تسامحات متنوعی در استفاده از تئوریها و تعابیر تخصصی فلسفی وجود دارد، مثل تقسیم همزمان سه مقوله ی «روش» و «مفهوم» و «بحث» به «پسینی» و «پیشینی»، و اینکه در بحث پیشینی ما با مفاهیمی چون ضرورت و امکان سروکار داریم و اینکه روش پسینی روش تجربی و تاریخی و ناظر به تحقق است و روش پیشینی ناظر به سنخ آرمانی و انتزاعی است.
▪ اولاً مَقسمِ «پسینی» و «پیشینی» نه «روش» است و نه «مفهوم» و نه «بحث»، بلکه «گزاره» (proposition) یا «حکم» (judgment) است.
▪ ثانیاً گزاره و حکمی که در فلسفه و از منظر فلسفی درباره یک مفهوم صادر می شود همواره گزاره یا حکمی «پیشینی» است. تعریف فلسفی یک مفهوم نیز گزاره یا حکمی پیشینی است، به این معنا که توجیه آن «مستند» به تجربه حسی نیست، هرچند برای درک صدق و کذب آن رجوع به تجربه حسی و تاریخ و بررسی مصادیق محقق آن مفهوم لازم باشد. نزاع دباغ و ملکیان نیز اولاً و بالذات بر سر تعریف فلسفی دین و مدرنیته است، چون مدعای مکلیانِ به اصطلاح متأخر در باب ناسازگاری دین و مدرنیته مبتنی بر تعریفی است که او از دین و مدرنیته به دست می دهد. و دباغ نیز برای اینکه مدعای ملکیان را نقد کند ناگزیر است نادرستی تعریف او از دین و مدرنیته را نشان دهد.
اما نکته این است که
▪ اولاً برای اینکه «نادرستی» یک تعریف خاص از چیزی را نشان دهیم ناگزیریم تعریف «درستی» از آن چیز در ذهن خود داشته باشیم تا با مقایسه آن دو تعریف بتوانیم حکم کنیم که تعریف مورد بحث نادرست است، در حالی که دباغ به ما نمی گوید که تعریف درست دین و مدرنیته از نظر او چیست. وی به خوبی می داند که اگر از دین و مدرنیته تعریفی بدست دهد، آن تعریفها را هم می توان با فرض جهان های ممکن ابطال کرد. دباغ صرفاً ادعا می کند که تعریفهای مختلفی از دین و مدرنیته وجود دارد. اما اگر مقصود او این باشد که ما نمی توانیم با معیارهای معرفت شناسانه بین این تعریفها داوری کنیم، لاجرم باید در خصوص این مورد شکاکیت پیشه کند و بگوید من نمی دانم که دین و مدرنیته سازگار هستند یا نه. در حالی که وی ادعای بزرگتری هم دارد و آن این است که دین و مدرنیته سازگارند. و این یکی از تناقض های متعدد موجود در مواضع دباغ است.
▪ ثانیاً برای اینکه یک تعریف فلسفی را تأیید یا ابطال کنیم یک روش بیشتر وجود ندارد و آن عبارتست از مراجعه به ارتکازها یا شهودهای زبانی و غیر زبانی موجود در ذهن. اما در مقام «کشف» ارتکازهای موجود در ذهن، و برای رسیدن به شهود ذهنی یا عقلانی، هم می توان از نمونه های عینی و محقق (مسامحتاً جهان موجود) استفاده کرد و هم از نمونه های فرضی (مسامحتاً جهان های ممکن). سِرّ این مطلب این است که مفاهیم فلسفی ناظر به جهان خارج به معنای اعم کلمه اند، و فیلسوفان وقتی درباره یک «مفهوم» بحث می کنند، در واقع درباره «مصداق» آن مفهوم از منظر فلسفی بحث می کنند.
مثلاً وقتی فیلسوفی در مقام تعریف تدین ادعا می کند که گوهر تدین تعبد است،
▪ اولاً از رهگذر مراجعه و بررسی مصادیق محقق و تاریخی تدین به این تعریف رسیده است، یعنی فرض او این است که ارتکازها و شهودهای موجود در عمق ذهن او حاصل آشنایی با مصادیق محقق مفهوم تدین در طول تاریخ اند و از بررسی این مصادیق به دست آمده اند و ثانیاً مقصودش این است که نه در جهان عینی و نه در هیچ جهان ممکنی نمی توان مصداقی از تدین را یافت یا فرض کرد که در عین اینکه مصداقی از تدین است مصداقی از تعبد، البته با درجات مختلف، نباشد.
▪ ثالثاً، مفاهیم فلسفی همواره «انتزاعی»اند، و اساساً مفهوم یعنی چیزی که از مصداق انتزاع می شود. بنابراین، در اینجا نه در مدعای ملکیان ابهام و تردیدی وجود دارد و نه در روش نقد آن. اما به نظر می رسد دباغ گمان می کند برای اینکه به بحث خود صورت فلسفی بدهد، حتماً باید چند اصطلاح بی ربط فلسفی را به میان آورد.
۹) دباغ به سخن خویش چنین ادامه می دهد: ” اگر تلقی ملکیان از دینداری، تلقی پیشینی باشد آن گاه مراد او این خواهد بود که هیچ دیندار غیر متعبدی یافت نمی شود یا به تعبیری دیگر، ضرورتا دینداری متعبدانه است. اگر این رای درست باشد نتیجه ی آن این خواهد بود که جهان ممکنی نمی توان تصور کرد که در آن دیندار غیر متعبد یافت شود یا ضرورتا دینداری متوقف بر تعبد نباشد، اما کاملا قابل تصور است که کسی تمام گزاره های دینی را بدون تعبد پذیرفته باشد و بتوان او را دیندار گفت. تصور پذیری این جهان ممکن، رابطه ی ضروری میان دینداری و تعبد را می شکند.“
▪ اولاً، جهان های ممکن «موضوعیت» ندارد، بلکه «طریقیت» دارد، یعنی صرفاً ابزاری است برای رسیدن به «شهود عقلانی»، و تکنیکی است برای رجوع به ذهن و کشف آنچه که شخص «واقعاً» درباره آن موضوع فکر می کند (در فلسفه تکنیکهای متنوعی برای رجوع به ذهن وجود دارد و آزمون جهان های ممکن صرفاً یکی از آنهاست). این تکنیک به ما کمک می کند تا صدق یا کذب یک مدعا را شهوداً تصور و تصدیق کنیم. بنابراین، آزمون جهان های ممکن از این جهت با ارزش است که ذهن شخص را در موقعیتی قرار می دهد که در آن صدق یا کذب مدعای مورد بحث را شهود می کند، یا به تعبیر بهتر، سازگاری یا ناسازگاری آن مدعا را با شهودهای پیشین خود درک می کند (در اینجا دباغ بدون توجه به مبانی و پیش فرضهای سترگ جهان های ممکن سخن می گوید). اما در اینجا سؤال معرفت شناسانه مهمی وجود دارد که پیش از استفاده از این ابزار باید به آن پاسخ گفته شود و آن این است که اعتبار و منزلت معرفت شناختی این شهودها چگونه است، یعنی آیا این شهودها «خطاپذیرند» یا «خطاناپذیر»؟ فیلسوفان در این مورد اتفاق نظر ندارند. اما نظریه متعدل در این باب این است که شهودهای عقلانی در قلمرو منطق و ریاضیات یقینی اند، اما در قلمرو فلسفه و مخصوصاً در باب تعریف فلسفی مفاهیم نمی توان به قطع و یقین رسید و شهودهای موجود در این باب ظنی، خطاپذیر و ابطال پذیرند.
معنای این سخن یا یکی از لوازم آن این است که ما در مورد صدق یا عدم صدق یک مفهوم کلی بر یک مصداق خاص محقق یا فرضی نمی توانیم یقین داشته باشیم و به ضرص قاطع حکم کنیم، مگر در قلمرو منطق و ریاضیات. به بیان دیگر وقتی یک حکم کلی (در اینجا تعریف تدین) با شهود خاصی تعارض پیدا کرد، شهودی که ما از طریق فرض جهان های ممکن درباره یک مصداق فرضی (در اینجا مصداق تدین) به آن می رسیم، ممکن است آن شهود خاص خطا باشد، نه آن تعریف کلی. یعنی ممکن است آن مورد نقض واقعاً مورد نقض نباشد.
به بیان روشن تر، «تعریف فلسفی» عبارتست از «تحلیل فلسفی» و تحلیل فلسفی عبارتست از سازوار کردنِ شهودهای متنوعی که ما درباره مفهوم مورد تحلیل در ذهن خود داریم. فرض بر این است که هر مفهومی با شهودهای متعددی احاطه شده و این شهودها بر کاربرد آن مفهوم و اطلاق یا عدم اطلاق آن حکومت می کنند و ما بر اساس همین شهودهاست که تشخیص می دهیم چه چیزی مصداق یک مفهوم هست و چه چیزی مصداق آن نیست. معمولاً چنین است که مفاهیم مصداقهای بارز و روشنی دارند که ما از طریق آشنایی و انس با آن مصداقها و توجه به ویژگی های ذاتی که در همه آنها وجود دارد و تفکیک آن ویژگی ها از ویژگی های عرضی به تعریفی از آن مفهوم می رسیم و سپس در پناه آن تعریف می کوشیم در مورد اموری که در مصداقیت آنها تردید و ابهام وجود دارد داوری کنیم. فیلسوفان می کوشند همین فرایند را با دقت و وسواس و سختگیری و موشکافی بیشتر و با استفاده از تکنیکهای متنوعی که ابداع کرده اند طی کنند.
اما این شهودها در بسیاری از اوقات با یکدیگر تعارض دارند. کاری که یک فیلسوف در اینجا باید بکند این است که قبل از هر چیز بکوشد تعارض درونی آن شهودها را برطرف کند و ثانیاً بکوشد تعارض آن شهودها (یا باورهای مستند به آن شهودها) را با باورهای دیگری که از طریق سایر مجاری معرفت درباب موضوع مورد بحث به ذهن او وارد شده سازگار کند.
بنابراین، تعریفهای فلسفی متنوع از موضوع واحد هیچ دلالتی بر تعدد گوهر مُعَرَّف ندارد و ناشی از این است که فیلسوفان مختلف در مقام رفع تعارض از مجموعه باورهای شهودی و غیر شهودی خود در باب آن موضوع به راههای مختلفی رفته اند و هیچ تعریفی نمی توان یافت که با بعضی از شهودهای موجود در ذهن ما متعارض نباشد، نه اینکه دین و مدرنیته گوهرهای مختلف دارند.
نتیجه اینکه صرف تعارض یک تعریف با یک یا بعضی از آن شهودها نشان نمی دهد که آن تعریف باطل است، و باید آن را کنار گذاشت، زیرا ممکن است آن شهود خطا باشد، یا آن تعریف خیرالموجودین باشد، یعنی از میان همه تعریفهای رقیب، موارد نقض کمتری داشته باشد و شهودهای بیشتری را پوشش دهد. بهترین راه برای درک حقانیت این ادعا این است که دباغ بکوشد تعریفی از دین و مدرنیته ارائه کند که با آزمون جهان های ممکن نتوان نادرستی آن را نشان داد. به همین دلیل من ادعا می کنم که رجوع به جهان های ممکن در ما نحن فیه فیصله بخش نیست.
بنابراین، وقتی یک تعریف کلی مستند به شهود ظاهراً با بعضی از شهودهای دیگری که ما در مورد مُعرَّف داریم تعارض پیدا می کند، ما برای رفع این تعارض چاره ای جز توزین این شهودها و سبک و سنگین کردن آنها نداریم، یعنی در این جا به حسب اینکه کدام دسته از شهودهای متعارض ما ظن قوی تری به ارمغان می آورند ما دو راه در پیش داریم، نه یک راه: یکی اینکه از تعریف خود دست برداریم و دوم اینکه از آن مورد نقض دست برداریم و نشان دهیم که آن مورد واقعاً مورد نقض نیست، یا اگر هست، فعلاً تعریف بهتری در دست نیست. و از این نظر علی الاصول هیچ تفاوتی بین روش فلسفه و روش علوم تجربی وجود ندارد. در علوم تجربی نیز به صرف یافتن یک مورد نقض از تئوری دست برنمی دارند.
▪ ثانیاً، استفاده از ابزار جهان های ممکن در مانحن فیه پیش فرضهایی دارد که دباغ به آنها توجه ندارد و لذا با ندیدن یا نادیده گرفتن آن پیش فرضها به تناقض گویی دچار می شود. یکی از آن پیش فرضها «اشتراک معنوی» واژه های دین و مدرنیته است. یعنی استفاده از این ابزار در مانحن فیه متوقف بر این است که شخص در رتبه سابق پذیرفته باشد که تدین و تجدد هر دو از مفاهیم کلی اند و هر یک ذات یا ذاتیاتی دارند، که در همه مصادیق آنها حضور دارد، و عرضیاتی، که فقط در بعضی از مصادیق آنها حضور دارد، و ما با استفاده از آزمون جهان های ممکن و آزمونها یا ابزارهای مشابه آن می خواهیم ذاتیات و عرضیات آنها را کشف و از یکدیگر تفکیک کنیم. و وقتی دباغ می کوشد نشان دهد تعبد گوهر تدین نیست، در واقع می کوشد نشان دهد که تعبد از «عرضیات» تدین است، و از «ذاتیات» آن نیست، و نسبت این دو عموم و خصوص من وجه است، نه اینکه تدین گوهرهای مختلف دارد یا می تواند داشته باشد. چون اگر تدین گوهرهای مختلف داشته باشد، لازمه اش این است که واژه تدین «مشترک لفظی» باشد و این واژه به تعداد آن گوهرها، معناهای مختلف داشته باشد و این، هم خلاف ارتکازات و شهودهای زبانی ماست و هم خلاف تمسک دباغ به آزمون جهان های ممکن علیه ملکیان.
پیش فرض استدلال مبتنی بر فرض جهان های ممکن در خصوص این مورد این است که دین و تدین و نیز مدرنیته و تجدد هر یک معنا و مفهوم «واحد»ی دارند و مشترک معنوی اند نه مشترک لفظی (و اشتراک معنوی تعبیر دیگری است از ذات و گوهرِ «واحد» داشتن)، در حالی که وقتی دباغ در ادامه سخن خود ادعا می کند که دین و مدرنیته گوهرهای متعدد دارند، لازمه این سخن او این است که دین و مدرنیته معناهای متعدد دارند، یعنی هر دو مشترک لفظی اند و هیچ ویژگی ای وجود ندارد که در همه مصادیق دین یا مدرنیته حضور داشته باشد.
حال بیایید این نکات را بر مانحن فیه تطبیق کنیم. جهان ممکنی که دباغ برای ما ترسیم می کند، به معنای منطقی کلمه «استدلال» نیست، بلکه ابزاری است برای درک شهودی اینکه تعریف ملکیان از تدین نادرست است. با فرض چنین جهانی ما در واقع به عمق ذهن خود مراجعه می کنیم تا ببینیم آیا بر اساس شهودها و ارتکازهایی که درباره ذاتیات و مؤلفه های ضروری دینداری در عمق ذهن ما نهفته است، می توان مفهوم متدین را بر شخصی اطلاق کرد که «تمام» گزاره های دینی مورد قبول خود را بدون تعبد پذیرفته باشد؟ پاسخ ملکیان به این سؤال این است که اگر مقصود شما از تدین، التزام به دین نهادینه شده و تاریخی باشد، جواب این سؤال منفی است (و به نظر من نیز حق با اوست). و اگر مقصود شما از تدین پذیرش گوهر مشترک ادیان یعنی معنویت باشد، پاسخ مثبت است.
اما چرا جواب در مورد اول منفی است، به خاطر این دلیل روشن و بدیهی که پذیرفتن «تمام» گزاره های دینیِ موجود در متون مقدس ادیان بدون تعبد «امکان» ندارد، زیرا هیچ دینی را نمی توان یافت که در آن گزاره هایی وجود نداشته باشد که راه توجیه و پذیرش آنها صرفاً و منحصراً تعبد باشد و بس. باورها و احکام یک دین به لحاظ منطقی به سه دسته تقسیم می شوند: (۱) باورها و احکامی که دو راه مستقل و متفاوت برای پذیرفتن آنها وجود دارد: یکی تعبد و دیگری تعقل (= استدلال)؛ (۲) باورها و احکامی که تنها مبنای در دسترس برای پذیرش آنها تعبد است و (۳) باورها و احکامی که تنها مبنای در دسترس برای پذیرش آنها تعقل است.
به بیان روشن تر در هر دینی گزاره ها و دستوراتی وجود دارد که از طریق عقل طبیعی و سکولار و تجربه متعارف بشری نمی توان صدق و کذب آنها را احراز کرد،[۱۱] یعنی راهی غیر از پذیرش تعبدی ادعای کسی برای پذیرش آن گزاره یا دستور وجود ندارد. و اگر کسی بخواهد این گزاره ها و دستورات را بپذیرد، ناگزیر است در خصوص این مورد تعبد کند، یعنی به سخن مرجعی که آن گزاره را بیان می کند یا آن دستور را صادر می کند اعتماد کند و بر اساس گفته او به آن گزاره معتقد شود یا به آن دستور عمل کند، خواه آن مرجع خداوند باشد یا شخصی دیگر. حال اگر کسی این باورها و گزاره ها را بپذیرد، به معنای سنتی کلمه دیندار محسوب می شود، اما به نظر ملکیان چنین شخصی مدرنِ تمام عیار و معنوی تمام عیار نیست. ملکیان می گوید شما دو راه در پیش دارید: یا «تمام» گزاره ها و دستورات موجود در متون مقدس دینی را بپذیرید که در این صورت دیندار تمام عیار هستید، اما مدرن و معنوی تمام عیار نخواهید بود، و یا اینکه دسته (۱) و (۳) از گزاره ها و دستورات دینی را بر اساس استدلال بپذیرید و دسته (۲) را رد کنید که در این صورت مدرن تمام عیار و معنوی تمام عیار هستید اما متدین تمام عیار نخواهید بود.
علاوه براین، اگر، چنانکه دباغ ادعا می کند، فرض کنیم که «تمام» گزاره ها و دستورات یک دین را می توان از راهی غیر از تعبد پذیرفت، می توان پرسید که در این صورت چه نیازی به وحی و ارسال رسل و انزال کتب خواهیم داشت؟ به بیان دیگر، هدف دباغ این است که سازگاری دین و مدرنیته را نشان دهد، اما نتیجه استدلال او این می شود که ما به وحی و متن مقدس و دین مبتنی بر وثاقت متن مقدس و آتوریتی آورنده آن متن نیازی نداریم و مدرنیته ما را بس است، چون لازمه سخن او این است که علی الاصول تمام گزاره های موجود در متون مقدس دینی را می توان با عقل سکولار و تجربه متعارف بشری محک زد و صدق آنها را احراز کرد. گمان ندارم که سکولارترین و مدرنترین انسانها هم با چنین دینی مخالف باشند. اگر چنین چیزی ممکن باشد، در این صورت نمی توان گفت دین یکی از اجزاء سنت است، چه رسد به اینکه آن را فربه ترین جزء سنت بنامیم.اینک می توان مدعای دباغ را به این صورت صورت بندی کرد: می توان جهان ممکنی را فرض کرد که کسی در آن جهان همه گزاره های موجود در عصر سنت (= عصر اتوریته دین) را بر اساس مبانی مورد قبول در عصر مدرنیته (= عصر اتوریته عقل) بپذیرد. در این صورت چه تفاوت و تمایزی بین سنت و مدرنیته باقی خواهد ماند و چه نیازی به روشنفکران دینی که بکوشند بین سنت و مدرنیته پل بزنند؟[۱۲]
خلاصه اینکه نقد دباغ بر تعریف ملکیان به شرطی پذیرفتنی است که دباغ تعریفی از تدین و تجدد ارائه کند که عین همین اشکال بر آن تعریف وارد نباشد. اما اگر عین همین اشکال بر آن تعریف رقیب نیز وارد باشد، ما ناگزیریم از معیار دیگری غیر از آزمون جهان های ممکن برای ترجیح بعضی از آن تعریفها بر بعضی دیگر استفاده کنیم و آن عبارتست از سازگاری بیشتر با باورهای شهودی و غیر شهودی دیگری که ما درباره تدین و تجدد داریم. و دباغ هیچ وقت نشان نداده که تعریفهای رقیب بیشتر از تعریف ملکیان با سایر باورهای مربوطه سازگارند. به بیان دیگر، چون شهودهای ما نوعاً متعارض اند، صرفاً به نحو مشروط و فی بادی النظر موجه و قابل اعتنا هستند و ما پیش از تمسک به این شهودها ناگزیریم تعارض آنها را برطرف کنیم. و برطرف کردن تعارض شهودها یعنی ارائه یک تعریف و تحلیل فلسفی از موضوع مورد بحث.
۱۰) دباغ در ادامه می گوید: ”اما اگر ادعای ملکیان پسینی باشد، مراد او این است که متدینان در طول تاریخ به نحو متعبدانه دین شان را پذیرفته اند. این ادعا بر فرض موجه بودن، ادعایی فلسفی نیست و اگر ادعای کلیت در آن شده باشد، یک نمونه ی تجربیِ ناقض، می تواند کلیت آن را مخدوش سازد.“ وی هیک، بوعلی و چارلز تیلور را نمونه ی متدینان غیر متعبد در تاریخ می داند.
▪ اولاً، حتی اگر مدعای ملکیان پیشینی باشد نیز یافتن یک نمونه تجربی می تواند کلیت آن را مخدوش سازد، یعنی اینگونه نیست که تعریفهای فلسفی را صرفاً بوسیله نمونه های فرضی ای که در یکی از جهان های ممکن می توانند موجود شوند بتوان ابطال کرد. بلکه چنانکه گفتم تعریفهای فلسفی ناظر به جهان خارج اند و لذا هم با نمونه های فرضی و هم با نمونه های عینی می توان درباره صحت و سقم آنها داوری کرد. اما نکته مهمی که دباغ بدان توجه ندارد این است که نمونه های ناقض چه تجربی باشند و چه فرضی به خودی خود ناقض نیستند، بلکه صرفاً به ما کمک می کنند که نادرستی کلیت مدعای مورد بحث را شهود کنیم. یعنی این نمونه ها اگر به شهودهای پیشین ما ضمیمه نشوند ما نمی توانیم بگوییم که «نمونه» و/ یا «ناقض» هستند یا نه. بنابراین، نتیجه گیری از ترکیب این نمونه ها با آن شهودها متوقف بر این است که ما در رتبه سابق حجیت معرفت شناختی آن شهودها را اثبات کرده باشیم. و چون آن شهودها ظنی و متعارض اند، ما ناگزیریم شهودی را مقدم بداریم که اطمینان معرفت شناختی بیشتری نسبت به صدق آن داریم.
به بیان دیگر، درست است که نقیض موجبه کلیه، سالبه جزئیه است و بالعکس (و توجیه خود این قاعده منطقی مستند به شهود است)، اما در اینجا نکته معرفت شناسانه مهمی وجود دارد که دباغ آن را نادیده می گیرد. آن نکته این است که اگر سالبه جزئیه مورد بحث «یقینی» باشد و موجبه کلیه مورد بحث «مشکوک»، در این صورت ما می توانیم از صدق اولی کذب دومی را نتیجه بگیریم و آن را نقض یا ابطال کنیم، اما اگر هر دو قضیه ظنی باشند، در این صورت ما با موردی از تعارض ظنون مواجه هستیم و در تعارض ظنون، ظن قوی تر مقدم است. و به عقیده من در مانحن فیه در بهترین حالت ما با موردی از تعارض شهودهای ظنی مواجه هستیم. یعنی در بهترین حالت می توان ادعا کرد که در اینجا شهود یا شهودهایی داریم به سود موجبه کلیه (در اینجا تعریف ملکیان از دین و مدرنیته) و شهود یا شهودهایی داریم به سود سالبه جزئیه مورد ادعای دباغ. اما روشن است که صرف تعارض موجب نمی شود که ما دومی را مقدم بداریم. دباغ باید نشان دهد که شهودهایی که ما نسبت به سالبه جزئیه مورد ادعای او داریم به لحاظ معرفت شناختی قوی تر است از شهودهایی که به سود تعریف ملکیان در دست است.
▪ ثانیاً، سؤال این است که دباغ از کجا و به استناد چه شاهد و قرینه ای ادعا می کند که این موارد نمونه های «ناقض» مدعای ملکیان هستند. آیا ما باید تعبداً سخن او را بپذیریم، یا در این مورد علم غیب داریم؟ ادعای دباغ در واقع این است که اشخاص نامبرده هیچ یک از گزاره های دینی خود را بر اساس تعبد نپذیرفته اند. گمان ندارم که هیچ شخصی بتواند چنین ادعایی در مورد محتویات ذهن خود داشته باشد تا چه رسد به محتویات ذهن دیگران. و گمان ندارم که هیچ یک از اشخاصی که دباغ در اینجا نام برده است چنین ادعایی در مورد «همه» گزاره های دینی مورد پذیرش خود داشته باشند، بگذریم از اینکه پاره ای از آنان صریحاً به خلاف این ادعا اعتراف کرده اند. مثلاً ابوعلی سینا خود اعتراف می کند که معاد جسمانی را صرفاً بدین خاطر می پذیرد که خدا و پیغمبر گفته اند چنین چیزی وجود دارد. و او راهی غیر از تعبد برای توجیه و پذیرش معاد جسمانی ندارد.
▪ ثالثاً، ناقض بودن این موارد متوقف بر این است که ما قید «تمام عیار» را در مدعای ملکیان نادیده بگیریم و این قیدی است که حتی در مصاحبه با روزنامه شرق، که به ادعای دباغ بیانگر مواضع ملکیان متأخر است، نیز آمده است.
۱۱) دباغ سپس به تلقی های مختلف از جوهر دینداری می پردازد و می گوید: ”بنا بر نظر جان هیک، جوهر دینداری تبدیل خودمحوی به خدامحوری است و بنا بر نظر عرفا جوهر دینداری حیرت است.“ و از تکثر تلقی ها از جوهر دینداری (البته جوهر در معنای غیر ارسطویی آن) نتیجه می گیرد که ”اگر به طول تاریخ تدین نظر کنیم، راز این که هر کدام از افراد مقوم های مختلفی برای دینداری ذکر کرده اند شاید این باشد که اصلا نمی توان دینداری را به امر واحدی فرو کاست و به همین دلیل شاید نتوان منسلخ از تاریخ دینداری و بی اعتنا به آن، درباره ی جوهر دینداری سخن گفت. ... اگر گفته شود مراد از تباین دینداری با تجدد این است که برخی گزاره های دینی با برخی گزاره های متجددانه ناسازگاراند، این را همه می پذیرند زیرا وقتی امری بدیل امری دیگر باشد یعنی در برخی گزاره ها با آن امر دیگر ناسازوار است.“
▪ اولاً، در اینجا معلوم نیست دباغ می خواهد چه اشکالی به ملکیان وارد کند. آیا مقصود او این است که صرف وجود تعریفهای بدیل و رقیب از دین و مدرنیته تعریف ملکیان را باطل می کند؟ در این صورت این اشکال به خود او نیز وارد خواهد بود، زیرا او لاجرم با پذیرش تعریف خاصی از دین و مدرنیته به سازگاری این دو حکم می کند. اگر دباغ بخواهد موضعی سازوار و خالی از تناقض در این مورد اتخاذ کند، باید موضعی لاادری گرایانه و شکاکانه در پیش بگیرد و بگوید چون تعریفهای متعددی از دین و مدرنیته در دست است و او نمی تواند بر اساس مبانی عقلانی بین آنها دست به انتخاب بزند، نه می تواند ادعا کند که دین و مدرنیته ناسازگارند و نه می تواند ادعا کند که این دو سازگارند. اما اگر می خواهد بگوید یکی از این تعریفهای بدیل درست است و به استناد آن ما حق داریم بگوییم تعریف ملکیان نادرست است، در این صورت کافی است با روش پیشنهادی خود او نادرستی آن تعریف بدیل را نشان دهیم. و نتیجه بگیریم که با تکیه بر تعریفی نادرست از دین و مدرنیته نمی توان نادرستی تعریف ملکیان از این دو مقوله را نشان داد.
▪ ثانیاً، دباغ پیشتر ادعا کرده بود که همه گزاره های دینی را می توان بر اساس مبنایی غیر از تعبد پذیرفت. اما در اینجا ادعا می کند که همه قبول دارند که برخی از گزاره های دینی با برخی گزاره های مورد قبول انسان مدرن ناسازگارند. سؤال این است که اگر همه این ادعا را قبول دارند، شما چه تبیینی از این موضوع بدست می دهید و آیا خود شما نیز جزء این «همه» هستید یا نه؟ و اگر هستید، پس چرا ادعا می کنید که همه گزاره های دینی را می توان بر اساس مبنایی غیر از تعبد پذیرفت که معنای آن این است که هیچ یک از گزاره های دینی علی الاصول با گزاره های متجددانه ناسازگار نیست. و نیز می توان گفت که اگر همه قبول دارند که برخی از گزاره های دینی با برخی از گزاره های متجددانه ناسازگارند، پس همه قبول دارند که برخی از گزاره های دینی را نمی توان از راهی غیر از تعبد پذیرفت و ملکیان هم چیزی بیش از این نمی گوید.
▪ ثالثاً، جالب تر از همه دلیلی است که دباغ برای نشان دادن این ناسازگاری می آورد. (این دلیل نشان می دهد که از نظر دباغ گوهر فلسفه نیز حیرت است و کار فیلسوفان حیرت افکنی.) وی می گوید دین و مدرنیته بدیل یکدیگرند و وقتی امری بدیل دیگری باشد یعنی در برخی گزاره ها با آن امر دیگر ناسازوار است. اولاً دین و مدرنیته در ذیل یک مقوله واحد نمی گنجند، یعنی دو فرد یا دو مصداق متفاوت از یک مقوله و سنخ واحد نیستند تا بتوان ادعا کرد که بدیل یکدیگرند. ثانیاً اگر این دو بدیل یکدیگر باشند، جمع بین دو «بدیل» که امکان ندارد؛ اصلاً معنای بدیل این است. چیزی که همه قبول دارند و ملکیان کوشیده است صورت بندی دقیق و قابل دفاعی از آن ارائه دهد این است که پاره ای از باورهای دینی با پاره ای از باورهای انسان مدرن ناسازگارند، بنابراین بدون ارتکاب تناقض، نمی توان در آن واحد همه باورهای دینی را با همه باورهای مورد قبول انسان مدرن یک جا پذیرفت، یعنی در آن واحد نمی توان هم دیندار تمام عیار بود و هم مدرن تمام عیار.
▪ رابعاً، دباغ به تناقض های موجود در سخنان خود توجه ندارد. فرض کنید گوهر دین تبدیل خودمحوری به خدامحوری باشد. سؤال این است که «خدامحوری یعنی چه؟» آیا معنای خدامحوری غیر از تسیلم بودن بدون چون و چرا در برابر خداوند و غیر از پذیرش تبعدی سخنان و دستورات اوست؟ بنابراین، جان هیک نیز قبول دارد که گوهر دین نوع خاصی از تعبد، یعنی تعبد در برابر خداوند، است. به همین ترتیب، اگر بگوییم گوهر دین حیرت است، این ادعا با ادعای ملکیان مبنی بر اینکه گوهر تدین تعبد است، می تواند سازگار باشد. همان کسانی که می گویند گوهر دین حیرت است، در واقع ما را به تعبد و تسلیم در برابر خداوند و اولیاء او دعوت می کنند. مولوی می گوید: «عقل قربان کن به شرع مصطفی/ حسبی الله گو که الله کفی». بنابراین بسیاری از تعریفهایی که دباغ در اینجا ذکر می کند بدیل و رقیب تعریف ملکیان نیست، زیرا تعریف ملکیان یک تعریف «روش شناختی» است، یعنی ناظر به روش پذیرش باورها و دستورات دینی است، و آن تعریفها تعریف «محتوایی» است، یعنی ناظر به محتوا یا غایت و نتیجه دینداری است.
از همه اینها که بگذریم همه آن تعریفها را می توان از طریق آزمون جهان های ممکن ابطال کرد: یعنی می توان جهانی را فرض کرد که در آن شخصی دیندار باشد و خدا محور نباشد، یا دیندار باشد و حیرت نداشته باشد و... و بعضی از آن تعریفها را با رجوع به جهان موجود هم می توان نقض کرد: مثلاً ادیانی وجود دارند که اصلاً به وجود خدا اعتقادی ندارند. و دیندارانی وجود دارند که در قلمرو دین حیرت ندارند (مثل دینداران معیشت اندیش).
▪ خامساً، نفس وجود تعریفهای مختلف از دینداری نشان نمی دهد که دینداری گوهر واحدی ندارد، چون هر یک از آن تعریفها در واقع مدعی هستند که دینداری گوهر واحدی دارد. اگر دینداری گوهر واحدی نداشته باشد و اگر واژه ی دینداری معنای واحدی نداشته باشد، در این صورت کسانی که به تعریف دین و دینداری می پردازند، درباره موضوع واحدی اظهارنظر نمی کنند و گفتگوی انتقادی در میان آنان شکل نخواهد گرفت. و اگر دینداری گوهر واحدی نداشته باشد، واژه دینداری هم معنای واحدی نخواهد داشت. و این خلاف شهودهای زبانی ماست. می توان از «اصناف» و «انواع» دینداری سخن گفت، اما پیش فرض این نوع سخن گفتن این است که دینداری عنوان عامی است که اقسام و انواعی دارد. یعنی نفس تقسیم دینداری به اصناف و انواع نشان می دهد که مفهوم دینداری «مشترک معنوی» است، نه «مشترک لفظی».[۱۳]
۱۲) دباغ در بخش دوم سخن خود به نقد تلقی ملکیان از تجدد می پردازد و روش (پیشینی ـ پسینی) خود را در این جا نیز به کار می برد. وی می گوید: ”دانشمندان تاریخ تجدد مانند گیدنز و هابرماس، مقوم های زیادی برای تجدد بر شمرده اند. برخی تفرد، عقل ابزاری، حتی استیلا و استعمار را مقوم تجدد دانسته اند.“ و می پرسد ”به چه دلیل استدلال ورزی مقوم مدرنیته شمرده شده است؟ آیا ترجیح بلا مرجح است؟“ و سپس ادعا می کند که ”چه در باب دین و چه در باب تجدد، مفهوم شباهت های خانوادگی (family resemblances) ویتگنشتاین بیشتر به کار می آید. بر این اساس ما با گوهرها و مقوم های دینداری و تجدد مواجه ایم و نه با یک گوهر و مقوم.“
▪ اولاً، اگر بخواهیم قواعد منطقی حاکم بر شیوه دباغ در نقد سخنان دیگران را استخراج کنیم، یکی از آن قواعد این خواهد بود که در مقام نقد تناقض گویی مجاز است. پیشتر گفتیم کسی که ادعا می کند دین و مدرنیته با یکدیگر سازگارند اموری را مفروض و مسلم فرض می کند که صدق ادعای او متوقف بر آنهاست. آن امور عبارتند از:
۱) هر یک از دین و مدرنیته در متن واقع ذات «واحد» و «متعینی» دارند،
۲) ما انسانها از هر یک از دین و مدرنیته مفهوم «واحدی» در ذهن خود داریم که «حاکی» از آن ذات واحد و معین است.
۳) ما وقتی به ذهن خود رجوع می کنیم و نسبت آن دو مفهوم را با هم می سنجیم می بینیم که آن دو ذات می توانند در جهان خارج در مورد و مصداق واحد با هم جمع شوند و هم نشینی کنند و نسبتشان عموم و خصوص من وجه است.
اما کسی که می گوید هر یک از دین و تجدد گوهرهای مختلف دارند، معنای سخن او این است که هیچ یک از واژه های دین و تجدد معنای واحد و مشترکی ندارند و بر مفهوم واحدی دلالت نمی کنند، یعنی مشترک لفظی اند نه مشترک معنوی و این ادعا علاوه بر اینکه خلاف شهودهای زبانی ماست، مانع از صدور حکم سلبی یا ایجابی در مورد ربط و نسبت دین و تجدد می شود و امکان نقد دیدگاههای دیگر را منتفی می کند. بنابراین اگر بخواهیم بگوییم شخص واحدی این دو موضع متناقض را در یک سخنرانی اتخاذ کرده باید فرض کنیم که دباغ در میان سخنرانی خود در آراء خود تجدید نظر کرده است.
▪ ثانیاً، تئوری شباهتهای خانوادگی اصولاً برای این است که نشان دهد ذاتی در کار نیست، نه اینکه ذاتهای متعددی در کار است.
▪ ثالثاً، «بیشتر به کار می آید یعنی چه؟» بالاخره یا این دیدگاه درست است یا دیدگاه رقیب آن.
▪ رابعاً، اگر ادعای دباغ این است که در اینجا هیچ مرجحی وجود ندارد، نتیجه ای که بر این ادعا مترتب می شود این است که ما نمی دانیم تعریف درست دین و مدرنیته چیست و لذا نمی توانیم نفیاً و اثباتاً در مورد رابطه این دو سخن بگوییم. اما اگر ادعای او این است که همه این تعریفها درست هستند، اولاً تعریف ملکیان هم یکی از آن تعریفهاست، و ثانیاً نتیجه منطقی این ادعا این است که در اینجا هیچ دعوایی وجود ندارد، چون هر کسی که تعریفی از دین و مدرنیته ارائه کرده یا می کند، در واقع دارد درباره موضوعی سخن می گوید غیر از موضوعی که دیگران درباره آن سخن گفته یا می گویند. بنابراین، با این پیش فرض نمی توان نتیجه گرفت که تعریف ملکیان از دین و مدرنیته درست نیست. دباغ وقتی می تواند به نقد مدعای ملکیان بپردازد که در مورد «موضوع» مورد نزاع با او هم عقیده باشد و صرفاً درباره محمولی که بر آن موضوع حمل می شود با او نزاع کند. اما اگر دین و مدرنیته معنای واحدی ندارند، در این صورت ملکیان درباره یک چیز سخن خواهد گفت و دباغ درباره چیزی دیگر.
▪ خامساً، دباغ می پرسد: ”به چه دلیل استدلال ورزی مقوم مدرنیته شمرده شده است؟“ جواب این است: به دلیل شهودهایی که مفهوم مدرنیته را احاطه کرده اند.
سادساً، اگر گوهر مدرنیته را چیزی به غیر از عقلانیت استدلالی بگیریم، روشنفکری دینی ارزش خود را از دست خواهد داد، چون روشنفکران دینی نمی خواهند فی المثل بین دین و استعمار سازگاری ایجاد کنند.
▪ سابعاً، بسیاری از تعریفهای دیگری که از مدرنیته شده با تعریف ملکیان سازگار است و بدیل آن نیست. مثلاً تفرد به معنای اصالت فرد و استقلال او در مقام نظر و عمل است و این استقلال تنها در صورتی قابل تحقق است که شخص خودمختار و خودفرمانروا باشد، یعنی از عقل خود تبعیت کند و تبعیت از عقل نیز عین تبعیت از استدلال است. عقل ابزاری هم مصداق خاصی از عقل استدلالی است و بدیل و رقیب آن نیست.
۱۳). وفق گزارش میردامادی رأی خود دباغ در باب گوهرهای دینداری این است: ”دینداری دو سطح و جوهره دارد یکی دینداری عامه ی متدینان است که قوام آن به تعبد است و دیگری دینداری نخبگان که قوام آن به تعبد نیست“
به گمان من برای نقض ادعای دباغ در اینجا هم می توان به آزمون جهان های ممکن متوسل شد و هم با رجوع به جهان موجود و یافتن نمونه های تجربی و تاریخی نشان داد که این ادعا نادرست است.
▪ اولا، می توان جهانی را فرض کرد که در آن شخصی هم دیندار باشد و هم نخبه باشد و هم در دینداری خود تعبد بورزد. و این نشان می دهد که مفهوم نخبگی هیچ تعارض و تناقضی با تعبد ندارد، مگر اینکه دباغ ادعا کند که از نظر او نخبه کسی است که تعبد نمی ورزد، که این مصادره به مطلوب است.
▪ ثانیاً اگر به تاریخ دینداری رجوع کنیم، نخبگان بسیاری را می یابیم که در قلمرو دین و در پذیرش پاره ای از باورها یا دستورات دینی تعبد می ورزند. به عنوان مثال، مولانا، مهندس بازرگان، دکتر شریعتی، علامه طباطبایی، آیت الله مطهری، دکتر عبدالکریم سروش را می توان ذکر کرد. همه می دانیم که این بزرگان به مراعات احکام فقهی و ظواهر شرعی مقید بوده و هستند. و می دانیم که برای توجیه و شناخت بسیاری از احکام شرعی راهی غیر از تعبد وجود ندارد. مثلاً هیچ دلیل مستقل عقلی یا تجربی وجود ندارد که نشان دهد نماز صبح دو رکعت است، یا مناسک حج چنین و چنان است و هکذا. بگذریم از اینکه مولانا صراحتاً دیگران را هم دعوت می کند که عقل خود را به پای شرع قربانی کنند. و دکتر سروش نیز به شخصیت پیامبر در دیانت محوریت می بخشد و تجربه او را برای پیروان او الزام آور می داند و این بدین معناست که از نظر ایشان نیز دینداری نخبگان خالی از تعبد نیست.[۱۴] تفاوت دینداری نخبگان با دینداری عامع متدینان در تعبد و عدم تعبد نیست، بلکه در گستره تعبد است.
▪ ثالثاً، دباغ در پاورقی شماره ۲ مقاله خود ادعا کرده بود که عامه دینداران معیشت اندیش نیز در مقام دین ورزی متعبد نیستند.
۱۴) سخن آخر: بنابراین راه یا راههایی که دباغ برای نقد ملکیان می پیماید به بن بست می رسد. اما آیا راه دیگری برای نقد دیدگاه ملکیان وجود دارد؟ به نظر من دو راه دیگر وجود دارد.
۱) راه اول این است که بگوییم درست است که دینداری تمام عیار با مدرنیته تمام عیار ناسازگار است، اما چه لزومی دارد که ما مدرنِ تمام عیار باشیم؟ و این راهی است که هواداران تلقی حداکثری از دین و کسانی که دین تاریخی را از دین فراتاریخی یا ذاتیات دین را از عرضیات آن تفکیک نمی کنند می پیمایند. و من نام مدرنیته اسلامی یا مدرنیته دینی را برای آن پیشنهاد می کنم. این گروه یا از ذاتیات مدرنیته غافل اند و یا می کوشند از طریق دستکاری و تحریف آن ذاتیات و ادعاهای نسبیت گرایانه و شکاکانه در باب عقلانیت و سایر مقومات مدرنیته نشان دهند که دین و مدرنیته با یکدیگر سازگارند. به نظر بنده این شیوه راهی به دهی نمی گشاید.[۱۵]
۲) راه دوم این است که بگوییم چه لزومی دارد که ما دیندار تمام عیار باشیم؟ و این راهی است که دکتر سروش در مقاله ”ذاتی و عرضی در ادیان“ در پیش گرفته است. وفق این دیدگاه، ما ناگزیریم ذاتیات دین یا جنبه های فراتاریخی (universal) آن را از عرضیات یا جنبه های تاریخی (local) آن جدا کنیم. به نظر من این راه درست اما نیمه تمام است. و تمامیت آن متوقف بر این است که ما ذاتیات مدرنیته را هم از عرضیات آن جدا کنیم و سپس نشان دهیم که ذاتیات دین با ذاتیات مدرنیته سازگار است.
یعنی برای نشان دادن این سازگاری دو راه می توان در پیش گرفت:
الف) یکی اینکه بگوییم مدرنیته ذات ندارد یا ذات واحد ندارد. اما چنانکه پیداست کمترین عیب این است که با استانداردهای دو گانه با دین و مدرنیته برخورد می کند و با پذیرش نسبیت گرایی در باب عقلانیت، حجیت معرفت شناختی دعاوی دینی هم زیر سؤال خواهد رفت. و
ب) راه دوم این است که بپذیریم مدرنیته نیز ذاتیاتی دارد اما آن ذاتیات با ذاتیات دین سازگارند. و این در واقع همان راه دوم برای نقد ملکیان است و آن این است که نشان دهیم تعبد نیز نوعی استدلال است و به دو نوع معقول (= سازگار با عقلانیت) و نامعقول (= ناسازگار با عقلانیت) تقسیم می شود و این راهی است که صاحب این قلم هوادار آن است. و بر اساس آن می توان نتیجه گرفت که پذیرش آن دسته از باورها و دستورات دینی که می توان آنها را بر اساس تعبدِ معقول پذیرفت هیچ منافاتی با مدرنیته تمام عیار ندارد و هم با عقلانیت و هم با معنویت سازگار است.[۱۶]
اما روشن است که برای طی این راه باید پیش فرضهای آن را پذیرفت. یعنی باید پذیرفت که هر یک از دین و مدرنیته ذات «واحد» و «قابل شناخت»ی دارند و از طریق شناخت آن ذات می توان سازگاری یا ناسازگاری این دو را نشان داد. در این صورت لازم نیست آسمان و ریسمان را بهم ببافیم تا مدعای ملکیان را رد کنیم و از موضعی پست مدرنیستی و شکاکانه و نسبیت گرایانه ادعا کنیم که دین و مدرنیته ذات یا ذات واحد ندارند و یا گوهرهای مختلف دارند و لذا با هم سازگارند. چون طبق این مبنا نه از دین اثری بر جای خواهد ماند و نه از مدرنیته. هنری نیست که کسی با نفی دین و مدرنیته نشان دهد که این دو با هم سازگارند. تنها با پشت پازدن به سنت (که دین جزء فربهی از آن است) و مدرنیته می توان به پست مدرنیته رسید و پست مدرنیزم همانگونه که با مدرنیته قابل جمع نیست با دین نیز قابل جمع نیست.

پاسخ به سخنرانی سروش دباغ در نقد ملکیان متأخر
سخنرانی اخیر دباغ در مشهد تقریباً تکرار همان دعاوی و دلایل پیشین است و لذا نقد دوباره آن ضرورت ندارد.
نویسنده: ابوالقاسم - فنایی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از http://mirdamadi.malakut.org
پی نوشت:
[۱]. مدرسه، ۴، ۶۵-۶۳.
[۲]. ابوالقاسم فنایی، ”در باب گوهر دین و مدرنیته: پاسخ به نقد سروش دباغ بر آرای مصطفی ملکیان،“ آیین، ۶.
[۳]. من بنا را بر این می گذارم که این تقسیم بندی از خود دباغ است نه از میردامادی.
[۴]. بررسی تطبیقی سخنرانی دباغ و مقاله او حاوی نکات آموزنده دیگری نیز هست که در طی بحث به پاره ای از آنها اشاره خواهم کرد.
[۵]. یاسر میردامادی، ”در باب گوهرهای مختلف دینداری و تجدد: نقد ملکیان متأخر،“ هم میهن، چهارشنبه ۳۰ خردارد ۱۳۸۶، ص ۱۰. من این گزارش را معتبر و موثق می دانم، هرچند بر من معلوم نیست که مزایای موجود در سخنرانی دباغ در مقایسه با مقاله پیشین او حاصل تلاش سخنران است یا نتیجه ویرایش گزارشگر. نقل قولهای موجود در متن مقاله تماماً از همین گزارش است.
[۶]. دباغ در مقاله چنین گفته بود: ”در این نوشته می کوشم تا استدلال اقامه شده له مدعای ایشان را با تأکید بر مصاحبه اخیر منتشر شده در روزنامه شرق به مناسبت سمینار دین و مدرنیته و مقالات ایشان در کتاب سنت و سکولاریسم نقد کنم.“ اما تنها به نقل یک قطعه از آثار ملکیان در کتاب سنت و سکولاریسم اکتفا کرده بود، که آن نیز چندان ربطی به بحث اصلی نداشت. حدس من این است که استنباط اصلی دباغ از آراء ملکیان مستند به نقل قولهای شفاهی است، اما چون به استناد نقل قول شفاهی نمی توان کسی را نقد کرد، دباغ ناگزیر است وانمود کند که استنباط او مستند به آثار متأخر ملکیان است. اما تا وقتی که ارجاع دقیقی به این آثار داده نشود، ما ناگزیریم یا وجود آنها را کالعدم فرض کنیم و یا ادعای دباغ را تعبداً بپذیریم.
[۷]. ملکیان در مصاحبه با روزنامه شرق تصریح می کند که موضوع سخن او دینداری تمام عیار و مدرنیته تمام عیار است. وی می گوید: ”اگرچه بنده قائل هستم به اینکه می شود درباره ارتباط دینداری و مدرنیته یک رای کلی داد ولی در عین حال معتقدم این رای کلی درباره دینداری تمام عیار و مدرنیته تمام عیار است... اما چون در مقام عمل و واقع، چه بسا کم باشند افرادی که کاملاً دیندار یا کاملاً مدرنند درحالی که انسان های مدرن متدین یا متدین مدرن را هم می بینیم...“ (”سازگاری معنویت و مدرنیته: گفتگو با مصطفی ملکیان،“ شرق، سال سوم، شماره ۸۳۵، ص ۱۶.) معنی این سخن این است که تدین و تجدد هر دو ذومراتب اند و مراتبی از این دو با هم سازگار و قابل جمع است و آنچه که با یکدیگر سازگار و قابل جمع نیست، مرتبه کامل این دو است. اما دباغ برای اینکه مدعای خود را توجیه کند این قید مهم و کلیدی را نادیده می گیرد.
[۸]. درباره مستندات این ادعا در آثار مکتوب ملکیان به مقاله ”در باب گوهر دین و مدرنیته: پاسخ به نقد سروش دباغ بر آرای مصطفی ملکیان“ رجوع کنید.
[۹]. در این مورد از جمله بنگرید به ابوالقاسم فنایی، ”از مدرنیته اسلامی تا اسلام مدرن،“ شرق، سال سوم، شماره ۸۳۵، ص ۲۱-۲۰.
[۱۰]. این تعبیر عنوان مقاله ای نغز و خواندنی به قلم دکتر عبدالکریم سروش است.
[۱۱]. به اعتقاد پاره ای از متکلمان این سر نیاز آدمیان به وحی و پیامبر است.
[۱۲]. مدعای دباغ مورد پذیرش فقیهان اصولی سنتی نیز هست، زیرا اینان بر این باورند که هرچه شرع بدان حکم می کند عقل نیز بدان حکم می کند و بالعکس. بدین ترتیب جامعه دینی ما به طبقه جدیدی به نام روشنفکر دینی نیاز نخواهد داشت. چون فقیهان سنتی نیز پیشاپیش بر این باورند که همه احکام شریعت علی الاصول می تواند از طریق عقل نیز اثبات شود.
[۱۳]. یکی از استدلالهایی که در حکمت متعالیه برای اثبات اشتراک معنوی مفهوم وجود آورده می شود، این است که این مفهوم صلاحیت دارد که مَقسَم واقع شود. حکیم سبزواری می گوید: «یعطی اشتراکه صلوح المقسمی».
[۱۴]. در این مورد بنگرید به مجموعه مقالات ایشان در کتاب بسط تجربه نبوی.
[۱۵]. نقد این دیدگاه را در ”از مدرنیته اسلامی تا اسلام مدرن“ ببینید.
[۱۶]. شرح و بس این دیدگاه را در بخش پایانی مقاله ”در باب گوهر دین و مدرنیته: پاسخ به نقد سروش دباغ بر آرای مصطفی ملکیان“ آورده ام. و نیز بنگرید به مقاله ای در دست انتشار به همین قلم به نام ”اخلاق تقلید“.

منبع : باشگاه اندیشه