وجودشناسی

● اصالت وجود
در اینجا پیش از شروع به مطلب، نخست چند اصطلاح را تعریف می کنیم: اصطلاح اول کلمه «وجود» در فلسفه اسلامی است، مفهوم «وجود» امری ذهنی و نقطه مقابل مفهوم «عدم» است. و وجود خارجی همان عین و تحقق و حصول اشیاء و اشخاص در خارج می باشد.
«ماهیت» پاسخی است که در برابر سؤال از حقیقت هر «چیز» داده بشود. تعریف درخت، بیان ماهیت آن است; بنابرین، هر شیء خارجی را می توان دارای دو بخش دانست: یکی «هستی» آن، چون می بینم که حضور دارد و هست، دیگر ذات و خصوصیات آن (که آنرا از دیگر اشیاء متمایز می سازد) و آنرا در تعریف آن و در پاسخ به سؤال «آن چیست؟» می گویند و نام آن ماهیت است.
با وجود آنکه هر چیز دارای یک ماهیت و یک وجود است، اما می دانیم که هر چیز از لحاظ تحقق خارجی فقط یک چیز است و نمی تواند بیش از یک چیز باشد. مثلاً ما در برابر خود فقط درخت یا انسان یا قلم را می بینیم نه وجود درخت و خود درخت یا وجود انسان و خود انسان... ; چون هر شیء خارجی ـ یعنی شیء متحقق و موجود ـ فقط یک چیز است نه دو چیز، پس یا تحقق اشیاء با ماهیات آنهاست، یا با وجود آنها. و یکی از آندو «اصالت» دارد و دیگری سایه آنست و ذهن فعال انسان آنرا از آن دیگری انتزاع می کند.
این طرح بظاهر ساده همان مسئله پیچیده ای است که قرنها به آن پاسخ داده نشده بود و ملاصدرا به آن پاسخ داد.
● شناخت وجود
وجود، تنها چیزی است که نیازی به اثبات ندارد و هر کس آنرا بالفطره در ذات خود یا در تجربه و در عمل ادراک می کند. واضحتر از وجود چیزی نیست و همه چیز تحقق خود را از وجود میگیرد. غریزه هر «جاندار» دارای غریزه، حکم می کند که «هستی»، بر او و جهان اطراف او حاکم است، برای هستی تعریفی وجود ندارد و آنرا فقط با علم شهودی و احساس درونی و شخصی می توان دریافت. این همان «حقیقت وجود» است، که جهان را پوشانیده است. البته ما گاهی «مفهوم وجود» را ـ ولی فقط در ذهن ـ می یابیم ولی آنرا نباید با حقیقت وجود خارجی اشتباه کرد، زیرا احکام ایندو با هم متفاوت است و انسان را گاهی به اشتباه می اندازند.
گرچه وجود را می توان «چیز» نامید ولی درواقع، وجود، هستی بخش چیزهاست و هر چیز را «چیز» می کند. بیسبب نیست که وجود را به نور تشبیه کرده اند، زیرا نور بر هر چه بتابد آنرا متعیّن و مشخص و روشن میکند.
وجود بخودی خود یک چیز بیشتر نیست اما ماهیتِ چیزها، در جهان بسیار متنوع است. جمادات و نباتات و حیوان و انسان با هم فرق دارند در هر یک حدود و مرزهای متمایز کننده ای هست که ذات و حقیقت موجودات را می سازد. درواقع هر موجود دارای «قالب» خاصی است و الگوی مخصوص دارد، که در فلسفه به آن «ماهیت» می گویند.
به وجود از دو منظر می توان نگریست از طرفی، ما از حضور اشیاء یعنی ماهیات خارجی موجود در جهان ـ ولو با هم متفاوت باشند ـ مفهوم وجود را انتزاع می کنیم و می گوییم این اشیاء یا آن اشیاء، «موجود» یعنی دارای وجود هستند.
ما وقتی با دید عادی (غیر فلسفی) به اشیاء بنگریم گمان می کنیم که حقیقت اشیاء همان ماهیت آنهاست نه وجود آنها، درنتیجه خواهیم گفت که «وجود» را از حضور اشیاء استخراج کرده ایم. وقتی ماهیت همان عینیت اشیاء باشد پس بنظر می رسد که وجود واقعیت ندارد بلکه یک پدیده ذهنی است.
اما از طرف دیگر با بررسی دقیقتر، ملاحظه می شود، که بالعکس، این ماهیت اشیاء است که پدیده ای ذهنی است و جایگاه و کارگاه آن همواره ذهن می باشد و از وجود موجود خارجی انتزاع می شود پس ماهیت همواره مستلزم وجود نیست و با آن تلازم ندارد و بعبارت معروف: ماهیت، بخودی خود نه موجود است و نه معدوم بلکه فقط ماهیت است.
یعنی ـ بعنوان دلیل فلسفی ـ کافی است به این نکته توجه کنیم که ماهیت، همیشه با موجودیت حقیقی و خارجی و آثار آن همراه نیست، زیرا حقیقت هر چیز آنستکه دارای اثر آن چیز باشد و اثر اشیاء همواره از وجود آنها برمی خیزد. بسیاری ماهیات که در ذهن و نوشتار و گفتار ما ظاهر می شوند مخلوق ذهن ما هستند و اثر موجود خارجی را ندارند پس، هنوز «تحقق» نیافته اند.
ملاصدرا استدلال میکرد که وقتی ماهیت با وجود، «تلازم دائمی» نداشته باشد، چگونه می توان آنرا عامل هستی اصلی موجودات خارجی دانست اما عملاً، می بینیم که وجود حقایق خارجی، نه ذهنی، بر روی پای خود ایستاده و برای «موجودیت» و تحقق نیاز به «وجود» دیگری ندارد، زیرا هستی برای او «عَرَض» نیست بلکه برای او یک «ذاتی» است و نمی شود از آن جدایی داشته باشد.
بعبارت دیگر: وجود، بخودی خود (بذاته) موجود است نه بچیز دیگر. این ماهیات هستند که برای «تحقق» خود بایستی از وجود استفاده کنند. در واقع وجود برای ماهیت عرض نیست، بلکه ماهیت است که همچون قالبی ذهنی و لباس زبانی و عرفی بر روی «موجود» و «متحقق» خارجی پوشانده می شود.
ملاصدرا دلایل متعددی برای اثبات اصالت وجود آورده از جمله آنکه در اثبات یک عرض یا صفت در یک گزاره برای یک موضوع و یا صدور یک حکم، بایستی همواره اتحاد وجودی بین موضوع و محمول موجود باشد، زیرا که موضوع و محمول دو مفهوم متغایرند و آنچه اجازه حمل یا حکم را می دهد اتحاد آندو در وجود می باشد پس اصالت با وجود است.
حال اگر وجود را اصل ندانیم و ماهیت اشیاء اصل و حقیقت ذات آنها باشد، ـ و می دانیم که ماهیات با هم تغایر وجودی و ذاتی دارند ـ حمل محمول به موضوع غیر ممکن خواهد شد. دیگر نمی توان گفت «درخت، سبز است» چرا که ماهیت درخت ذاتاً با ماهیت سبز متفاوت است و اگر فعل «استن ـ بودن» (که نشانه دخالت و نقش وجود خارجی است) در میان آندو نباشد هرگز این دو مفهوم با هم متحد نخواهند شد، و هیج حمل و وحدتی در جهان محقق نخواهد شد.
ملاصدرا می گوید وقتی «تحقق» هر شیء و هر ماهیت بآنستکه وجود را بر آن اضافه و بار کنیم، پس خود «وجود» به «تحقق» در خارج اولیتر و از چیزهای دیگر به حصول نزدیکتر است. می توانیم برای این استدلال مثالی بزنیم. وقتی شما برای رطوبت هر چیز بودن آب را در آن لازم بدانید، اثبات رطوبت برای خود آب، ضروریتر و خود آب به مرطوب بودن اولیتر و نزدیکتر است، و اساساً ثبوت «وجود» برای «وجود» دلیل نمی خواهد، زیرا «وجود» ذاتی «وجود» است همانگونه که رطوبت، ذاتی آب است.
خود وی به سفیدی در اشیاء سفیدرنگ مثال می زند و می گوید وقتی شما به کاغذ ـ که نه عین سفیدی بلکه معروض آنست ـ صحیح باشد که بگویید: سفید است، خود سفیدی اولیتر از کاغذ به داشتن وصف «سفیدی» است (زیرا خود سفیدی است!).
با نگاهی دیگر به مسئله ماهیت و وجود، ملاصدرا می گوید: ما گاهی ماهیتی را تصور می کنیم منهای وجود، یعنی از وجود خارجی آن غفلت داریم (درحالیکه درباره وجود اینطور نیست)، یعنی ماهیت بگونه ای نیست که همواره با تحقق در خارج ملازم و همراه باشد; پس این وجود است که اصل در تحقق اشیاء و موجودات می باشد. و ذهن ما ماهیت را از آن موجود خارجی انتزاع می کند و ماهیتها امور اعتباری هستند: «تعیّنها امور اعتباریست».
مسئله اصالت وجود از نظر تاریخی سابقه بسیار دراز دارد. از بررسی فلسفه اشراقی ایران باستان و حکمای پیش از زمان ارسطو چنین برمی آید که این اصل بصورت نظریه خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و دارای تحقق خارجی می دانسته اند و از ماهیت سخنی نبوده مگر بعنوان شیء یا ماده و عنصر جهان. اهمیت طرح این مسئله در فلسفه ملاصدرا عملی کردن آن و اثبات آن با دلایل فلسفی است که مخصوص خود اوست و پاسخگویی به دلایلی که مخالفان داشته اند.
اثبات فلسفی اصالت وجود، انقلابی در فلسفه بود و توانست آنرا در جایگاه واقعی خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را برای حل مسائل دشوار و پیچیده فلسفه باز کند. فلسفه مشائی با محور قرار دادن «موجود» بجای «وجود» قرنها فلسفه را در تنگنا و گمراهی قرار داده، همانگونه که هیئت بطلمیوسی ـ زمین مرکزی دشواریهایی برای علم هیئت و نجوم فراهم ساخته بود.
اهمیت نقش محوریت وجود بجای موجود، همان کشفی بود که هایدگر در غرب، چهار قرن پس از ملاصدرا بدان رسید[۱] و فلسفه خود را بر آن بنا نهاد، هر چند به گمشده خود بشکل کامل دست نیافت.
در دو قرن اخیر مکاتبی در اروپا به شهرت رسید که به آنها اگزیستانسیالیسم نام داده اند. باید دانست که (کلمه) اگزیستانس در این مکاتب (جز در مکتب هایدگر) بکلی با «وجود» و اصالت وجود در فلسفه اسلامی و مکتب ملاصدرا فرق و فاصله بسیار دارد. و یکی از نقاط فرق آندو آنستکه آنان فقط به وجود انسان نظر دارند نه هستی کل و کل جهان هستی را.
این مکاتب علیرغم تفاوتهای مهمی که با هم دارند در برخی خصوصیات مشترک هستند. اگزیستانسیالیسم «وجود» را بر «ماهیت» مقدم میداند اما مقصود آنها از وجود، همان هستی عامیانه و عرفی است که همه کس آنرا بر زبان می آورند و معنی «تأخر ماهیت» در نظر آنها، آنستکه انسان بسبب اختیار و آزادی همواره و در طول زندگی به «ماهیت» خود شکل میدهد و خود را می سازد و با مرگ انسان ماهیت او شکل نهایی خود را می یابد.
بنابراین اعتقاد، روشن میشود که مقصود آنها از ماهیت همان ماهیت فلسفی نیست بلکه مقصودشان «شخصیت» انسان است. عکس العملهای انسان در برابر دو راهیهای زندگی و اضطرابها و ترسها و غمها و رنجهاست که هم وجود او را ثابت می کند و هم شخصیت ـ و بتعبیر آنها ماهیت ـ انسان را می سازد.
در این میان سخنان هایدگر قدری آشناست ولی می توان گفت که وی در پی شناخت وجود نیست بلکه در پی یافتن گمشده ای هزار چهره است که با وجود در عرفان و فلسفه اسلامی فرق دارد و در مقایسه با مکتب ملاصدرا و عرفا بسیار مقدماتی و ناقص میباشد و اشکالات مهمی بر آن وارد است.
● احکام وجود
ملاصدرا به این موضوع مهم و اثبات اصالت در وجود و انتزاعی بودن وجود اکتفا نکرد بلکه کوشید بیاری فلسفه اشراقی و عرفان اسلامی احکامی برای آن جستجو و بزبان فلسفه آنرا اثبات کند. از اینرو کوشید ثابت کند که وجود مدرّج (مشکک), دارای سریان، وحدت، بساطت، قدرت و ... است.
الف) مدرّج[۲] بودن وجود
پس از ثابت شدن اصالت برای وجود و انتزاعی بودن ماهیت، مسئله مشکَّک یعنی مدرّج بودن وجود خارجی مطرح می شود[۳]. اما پیش از شروع آن باید از معنای اشتراک وجود سخن بگوییم.
گفتیم که در همه ماهیات ـ یعنی موجودات خارجی که هر یک قالب و شکل و ویژگیهای خود را دارند ـ «وجود» تجلی کرده است و علی رغم فراوانی در تنوع وجود (بسبب تنوّع ماهیتها و قالبها)، همه از یک گونه و همه «وجود» هستند و بتعبیری دیگر: «وجود، در همه آنها مشترک است».
اما اشتراک بدو صورت ممکن است: اشتراک گاهی «اشتراک لفظی» محض است، مثل کلمه شیر در فارسی که چند معنا دارد که هیچیک با هم تناسبی ندارند و این اسم بدون هیچ محتوای معنایی بین آن معناها مشترک است.
گاهی اشتراک نه لفظی بلکه در معنا است یعنی واقعیت مشترکی بین افراد متعدد هست علیرغم اختلاف آنها در ضعف و شدت. اشتراک وجود در بین موجودات و ماهیات، از این قبیل نیست، زیرا حقیقتاً بین آنها چیزی ـ آنهم باهمیت وجود ـ اشتراک دارد; زیرا هستی یک چیز با هستی چیز دیگر فرقی ندارد مگر در حدّ و اندازه و تعریف آن. این نوع اشتراک را در فلسفه اسلامی «اشتراک معنوی» می نامند.
سؤالی که پیش می آید آنستکه اگر وجود اشیاء با هم برابر و همه در وجود مشترک باشند، پس باید تفاوتها برداشته شود و همه چیز مانند هم شوند. پاسخ ملاصدرا و حکمای اشراقی آنستکه درست است که در همه اشیاء اصل وجود، مشترک است ولی شدت و ضعف وجود در آنها متفاوت است و همین تفاوت در درجات وجود ـ از حیث شدت و ضعف سبب اختلاف تعریف و حدود و ثغور اشیاء و ماهیات از یکدیگر می شود و «کثرت» ـ بمعنای فلسفی آن ـ را می سازد. (بدون آنکه در آنها ابهام ایجاد شود) و از اینجا می رسیم به اصل مدرّج بودن وجود (و باصطلاح مشکّک) بودن وجود.
سابقه تاریخی این بحث به پیش از ارسطو میرسد. در حکمت مشرقی و فلسفه ایران باستان این مسئله مشهور بود ولی پس از ترجمه کتب ارسطو بوسیله مسلمین، چون پایه و اساس فلسفه را بر کتب ارسطو قرار داده بودند،[۴]ازاینرو مسئله مدرّج بودن وجود انکار یا غفلت شد.
فلاسفه و حکمای اشراقی ـ بویژه فلاسفه ایران باستان ـ وجود را به نور تشبیه می کردند و حتی برخی از آنها بجای وجود، ترجیح می دادند کلمه نور را بکار ببرند، زیرا بین آندو شباهتهایی هست. نور مانند وجود سبب مشخص شدن اشیاء می شود و دارای بینهایت درجات در شدت و ضعف است.[۵] مهم آنکه اختلاف دو چیز (مابه الاختلاف دو چیز) قاعدتاً غیر از نوع صفات مشترک (مابه الاشتراک) آنهاست ولی در نور (و همچنین در وجود) تفاوت دو نور و اختلاف آنها عیناً در نور یعنی از خود آنها در همان چیزی است که آندو مشترکند نه از چیزی بیرون از آنها، و باصطلاح «ما به الامتیاز آنها عین ما به الاشتراک آنهاست».
دو چراغ را در نظر بگیرید که یکی یکصد لوکس و دیگری یکصدوپنجاه لوکس روشنایی دارد اشتراک آنها مسلماً در همان نور و روشنی است، ولی فرق آنها هم در هیچ چیز دیگری جز نور و روشنی نیست. هیچ فیلسوف یا فیزیکدان نمی پذیرد که مثلاً چراغ یکصد لوکسی نورش بعلاوه ظلمت است ولی چراغ دیگر، نور منهای ظلمت، زیرا همه می دانند که نور، نقیض ظلمت است و محال است که چیزی، هم نور باشد و هم نباشد; و نور بعلاوه ـ یا منهای ـ ظلمت معنی ندارد.
پس اختلاف دو منبع نور در شدت نوری است که از آن ظاهر می شود و اختلاف دو ماهیت، یکی ضعیفتر و یکی قویتر، در شدت وجود و یا ضعف وجود آن است. در اینجاست که می توان تعریف فلسفی دیگری از ماهیت بدست آورد و آن «ظرفیت هر چیز و مقدار قابلیت آن برای وجود» می باشد.
به اول بحث برمی گردیم: وجود در عین آنکه یک حقیقت غیر قابل تقسیم و حتی غیرقابل تعریف است ولی درجات تابش آن بر اشیاء می تواند «وجودها» بسازد که هر یک با دیگری متفاوت (و دارای تعریف) است و مشخصاتی مانند زمان و مکان دارد و شاید بتوان نام آنرا Dasein[۶] گذاشت.
باصطلاح فلسفه، وجود، در عین وحدت، دارای کثرت است و اینهمه موجودات و ماهیات که «کثرت» را در جهان به نمایش می گذراند، در عین کثرت، بلحاظ داشتن وجود، به یک حقیقت، یعنی وجود برمیگردند.
سرّ این مطلب آنستکه «وجود» تاب تنهایی و انزوا را ندارد و طبع آن جلوه گری در عرصه جهان است که خود او، آن را می سازد. عرفای ایرانی، وجود را به زن زیبایی تشبیه می کنند که طاقت و تاب مخفی شدن را ندارد، و همواره سعی می کند زیبایی خود را به دیگران نشان دهد.
پریرو تاب مستوری ندارد *** چو در بندی ز روزن سر برآرد
باید دانست که وارد شدن وجود به عرصه کثرت و تنوع و اقسام مختلف، چیزی از «وحدت» و بساطت ذات آن نمی کاهد. همانطور که نور همواره و همه جا یک چیز و یک حقیقت است، اگرچه در میلیونها چراغ ظاهر شود. «ظهور» نور و از وحدت به کثرت آمدن آن، خاصیت ذاتی نور است. ظهور وجود بسیط و واحد در جلوه گاههای متنوع نیز ویژگی «وجود» است و در این جهت «وجود» به هیچ چیز دیگری ـ جز نور ـ شبیه نیست.
شاید تشبیه وجود به نور از روی ناچاری بوده است و نور فیزیکی و مادی چیزی نیست که «وجود» را بتوان در حقیقت با آن یکی دانست و البته مقصود حکمای اشراقی از نور این نور فیزیکی نبود بلکه رمزی بود که از آن برای بیان «وجود» حقیقی استفاده می کردند. در فلسفه اشراقی نور همان وجود است و بُعد مادی ندارد.
این نظریه ثابت می کند که اولاً: اشیائی که ما می بینیم و در اطراف ما هستند پاره هایی از وجودند که حدود و ثغورشان با هم متفاوت و درنتیجه تعریف و نام آنها با هم مختلف است، نه اشیایی که وجود از آنها فقط در ذهن انتزاع می شود.
ثانیاً: اختلافها و ماهیتها و نامهای موجودات، همه اشاره به درجات وجود آن اشیاء است. درواقع دو چیز فرقشان در شدت و ضعف وجود در آنهاست. آنکه شدید است، همان «وجود» موجود ضعیف را دارد باضافه چیزی بیشتر و آنکه ضعیف است بخشی از درجات قویتر را فاقد است. مثلا ما اگر بخواهیم این تعبیر را در ریاضیات بیاوریم باید بگوئیم:
۲ ) ۲۰ = ۱۸ و ۲ + ۱۸ = ۲۰
در اینجا دو عدد ۲۰ و ۱۸ که کاملاً با هم جدا هستند عدد ۲ هم می تواند معرّف و درعین حال جداسازنده باشد، زیرا فرق آندو فقط در ۲ مشخص می شود. عدد بیست نسبت به ۱۸ کاملتر و عدد ۱۸ نسبت به ۲۰ ناقصتر است. در فلسفه مشائی جوهر دارای پنج فرد بود یعنی هیولا، صورت، جسم، نفس و عقل. این هر پنج جوهر در عین آنکه جوهرند ولی دارای درجاتی هستند: پست ترین آنها هیولاست و بالاترین، یعنی شدیدترین، آنها عقل است مشائین هم شاید ناخواسته تشکیک و تدرّج را در وجود یافته بودند.
البته ارسطو به اهمیت نظریه مدرّج «یا مشکک» بودن وجود مطلع نبود یا به آن پشت کرده بود، ولی عملاً ناچار در درجات این پنج جوهر بایستی اختلاف آنها را در عین اتحاد می پذیرفت و به اصالت وجود معتقد می شد. در نظر فلاسفه مشائی اشیاء کاملا از هم جدا و بدون وجه اشتراک واقعی بودند که این با اصالت ماهیت سازگارتر است و درنتیجه می توان استنباط کرد که ارسطو و پیروانش به اصالت وجود و اشتراک موجودات در عین اختلاف آنها قائل نبوده اند.
موضوع کمال و نقص در موجودات هم با نظریه مشکک بودن وجود بخوبی روشن می شود، زیرا هر چیز چارچوب ماهیت آن تنگتر و ظرفیتش برای وجود کمتر باشد ناقصتر است و هر چه ظرفیت وجودی (یا سعه وجودی) آن بیشتر و قید و بند آن کمتر باشد کاملتر است. میماند اصل وجود حقیقی (واجب الوجود) که مطلق و بی نهایت است، بنابرین کاملترین است و هیچ نقصی در آن نیست.[۷]
ملاصدرا تنها فیلسوفی است که با توجه به سابقه این بحث در فلسفه اشراقی دست بر روی آن گذاشت و آنرا، همانطور که دیدیم، بصورت یک مسئله فلسفی استدلالی درآورد.
این موضوع یعنی مدرّج بودن وجود با تیزبینی و باریک اندیشی فلاسفه و عرفای مسلمان به مباحثی ظریفتر کشانده شد، از جمله تشکیک وجود را به تشکیک عامی و خاصی و خاص الخاص تقسیم نمودند.
امّا برخی از مشائین مسلمان تدرج در وجود و موجودات را نمی پذیرفتند، مثلاً استدلال میکردند که دو چیز را نمی شود در عین اختلاف درجه در ذات، مشترک معنوی دانست; زیرا اگر وجود کامل را معیار قرار دهیم وجود ناقص فاقد آن ذات است و اگر معیار را وجود ناقص قرار دهیم وجود کامل غیر از وجود ناقص و درنتیجه فاقد آن ذات خواهد بود. پس آندو قدر مشترک وجودی ندارند مگر در اعتبار و فرض ذهنی.
ب) بسیط الحقیقه کلّ الأشیاء
یکی دیگر از فروع قاعده اصالت وجود، قاعده «حقیقت و ذات نامرکب از دیگر اشیاء جدائی ندارد» است که از آن به «بسیط الحقیقة کل الأشیاء...» تعبیر می شود. پیش از ورود به این بحث باید دانست که در مکتب ملاصدرا ثابت می شود که همه موجودات با تمام اختلافی که در درجه وجود خود دارند «ممکن» هستند نه واجب، و وجود خود را ـ در سلسله علل و معالیل ـ از ذاتی می گیرند که او «وجود ناب» و وجود خالص و محض و واجب الوجود است;[۸]یعنی هستی برای او «ذاتی» است[۹] و سلب وجود از آن محال و خلف می باشد و فرض آن مساوی با نفی عدم است.
فرض وجودی خالص و محض، با احدیّت، وحدت، بساطت، قدیم بودن، مطلق و نامحدود بودن، ماهیت و تعریف منطقی (با جنس و فصل) نداشتن، کمال و... ملازمه دارد.
این وجود مطلق یا محض، دارای ویژگیهائی است منحصر بفرد که یکی از آنها نامرکب بودن است; زیرا «وجود محض» عین بینیازی است (چون هیچ جنبه سلبی ندارد که آنرا رفع کند) و می دانیم که ترکیب، مستلزم نیاز است; پس وجود مطلق بسیط است.
در مکتب ملاصدرا این قاعده باینصورت بیان می شود که «هر چیز» که «حقیقت» آن (یعنی ذات آن) وجودی بسیط (نامرکب) باشد «همه چیز» است (یعنی از دیگر اشیاء جدایی ندارد).
این قاعده بر این اصل مبتنی است که وجود، حقیقتی بسیط است و مطلق، و هر بسیط مطلق، تمام کمالات وجودی را دارا می باشد و هر کمال و هر وجودی در آن مندرج است. بنابرین حقیقت خارجی «وجود» (نه مفهوم ذهنی آن) اولاً ـ بیش از یک چیز نمی تواند باشد (واحد و أحد است) ثانیاً ـ معنی ندارد که وجود (اصلی و حقیقی اولیه) ازلی نباشد و از پس نیستی بوجود آمده باشد. (هر وجود یک ایجاد کننده می خواهد) ثالثاً ـ وجود همه موجودات از آن اصل و ریشه وجودات جدائی ندارد و نیازمند و وابسته به آن است. رابعاً ـ مطلق است زیرا محال است چیزی را که اصل و جوهر و حقیقت وجود می نامیم دارای حد و مرز شود و مطلق و شامل (یعنی محیط) نباشد; زیرا حد و مرز نشانه احتیاج است و مطلق و کامل، محتاج نیست.
پس اساساً وجودی که همه موجودات از پرتو آن موجود می شوند، مطلق و خالی از عدم و نقص است، حتی در ذهن هم نمی توان آنرا مرکب از (وجود خود + عدم دیگرها) دانست; یعنی مثلاً اگر وجود مطلق و اصلی را A بدانیم و دیگر موجودات را B، باید گفت:A < B
و نمی توان گفت: A= ~ B زیرا در اینصورت او مرکب می شود از A+ ~B و این خُلف است چون وجود اولیه، وجودی واحد و مطلق فرض شده و ممکن نیست مرکب و نامطلق یعنی دارای حدّ (جدایی پذیری) باشد. وجود مطلق یا آفریدگار دیگر موجودات منطقاً بایستی دارای تمام کمالات وجودی و منزه از هر شائبه عدم و نقص باشد و می دانیم که ترکیب بمعنای نقص و عدم مطلق است.
حال وقتی این وجود (مثلاً A) مرکب از A و نفی B (B ~) نباشد باید نقیض آن یعنی BnA= باشد و این معنا می دهد که هر وجود بسیط (نامرکب) وجودی که در آن ترکیب راه نداشته باشد «کل الاشیاء» است، یعنی همه چیز را دربرمی گیرد.
این برهان را بصورت زیر هم می توان بیان کرد:
۱) همه اشیاء، دارای دو اعتبار مستقل هستند، بیک اعتبار، دارای وجودند و «خودشان» هستند; و باعتباری دیگر «غیر خود» نیستند. این دو اعتبار مستقلند و هر یک جای منطقی خود را دارند.
ازاینرو هر ممکن، مرکب است از دو بخش مفهومی و منطقی، و «ترکیب» نشانه احتیاج و نقص است، زیرا هر جزء آن به جزء دیگر محتاج است و احتیاج علامت «امکان» یا عدم ضرورت است.
۲) واجب الوجود، چون وجود محض است و وجود خالص بمعنای کمال مطلق و عدم احتیاج به چیز دیگر (ولو در وهم و خیال انسان) میباشد، پس بسیط است و نمی توان او را به دو بخش «خود» و «نه غیر» تقسیم ذهنی کرد. پس: ۳ـ بسیط الحقیقه، «واجد تمام کمالات و جنبه های ایجابی همه موجودات است» با آنکه عین آن اشیاء نیست.
برهان دیگر:
۱) همه موجودات معلول و مخلوق واجب الوجود می باشند; یعنی هر درجه ای از وجود را داشته باشند، آنرا از واجب الوجود و حقیقت مطلق گرفته اند.[۱۰]
۲) چون مُعطی (دهنده) کمال محال است فاقد آن کمال باشد، پس واجب الوجود حائز تمام کمالات (یعنی جنبه های مثبت) معلولات خود می باشد، اما نه پراکنده بلکه بنحو بسیط و یکجا و واحد.
ملاصدرا در این باره مثالی می زند و می گوید اگر خطی نامتناهی فرض شود که وجود دارد، آن خط نامتناهی از تمام خطوط کوتاه و بلند دیگر به اطلاق نام «خط» اولیتر است، زیرا در عین وحدت خود جامع همه جنبه های خطی (وجودی) آنها هست بدون آنکه حدود و محدودیتهای (نقصهای) آنها را داشته باشد.
مقصود از این قاعده این نیست که ذات واجب الوجود، عین ذات همه اشیاء و موجودات است و همه موجودات را می توان به ذات او اسناد داد، بلکه مقصود اینستکه چون در همه موجودات، جهاتی وجودی و کمالی و همچنین جهاتی سلبی و نقصی هست، تمام جهات کمالی و وجودی موجودات که از تجلّی ذات و وجود اصیل واجب الوجود حاصل شده بصورت بسیط و واحد در ذات واجب الوجود هست بدون آنکه نقصها و جهات سلبی آنها در او باشد. و چون شیئیت و حقیقت شیء به جنبه وجودی است و نقص، همان سلب و عدم است، پس همه اشیاء در ذات شیء بسیط حضور دارند و حقیقت بسیط و وجود محض، خود بخود همه چیز است، بدون آنکه عین ماهیت آنها باشد.
یکی از نتایج این قاعده ثبوت «جمال مطلق» بودن واجب الوجود و حقیقت بسیط است، زیرا جمال چیزی جز فقدان نقص نیست و فقدان نقص یا کمال ویژگی وجود مطلق یا واجب الوجود است. این اصل می تواند در فلسفه زیبایی شناسی اصول و نتایج دیگری را بدست دهد.
نتیجه دیگر آن، علم مطلق و ازلی خداست، زیرا بنابرین قاعده واجب الوجود که «کل الاشیاء است» منطقاً بر همه موجودات «احاطه وجودی» دارد و در جزء جزء آنها هست بدون آنکه جزء ماهیت آنها شود، چون وجود ـ از جهت وجود بودن و از جنبه ایجابی (و نه سلبی) خود ـ از وجودات دیگر جدائی ندارد و وجود همواره و در همه اشکال خود «وجود» است، همانگونه که فروغ خورشید از روشنایی روز جدا نیست.
وجود مطلق منطقاً و در طبیعت فلسفی خود قاهر و غالب بر همه چیز است و قدرت و صفات دیگر خداوند نیز از مطلق و بسیط بودن وجود خداوند سرچشمه می گیرد.
ج) امکان فقری
یکی از نتایج قاعده اصالت وجود، تقسیم دقیقی است که ملاصدرا برای وجود نموده و آنرا به سه نوع تقسیم کرده باینصورت:
۱) وجود موجود، برای خود او و قائم به خود اوست (که به آن وجود نفسی یا محمولی می گویند).[۱۱]
۲) وجود موجود، برای چیز دیگری است مانند وجود اوصاف و اعراض (همچون سفیدی برای کاغذ); زیرا، گرچه مثلاً برای سفیدی وجودی مستقل فرض و اعتبار می کنیم ولی وجود سفیدی جز در کاغذ تحقق و حصول ندارد و محمول و صفتی برای کاغذ است (برخلاف نوع اول که «وجود» موضوع بود و هستی او به خودش مربوط میشد).
۳) وجودی که در رابطه و در نسبت بین موضوع و محمول یافت می شود (که در فارسی به «است» و در انگلیسی به «is » نشان داده می شود). این وجود، هیچ استقلالی از خود ندارد و آنرا حتی مانند اعراض و صفات نمی توان در ذهن بتنهایی فرض کرد. این وجود چیزی جز ارتباط با موضوع (یعنی وجود اصیل) نیست و بخودی خود، سهمی از وجود ندارد.
در فلسفه اسلامی به وجود قسم اول و دوم «معنای اسمی» یعنی دارای استقلال در ذهن و به وجود قسم سوم «معنای حرفی» نام داده اند، زیرا مانند حروف ربط و حروف اضافه بتنهایی معنایی نمی دهد.
ملاصدرا با ظرافت بسیار این بحث را به مبحث علت و معلول کشانید.
وی می گوید امکان، دو حوزه دارد: یکی امکان در ماهیات که فلاسفه آنرا در کنار وجوب و امتناع می آورند و در منطق موجهات بکار می رود، و دیگر امکان در حوزه موجودات خارجی.
رابطه بین علت و معلول همواره یک رابطه بصورت اعطای وجود از طرف علت به معلول است. علت واقعی همیشه هستی بخش است; بنابرین وجود معلول دائماً محتاج و پیوسته به وجودی است که علت عطا کرده (همانطور که وجود یک شکل هندسی در ذهن شما بستگی به توجه خلاّق شما دارد و اگر توجه شما به چیز دیگری برود آن شکل هم معدوم می شود).
پس اینگونه نیست که موجودات خارجی که معلول خداوند متعال می باشند ـ و او وجود محض و حقیقی و علت تام و حقیقی همه آنهاست ـ با خود وجودی مستقل داشته باشند (آنگونه که ما در صفات و اعراض قبول داریم)، بلکه نسبت همه موجودات با واجب الوجود، نوعی «ربط محض» است و دیدیم که «وجود رابط» در تمام آنات و لحظات، فقیر و محتاج به وجود موضوع (موجود در گزاره) است و از خود چیزی ـ یعنی وجودی ـ ندارد.
ملاصدرا اینگونه رابطه معلولات (یعنی همه ممکنات و موجودات) را نوعی امکان ولی ویژه حوزه وجودشناسی می داند و آنرا «امکان فقری» می نامد و بجای علت و معلول ـ که نوعی دوگانگی را نشان می دهد و ذهن را به این اشتباه می اندازد که معلول هم وجودی مستقل در برابر علت دارد، او اصطلاح «امکان فقری» را بکار می برد.
در این نگاه، ممکنات و موجودات نه «فقیر» که خود «فقر» هستند و نه فقط در اصل ایجاد محتاج علتند بلکه در بقاء خود نیز دائماً به علت محتاجند.
این نگاه عمیق فلسفی به علت و معلول با استدلال فلسفی که وی در جاهای مختلف اسفار آورده یکی از ویژگیهای مکتب ملاصدراست. باید دانست که امکان فقری ـ برخلاف امکان منطقی ـ نه فقط نقطه مقابل ضرورت و وجود نیست بلکه عین آنست و فرض آن به فرض وجود و رابطه وجودی بستگی دارد.
امکان فقری یک بینش عرفانی است که ملاصدرا آنرا به فلسفه وارد ساخته و شکل فلسفی به آن داده است. در نظر عرفان اسلامی، فقط خداوند متعال است که سزاوار نام «وجود»، و اصل وجود و منبع آنست و جهان و موجودات دیگر جهان همه تجلیات و ظهورات آن وجود هستند. ملاصدرا این تعبیر را در قالب علت و معلول آورده و می گوید، همواره علت اصل است و معلول، چون نیازش به علت در دریافت وجود است و نه چیز دیگر، بنابرین بدون علت هیچ است و تابعی از علت و تطورات و تجلیات آن می باشد.[۱۲]
مسئله لزوم سنخیت موجودات و ممکنات با واجب الوجود و معلولات با علت خود نیز با این استدلال روشن می شود. باید دانست که علت در این مبحث علت تام و کامل است.[۱۳]
د) حرکت در جوهر
اصل وجود حرکت را کسی انکار نکرده ولی فلاسفه آنرا در چهار مقوله از مقولات دهگانه ارسطو ـ یعنی کمّ و کیف و وضع و أین ـ می دانستند. از همه واضحتر حرکت در مکان (حرکت در أین) است، حرکت اشخاص و خودروها و پرواز پرنده ها همه دلایل وجود اینگونه حرکت هستند. حرکت در کمیّت (یا اندازه) نوع دیگری است که به آن رشد هم می گوییم. نمونه آن، رشد یک کودک و رسیدن به حد بلوغ و کمال یا رشد یک نهال و تبدیل شدن به یک درخت است. در انسان، درخت و جانداران دیگر، نوعی دیگر تغییر حالت و کیفیت دیده می شود که در فلسفه به آن حرکت در کیفیّت (چگونگی) می گویند. مانند تغییرات و تحولات ظاهری یا شیمیایی در رنگ و طعم و شکل میوه یا انسان و مانند آنها، یا تحولات و تغییرات تکاملی درونی مانند تغییرات روانی.
نوع چهارم، حرکت جسم بدور خود و دور محور معین است مانند حرکت چرخها و چرخ دنده و حرکات وضعی و فیزیکی اجسام، که به آن حرکت در وضع می گویند.
فلاسفه در این چهار مقوله به امکان وجود حرکت اقرار داشتند ولی جوهر یا ذات اشیاء را که کمّ و کیف و وضع به آن مربوط بود ثابت و بیحرکت می دانستند و باور یا جرأت و توان آنرا نداشتند که حرکت در جوهر و ذات (نه حالات) اشیاء را ثابت و حتی اظهار و ادعا کنند. حتی ابن سینا فیلسوف بزرگ قرنها نیز آنرا بشدت انکار می کرد و معتقد بود که اگر حرکت در جوهر را بپذیریم، هر جوهر با آن حرکت، از خود و هویت خود خارج و به چیز دیگری غیر از هویت سابق خود تبدیل خواهد شد.
ملاصدرا برای اثبات حرکت در جوهر اشیاء برهان ساده ای آورد. وی گفت اگر در جوهر اجسام و نهاد اصلی آنها ـ که کم و کیف و وضع و این حالات و اوصاف آنها می باشند ـ حرکت نباشد محال است که در اوصاف یا حالات و اوضاع چیزی از آن حرکت حاصل شود، زیرا جوهر نسبت به اعراض حکم علت را برای معلول دارد و محال است علت از معلول جدا باشد (وگرنه علت و معلول نخواهد بود) و معنی ندارد که معلول ـ که نوعی تجلی وجود علت است بر علت برتری یابد.
نوعی هماهنگی و وحدت رفتاری بین این اعراض متحرک چهارگانه نیز دیده می شود که[۱۴] خود گواه هماهنگی و وحدت آنها با جوهر و اصل آنهاست، مثلاً رشد میوه (که یک حرکت کمی است) عادتاً همراه با تغییر رنگ و طعم می باشد (که یک حرکت کیفی است). صفات جسم از ذات آن جدا نیست، پس چگونه ممکن است که در یک چیز، هم حرکت باشد و هم نباشد؟!
این مسئله بصورت نظری محض (و بدون استدلال فلسفی) سابقه دیرینه داشت و در فلسفه ایران باستان و یونان قدیم موجود بود، هراکلیتوس[۱۵] ـ اهل آسیای صغیر (۴۷۵ ـ ۵۳۵ ق.م) ـ به حرکت ثابت و مستمر طبیعت معتقد بود و معروف است که می گفت: «در یک رودخانه دو بار نمی شود وارد شد / و یک گل را دو بار نمی شود بوئید». در عرفان اسلامی نیز بعنوان «خلق مدام» و «تجدد امثال» به این حرکت دائمی و وجود لحظه بلحظه اشاره شده و بهره های اخلاقی و پرورشی از آن گرفته شده است. اعتقاد به وجود دمبدم که می گوید جهان، مانند نبض و قلب دارای ضربان است و به آن «حال» می گفتند نزد عرفای مسلمان بوسیله کشف و شهود ثابت شده بود و برخی اعتقاد دارند که در فلسفه چینی و مکتب ذِن نیز سابقه داشته.[۱۶]
اما از دید فلسفه مشائی حرکت در جوهر آنچنان بنظر غیرقابل اثبات می آمد که حتی نابغه دوران ابن سینا آنرا محال می پنداشت و گمان می کرد که اگر جوهر اشیاء حرکت داشته باشد ماهیت آن به ماهیتی دیگر تبدیل و در نتیجه هویت و ذات شیء عوض خواهد شد.
ملاصدرا از دو نظریه اصالت وجود و تدرّج و «مشکک» بودن وجود بهره گرفت و اثبات کرد که طبیعت جوهر هر موجود مادی (که خمیر مایه و اصل آن یک وجود محدود است)، اولاً قابل اشتداد است (چون حرکت وجود بطور تدریجی است و هر وجودی قابل اشتداد یعنی قابل حرکت می باشد) و ثانیاً متحرک بالذات است، زیرا طبیعت و ساخت و ماهیت اشیاء بر دو گونه است: یک گونه جوهرهای غیرمادی (مجرد) که چون مادی نیست بنابرین ثابت و ایستاست ولی این مخصوص اشیاء غیرمادی است و اما گونه مادی اشیاء تماماً دارای طبیعتی ذاتاً سیال و متحرک است یعنی وجود آن تدریجی و مرحله بمرحله و گام بگام است نه ناگهانی و «دفعی». اگر وجود موجودات مادی سیال نبود تکاملی در کار نبود (هیچ نهالی درخت نمی شد و هیچ نوزادی به بلوغ نمی رسید) و زمان[۱۷] ـ که فلاسفه پیشین (و فیزیکدانان پیش از فیزیک نسبیت) گمان می کردند، (مانند مکان) وجود عینی دارد و ظرفی ثابت برای اشیاء است و حوادث در آن ظرف واقع می شود ـ بنظر ملاصدرا وجود عینی ندارد بلکه انتزاعی است و از حرکت جوهری اشیاء و پدیده ها انتزاع می شود.
با این استدلال ثابت می شود که حرکت جوهری اشیاء، ذاتی آنهاست نه عارضی و بهمین دلیل علت خاص نمی خواهد و سؤال بردار نیست، و نمی پرسید: چرا جوهر مادی حرکت دارد؟ زیرا مانند آنستکه بپرسیم چرا آب مرطوب است؟ و چرا روغن چرب است؟ و اینگونه سؤال بیمعنی است، زیرا مانند آنستکه بپرسند آب چرا آب است و روغن چرا روغن است؟
چیزی که ذات و نهاد درونی آن ـ و بتعبیر فلسفی، «ماهیت» آن ـ سیّال و روان است، چیزی جز نابودی نمی تواند جلوی حرکت او را بگیرد.نظریه نسبیت عمومی در فیزیک نوین نظریه فلسفی ملاصدرا را تأیید کرد، زیرا در آن نظریه، زمان جزئی از هر چیز، و بتعبیری، بُعد چهارم آن است و هر چیز، زمان خود را دارد.
اشکالی که در فلسفه مشائی وجود داشت و ملاصدرا آنرا اصلاح و دگرگونه کرد این بود که فلاسفه مشائی معتقد بودند که تغییرات در جوهر یا در اعراض همواره بصورت فانی شدن جزء سابق و موجود شدن جزء دیگری بجای آنست و باصطلاح فلسفه اسلامی بصورت «خلع و لُبس» است (درست مانند اینستکه انسان باید اول پالتوی خود را دربیاورد تا بتواند پالتوی دیگر را بپوشد) بهمین سبب بود که فکر می کردند اگر جوهر حرکت داشته باشد باید اول جوهر الف (A) از بین برود تا جوهر ب (B) جای آنرا بگیرد، اما ملاصدرا با اصل حرکت در جوهر ثابت کرد که جوهر بودن جوهر و نحوه آفرینش آن بصورت افزوده شدن درجه شدید بر درجات ضعیف سابق است و باصطلاح او «لُبسِ بعد از لُبس» می باشد، (همانطور که طبق منطق فازی می توان نور یک چراغ صد شمع را با دکمه ای، تبدیل به صدویک و صد و دو... و بالاتر کرد بدون آنکه لازم باشد چراغ صد شمع اول بکلی خاموش و سپس چراغ پرنورتر روشن شود); زیرا این خاصیت وجود و نور است که بدون آنکه ماهیت آن عوض شود اشتداد می پذیرد. و اصل تکامل در انسان و جهان همه بر اساس همین حرکت اشتدادی و ذاتی بودن آن برای انسان است.
بنابر استدلال ملاصدرا حرکت در جوهر هرگز سبب تغیر ذات آن نمی شود و مثلاً همه بخوبی درک و احساس می کنند که علی رغم تغییراتی که مدام در طول زندگی طولانی آنان یا دیگران رخ داده، خود و دیگران، همان هستند که بودند. ما وقتی اشخاص را پس از سالهای دراز می بینیم نمی گوییم با شخص دیگری روبرو شده ایم بلکه می پذیریم که او همان شخص چندین سال پیش است.
اگر وحدت در جوهر ـ جوهری که متحرک است ـ بسبب حرکت آن حفظ نمی شد بایستی در عَرَضها نیز همان را معتقد شویم; مثلاً وقتی نهالی درخت می شد بایستی قبول می کردیم که این درخت تناور همان نهال سابق نیست و حال آنکه هیچگاه هیچکس چنین تصوری نمی کند و اگر کسی دیگر ادعا کند که این درخت میوه دار متعلق به اوست و این همان نهال قدیمی نیست، هیچ مقام حقوقی آنرا نمی پذیرد، بلکه بالعکس رفع اشکال در عَرَضها با آنستکه حرکت آنرا مستند به حرکت در جوهر بدانیم و قهراً برای جوهر متحرک، وحدت در همین استمرار را قائل باشیم.
با نظریه حرکت جوهری، ملاصدرا توانست مسائل دیگری را در فلسفه حل کند، از جمله یکی مسئله «حدوث و یا قدم جهان» بود که کلید حل آنرا فلاسفه و متکلمین بدست نیاورده بودند و دیگر مسئله ربط حادث به قدیم، یعنی ربط جهان و کیهان و همه موجودات، (که باصطلاح فلسفه همه آنها «ممکن» هستند) با خداوند که قدیم و واجب الوجود است. همه موجودات معلول و حادثند و هر حادث بگونه ای قابل قبول بایستی به علت و خالق آنها که قدیم است مربوط شود، چگونه ممکن است قدیم با حادث سنخیت و همسازی داشته باشد؟
مسئله دیگری که با حرکت جوهری اثبات شد، نظریه دیگر ملاصدرا درباره نفس انسان بود که بعقیده وی از جسم انسان روئیده شده ولی با حرکت تکاملی ترقی کرده و از ماده بی نیاز می گردد.
ما در همین نوشتار به این مبانی ملاصدرا نیز اشاره خواهیم کرد.
این نظریه نتایج عالی و کارسازی را برای فلسفه آورده است، مانند:
۱) پویائی جهان یعنی همان طبیعت. طبیعت صدرایی ـ برخلاف طبیعت ارسطوئی ـ پویاست.
۲) حرکت طبیعت هدفدار است و جهان را با تمام موجودات آن بسوی کمال می برد.
۳) ماهیت زمان و تا حدودی نسبیت آن روشن می شود و میتوان تعریف دقیقی از زمان بدست آورد.
۴) تکامل را یکی از کارکردها و ضرورتهای جهان می داند.
۵) حرکت را اتصالی، خطی، زنجیره ای می داند. بنظر ملاصدرا منحنی یا سیر خطی و یکسویه طبیعت (و باصطلاح: حرکت قطّعیه) ماهیتی حقیقی و عینی است و نه خط فرضی و خیالی. و زمان را همین خط ترسیم می کند.
هـ) مثل افلاطونی
یکی از مسائلی که سابقه تاریخی طولانی پشت سر دارد، و اگر چه بنام افلاطون شهرت یافته ولی یکی از مسائل اصولی فلسفه اشراقی و حکمت ایران باستان و حکمای پیش از سقراط Pre-Socratics بوده، مسئله مُثُل نوری یا مُثُل الهی معروف به مُثُل افلاطونی است.
این مسئله در فلسفه اسلامی ایرانی جایگاه مهمی یافت و اگر چه برخی از فلاسفه مانند ابن سینا آنرا نتوانستند بپذیرند ولی عده ای دیگر از جمله سهروردی، میرداماد و ملاصدرا اصل آنرا پذیرفتند ولی در تفسیر آن به راههای مختلفی رفتند.
ملاصدرا بهمانگونه که برخی دیگر از مسائل مهم فلسفه اشراقی را ـ که حکمای اشراقی رسم بر آن داشتند که بدون استدلال و فقط بصورت یک نظریه و گفتار آنها را بیان کنند ـ بصورت یک مسئله فلسفی رسمی درآورد و برای اثبات آنها از استدلالهای منطقی استفاده کرد، این مسئله را نیز که افلاطون در برخی آثارش ذکر کرده بود[۱۸] ببحث گذاشت و با اصول فلسفی خود آنرا توجیه و تفسیر و اثبات کرد.
ملاصدرا می گوید افلاطون، بپیروی از استادش سقراط ـ معتقد بود که همه موجودات محسوس و مادی در طبیعت این جهان، نماد و صورتی مشابه در جهان دیگر دارند که غیر مادی است و برخلاف موجودات مادی این جهانی، جاویدان است و خرابی و نابودی ندارد، و نام آنرا «مثل الهی»[۱۹]گذاشت. فلاسفه مسلمان هر یک بگمان و اندیشه خود برای این مُثُل، معنایی ساختند، مثلاً فارابی آنرا همان صورتهای موجود در علم الهی دانست و ابن سینا آنرا با کلی طبیعی یا ماهیات تطبیق نمود، و سهروردی آنرا عقول موازی و عرضی معنا کرد، عقولی که منشأ حصول اشیاء مادی هستند. برخی دیگر آنرا موجوداتی مثالی معلّقه و اشباحی که در عالم مثال (بین عالم ماده و عالم عقول) هستند، معرفی کردند.[۲۰]
ملاصدرا پس از ردّ این برداشتها، آنرا بروش خود تعریف و اثبات مینماید. وی نخست به این نکته اشاره می کند که مُثُل مورد نظر افلاطون، حقایقی غیرمادی است که کاملاً با اشیاء خارجی، همنوع (و از یک نوع) می باشد و ماهیتی جدای از آنها نیست; از اینرو بوده است که در فلسفه ایران باستان مثال هر چیز را به همان نام می خواندند. مثلاً نام مثال برای آب را «خرداد» و مثال درختها را «مرداد» و مثال گیاه مقدس «هوم» را «هوم ایزد» گذاشته بودند. (یعنی فرشته ای که نام آن هوم است و فرشته ای که نام آن خرداد یا امُرداد است).
از اینرو، بایستی مُثل افلاطونی را یکی از افراد هر نوع بدانیم که امتیازش بر افراد دیگر نوع بآنستکه به ماده و محل نیازمند نیست و از هر جهت کامل و تمام است و مخلوق اصلی و اولی و سرسلسله هر نوع می باشد، و اشیاء مادی این جهانی افرادی دیگر از آن نوعند که چون مقید به ماده و نقصهای آن شده اند موجوداتی ضعیفتر و ناقصترند.[۲۱] وی می افزاید که از دیدگاه اصالت وجود (و مشکک بودن آن) مانعی ندارد که برخی از افراد یک نوع قویتر و کاملتر از فرد یا افراد دیگر همان نوع باشند. ضمناً باید توجه داشت که این مُثُل الگو و «قالب» افراد دیگر نیز نمی باشند بلکه مماثل آنها هستند.
ملاصدرا برای اثبات فلسفی این نظریه چند برهان فلسفی آورده که در کتب اسفار و الشواهد آمده است.
یکی از نتایج فلسفی نظریه مُثُل، تعریف وجودشناختی «کلی» است: مشائین کلی را در حد یک مفهوم که فقط قوه عقل آنرا ادراک می کند تنزل دادند و برخی در حل مسئله «کلی» خود را از بار استدلال رهانیده و معتقد شدند که کلی هر چیز تجریدشده ذهنی اشیاء خارجی از خصوصیات و مشخصات هر فرد جزئی است و بتعبیر دیگر با حذف تمایزهای درون ـ نوعی و ویژگیهای شخصی، چیزی بنام کلی (در برابر جزئی) بدست می آید. «کلّی» در این تعبیر امری غیر واقعی و انتزاعی و ذهنی محض بود. و حتی اسمیون «Nominalists» و گروهی دیگر در اروپای قرون وسطی به اینهم قانع نشده و «کلیات» را مشترک لفظی و مانند هر لفظ مشترک بین چند معنا مشترک دانستند و پشت پا به مکتب اشراقی زدند.
اما کلی در نظر اشراقیون نه «مفهوم» بلکه یک «حقیقت» خارجی بود و معروف است که افلاطون نام آنرا مُثُل گذاشته بود.
در این تفسیر فرق هویت کلی با جزئی در آنستکه چون «جزئی» محدوده ای کوچک از وجود را داراست و مقیّد به قیودی مادی است از اینرو با ادراک انسان نزدیکی بیشتری دارد و روشن و شفاف ادراک می شود ولی کلّی بسبب تجرد از ماده، دارای آنچنان وسعت دامنه وجودی (بسبب نداشتن نقایص هویات مادی) است که یک موجود مادی مانند انسان در شرایط مادی این جهان نمی تواند آنرا دقیق و شفاف ببیند و ادراک کند، همانگونه که تصویر منظره یا جسم بزرگ را نمی توان آنگونه که هست در آینه ای کوچک دید و طبعاً تصویری مبهم دریافت خواهد کرد.
«کلیات»، برابر این نظریه، از آنرو با عقل ـ آنهم بظاهر، بصورت یک مفهوم گسترده و عام ـ ادراک می شوند، که مُثُل و عقل هر دو از حیث تجرّد و دوری از ماده با هم تناسب بیشتری دارند نه آنکه کلیات صرفاً یک مفهوم باشند.
ملاصدرا با اشراقیون در این عقیده موافق است و می گوید در عین اینکه ما با نوعی کلی (کلی طبیعی) که بالعرض و از فرد فرد افراد آن انتزاع می شود و بالذات موجود نیست، با دیگران (مشائین) موافقیم ولی کلی عقلی در جای خود حقیقتی مستقل است گرچه نگاه انسان به آن در شرایط مادی، آن حقیقت را بصورت شبحی نشان می دهد که فاقد مشخصات موجود در اشیاء مادی است و مشترک و عام بنظر می رسد و با بیشتر از یک چیز اشتباه می شود و ما این ابهام حاصل از این نگاه از دور را کلیّت می نامیم. درست مانند آنکه درخت سروی را در فاصله دور و محیط مه آلود ببینیم که در مرتبه اول بصورت شیء کلی بنظر می آید و ممکن است مشترک بین سنگ یا درخت یا انسان باشد. این شمول و اشتراک ناشی از ابهام آن ـ که مصداق «کلّیت» است ـ چیزی جز اشتباه ما نیست و گرنه وقتی مه و غبار برطرف شود و ما به آن نزدیک شویم نه فقط آنرا درخت بلکه دقیقاً درخت سرو خواهیم دید.
وی در دنبال این مثال می گوید مناط کلی بودن و عموم برای ادراک کننده زمینی ضعف دید و وجود بینندگان است و انسان با توان ضعیف عقل خود از حقایق غیرمادی بیش از یک «مفهوم» ادراک نمی کند.
تمام این وضع در شرایطی است که انسان با علم حصولی و با حواس جسمانی خود و در وضع مادی بخواهد به این مُثُل برسد، اما برای کسانی که با علم حضوری آنرا ادراک کنند بگونه ای روشن و مشخص آنرا خواهند دید. ملاصدرا که خود او مانند سهروردی و افلوطین به مرحله تجربه مذکور رسیده بود، در مبحث کلیات، رأی افلاطونیان را ترجیح می دهد و معتقد است که دو گونه کلی قابل ذکر است: کلی طبیعی که مصداق آن افراد خارجی است و کلی یا مُثل نوری که بسبب گستردگی وجود در آنها و نبود قیود مادی به وضعیت «مطلق» می رسد و وجودات کوچکتر از خود را تحت الشعاع شمول و جامعیت خود قرار می دهد.
در نظام فلسفی ملاصدرا از این نظریه نتایج دیگری هم گرفته شده است.
و) عشق
عشق در ادبیات عرفانی اسلامی و ایرانی غیرقابل تعریف شمرده شد. و از روی ناچاری می توان آنرا در مفهوم کلی و عام آن، حالتی همراه با جاذبه دوسویه بین دو چیز، و در مفهوم خاص انسانی آن، حالتی ناشی از جاذبه و میل شدید بین نفوس انسانی معرفی کرد. در فرهنگها آنرا به حُبّ شدید معنی کرده اند.
● ملاصدرا و متافیزیک عشق
عشق انسانها را می توان به دو دسته عمده یعنی: عشق طبیعی و عشق متعالی تقسیم کرد.
عشق طبیعی و روانشناختی کششی مقتضای غرایز طبیعی است که بر اساس نوعی تناسب روحی و ناخودآگاهانه برای تأمین اهداف و غایات طبیعت، از جمله حفظ نسل بوجود می آید و آنرا در روانشناسی باید بررسی کرد.
عشق متعالی، که بر اصول فلسفی و عرفانی بنا شده و از مسائل فلسفه و متافیزیک شمرده می شود.
چون ملاصدرا در کتاب بزرگ خود «اسفار» فصلهایی را به عشق اختصاص داده و از دیدگاه فلسفه و عرفان به آن پرداخته در اینجا بنظریه او اشاره ای می کنیم:
متافیزیک عشق ملاصدرا مانند همه مباحث دیگر او بر قاعده اصالت وجود و تدرّج وجود بنا شده و همانگونه که می دانیم «خیر» و «زیبایی» را او مانند عده ای از فلاسفه، همان وجود می داند، زیرا هر جا وجود باشد، عدم و نقص و شرّ (که همه یک معنا را دارند) دیده نمی شود و کمال و «خیر» خودنمایی می کند. خیر و کمال و جمال اموری وجودی هستند که مطلوب انسان می باشند. «جمال» همان فقدان عیب (یعنی همان کمال و خیر) است و در یک کلمه همه اینها در «وجود» خلاصه می شوند. وجود، عشق می آفریند. هر جا وجود باشد، عشق هم هست.
ملاصدرا در طلیعه مباحث مربوط به عشق می گوید: خداوند متعال در آفرینش همه موجودات، از هر گونه، هدف و کمالی تعیین و مقرّر کرده و در غریزه و ذات او انگیزه و شوقی برای رسیدن به آن درجه کمال، که پایان خط وجود اوست، گذاشته است، که نام آنرا عشق می گذاریم.[۲۲]
این انگیزه ذاتی است که در او «حرکت» بوجود می آورد و همین حرکت است که اگر به نهایت طبیعی خود برسد، آن موجود را به کمال و هدف طبیعی خود از آفرینش می رساند. بنابرین بنظر او عشق با این مقدمه، مخصوص انسان نیست و همه چیز را باید دارای عشق غریزی دانست.
در اینجا دو حقیقت مهم دیگر نیز هست: اول آنکه عشق، حتی بدون شوق و نیاز طبیعی هم وجود دارد، آنجا که کمال حقیقی یعنی وجود مطلق (که نام دیگر آن واجب الوجود است) باشد، زیرا وجود، عین زیبایی است و وجود مطلق، جمال مطلق است و چون بین عشق و جمال یعنی در «وجود» ناب و مطلق، رابطه و نسبتی مستقیم هست، پس واجب الوجود به خود عشق میورزد و بالاتر آنکه عشق او به خود منشأ همه عشقهای دیگر است و او هم عاشق و هم معشوق است.
دوم آنکه مخلوق و معلول این وجود ناب هم بنسبت وجود و کمالی که از آن منبع دریافت کرده معشوق اوست و از اینجاست که خداوند مهربان، همه مخلوقات خود را بر اساس یک قاعده عمومی دوست دارد.
بنابر آنچه گفته شد، وجود، منشأ کمال و جمال است و سرچشمه این جمال و کمال خود واجب الوجود است و عشق لازمه این کمال و جمال می باشد; از اینرو:
۱) واجب الوجود نیز عاشق خود است زیرا بیشتر از همه به جمال خود آگاه است.
۲) همه موجودات که محدودیت و نقص ذاتی در وجود دارند بانگیزه وصول به کمال، ندانسته به واجب الوجود عشق میورزند و همه کمالجوییهای بشر و افزون طلبیهای او به همین انگیزه خداجویی مربوط می شود و عشق به هر چیز باشد نهایتش واجب الوجود و وجوب ناب است.
۳) وجود ناب که علت همه هستیهاست، همه چیز و همه کس را دوست دارد و به آنان عشق میورزد و عشق علّت، به معلول بیشتر از عشق معلولات و مخلوقات به خودشان می باشد.
یکی از نقاط مهم متافیزیک ملاصدرا آنستکه می گوید بین وجود و عشق و حیات (زنده بودن) رابطه ای مستقیم هست، زیرا وجود در نظر ملاصدرا مساوی است با حیات و علم و قدرت. هر چه درجه وجودی در چیزی بیشتر باشد، حیات او قویتر و آگاهی و قدرت او نیز بیشتر است. بنابرین، همه موجودات ـ حتی جمادات دارای نوعی حیات صامت هستند.[۲۳]
چون ثابت شود که همه چیز دارای حیات و شعور و آگاهی است، ناگزیر ثابت می شود که دارای انگیزه و شوق به کمال است یعنی عشق در او انباشته شده است. عشق مانند زنجیری همه چیز را بهم مرتبط می سازد: «اجسام» عاشق «طبیعتند» و طبیعت یعنی جهان ماده، عاشق «نفس مُدبِّر» خود است و نفس عاشق «عقلانیت» است که کمال اوست و عقول و نفوس و طبایع و ذرات همه عاشق و شیدای «واجب الوجود» و وجود ناب هستند که کمال مطلق و غایت و نهایت سیر و سیلان همه اشیاء است و همین عشق متقابلاً از بالا به پایین جاری و ساری است، زیرا گفتیم که هر علت، عاشق آثار وجود خود یعنی معلولات و مخلوقات خود است.
بنابر این نظریه متافیزیکی، سراسر جهان را عشق فرا گرفته و هر جا وجود و حیات و زیبایی باشد، عشق موج می زند و همین دیدگاه است که به زندگی انسان معنی و لذت می دهد و روح عرفان اسلامی و مکتب ملاصدرا با خمیرمایه ای از عشق آغشته است.
با آنکه عشق «کلام آخر» در عرصه وجود است، اما مبانی و نظرات فلسفی و عرفانی ملاصدرا هنوز بپایان خود نرسیده و ما آنرا در جای دیگری عرضه خواهیم کرد.

نکات [۱]. برخی از فضلا ترجمه کتاب المشاعر ملاصدرا به فرانسه (les Penetration Metaphisiques) نوشته هانری کُربن را نزد هایدگر دیده بودند و بعید نیست که وی تحت تأثیر ملاصدرا بوده است.
[۲]. در اصطلاح فلسفه اسلامی به آن مشکّک بودن وجود می گویند، که مرادف Amphibola یونانی و Ambiguusلاتینی است و امروزه گاهی از تشکیک وجود به Ambiguity تعبیر می شود.
[۳]. در مفهوم وجود (از جهت مفهوم بودن نه مصداق بودن) تشکیک و تدرّج معنا ندارد.
[۴]. شاید برای آنکه حکومت خلفا بدینوسیله با باطنیه که وارث حکمت اشراقی بودند، مقابله فرهنگی کرده باشند.
[۵]. منطق فازی Fuzzy در فیزیک هم از نظریه تدرج وجود الهام گرفته است.
[۶]. اصطلاحی که هایدگر در فلسفه خود بکار برده است.
[۷]. ملاصدرا در یک تحلیل ظریف فلسفی ثابت کرد که وجود واجب الوجود ـ و اصولاً وجود در واجب الوجود ـ با وجود ممکنات تفاوتی دارد.
[۸]. مثلاً رطوبت در همه اشیاء مرطوب را به آب نسبت می دهیم ولی رطوبت برای آب ذاتی است یعنی زائد بر ذات او نیست. پس رطوبت برای آب «واجب و ضروری» است و برای اشیاء مرطوب دیگر «ممکن».
[۹]. چون وجود برای واجب الوجود، ذاتی است، منطقاً به اثبات نیاز ندارد و بنابر قاعده فلسفی «الذاتی لا یعلل» (ذاتی به علت نیاز ندارد) مفهوم واجب الوجود با وجود همراه است.
[۱۰]. خود وجود مطلق و ناب نیاز به علت ندارد بلکه ذات او اقتضای وجود را دارد و گرنه محال لازم می آید، و اصل هستی را انکار کرده ایم.
[۱۱]. کانت اینگونه وجود را در قضایا نادرست می دانست و می گفت وقتی وجود را محمول قضیه قرار دهیم چیزی بر موضوع نمی افزاید. ملاصدرا نزدیک دو قرن پیش از او جواب آنرا داده بود و می گفت: وجود در اینگونه قضایا (معروف به هل بسیط) موضوع ساز است و ثبوت موضوع را نشان می دهد، نه ثبوت محمول برای موضوع را.
[۱۲]. المشاعر، ص ۸۴، الشواهد الربوبیه.
[۱۳]. در فلسفه اسلامی علت را به اقسام و درجاتی تقسیم می کنند. در یک تقسیم علت به علت تام و کامل و علت ناقص تقسیم می شود. علت تامه علتی است که بدون مشارکت یا واسطگی چیزی معلول را ایجاد کند و علت ناقص علتی است که درواقع بخشی از علت باشد و بکمک چیز یا چیزهای دیگری تأثیر بگذارد. مثلاً والدین را نمی توان علت تامه وجود فرزند دانست یا اعمال بشر همه مشروط به وجود شرایط و نبود موانع است.
[۱۴]. بتعبیری دیگر رابطه جوهر با عرض قابل تشبیه به مَرکَب و سوار آن است و محال است که مرکب ساکن و سوار آن متحرک باشد و طی مسافت کند.
[۱۵]. سید محمد خامنه ای، سیر حکمت در ایران و جهان، ص ۷۹ فارسی، و ص ۵۹ انگلیسی.
Development of philosophy (wisdom) in Iran and in the world, P۵۹. Prof.S.M.Khamenei, SIPRIn Publication, Tehran.
[۱۶]. ر.ک: خلق مدام، نوشته ایزوتسو. وی می گوید استاد کائی Kai ژاپنی (۱۰۴۲ ـ ۱۱۱۷) نیز عباراتی شبیه عرفای مسلمان و نیز هراکلیتوس دارد.
[۱۷]. مشائین زمان را محصول حرکت افلاک می دانستند، ملاصدرا بظاهر آنرا انکار نمی کند ولی درواقع آنرا نپذیرفته و زمان را مربوط به حرکت جوهری می داند.
[۱۸]. ملاصدرا: حدوث العالم، ص ۱۸۴، چاپ بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، (SIPRIn)، ۱۳۷۸.
[۱۹]. eidos.
[۲۰]. الشواهد الربوبیة، ص ۱۹۱، چاپ بنیاد حکمت صدرا، (SIPRIn)، تهران، ۱۳۸۲.
[۲۱]. در مکتب ملاصدرا، هر ماهیتی که وجود آن و تحصل آن نیاز به طی مدارج قوه و فعل (و درنتیجه حرکت و زمان) نداشته باشد و وجود بالفعل باشد وجود کامل است. اما همه موجودات و افراد هر نوع اینگونه نیستند و باید مسیری را برای رسیدن به کمال در وجود طی کنند.
[۲۲]. اسفار، ج ۷، ص ۱۹۷، چاپ بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۰، تهران.
[۲۳]. Kenneth Ford در کتاب خود حرکات الکترونها را در اتم «رقص انرژی» نامیده. کاپرا Capra (در کتاب خود The TAO of Phisics پس از ذکر این مطلب، از یک کاهن تبتی نقل می کند که «تمام اشیاء انبوهی از اتمها هستند که با رقص و حرکات خود تولید اصوات و آواز می کنند». در قرآن نیز برای بیان اینکه همه ذرات جهان «ذکر» خدا را می گویند از کلمه «تسبیح» استفاده شده که مفهوم شناوری هم در آن هست. در ادبیات عرفانی فارسی (ایرانی) همه ذرات عالم در حال رقص و نشاط می باشند.

منبع : گیگاپارس