معرفت‌شناسی اصلاح‌شده

معرفت‌شناسی‌ اصلاح‌ شده، موضعی‌ در معرفت‌شناسی‌ دینی‌ است‌ كه‌ برخلاف‌ دیدگاه‌ قرینه‌گرایی‌ معتقد است‌ باور به‌ خداوند می‌تواند عقیده‌ای‌ واقعاً‌ پایه‌ باشد. براساس‌ دیدگاه‌ قرینه‌گرایی، باور به‌ خداوند فقط‌ هنگامی‌ موجه‌ است‌ كه‌ قرینهٔ‌ كافی‌ بر آن‌ اقامه‌ شده‌ باشد. مبنای‌ دیدگاه‌ قرینه‌گرایی، تمایز عقاید پایه‌ و غیرپایه‌ است. بر این‌ مبنا از آنجا كه‌ عقیده‌ به‌ خداوند در زمره‌ قضایای‌ یقینی‌ پایه‌ یعنی‌ اولیات‌ و محسوسات‌ نیست‌ بنابراین‌ تنها برمبنای‌ استدلال، پذیرفتنی‌ است. معرفت‌شناسی‌ اصلاح‌ شده‌ بر معیار سنتی‌ تفكیك‌ باورهای‌ پایه‌ از غیرپایه‌ شكل‌ می‌گیرد و اظهار می‌دارد هیچ‌ الزامی‌ وجود ندارد كه‌ ما تنها قضایای‌ اولی‌ و محسوسات‌ را پایه‌ بدانیم. همچنین‌ معرفت‌شناسی‌ اصلاح‌ شده، مباحثی‌ را در باب‌ انواع‌ وضعیت‌ معرفت‌ ایجابی‌ از جمله‌ عقلانیت‌ باطنی‌ و مجوز مطرح‌ می‌كند. در این‌ مقاله، پلنتینجا پس‌ از ارائه‌ مطالب‌ فوق، با توضیح‌ عقلانیت‌ باطنی‌ و مجوز و بیان‌ شرایط‌ آنها و نیز تطبیق‌ آنها بر باور به‌ خداوند، مدعای‌ خود را نتیجه‌ می‌گیرد.‌ ‌
یكی‌ از پرسشهای‌ مناقشه‌برانگیز اصلی‌ از «عصر روشنگری»(۱) به‌ بعد، این‌ بوده‌ است‌ كه‌ آیا اعتقاد دینی‌ - اجازه‌ دهید بگوییم‌ اعتقاد مسیحی‌ - عقلانی‌ یا معقول‌ یا قابل‌ قبول‌ یا موجه‌ است.معرفت‌شناسی‌ اصلاح‌ شده(۲) (وجه‌ تسمیه‌اش‌ این‌ است‌ كه‌ برخی‌ طرفداران‌ آن‌ در «كالج‌ كالوین» تدریس‌ می‌كنند و تا حدی‌ به‌ منبع‌ الهام‌ ژان‌ كالوین(۳) و دیگر متفكران‌ الهیات‌ اصلاح‌ شده‌ نظر داشته‌اند) موضعی‌ در معرفت‌شناسی‌ اعتقاد دینی‌ است. علی‌رغم‌ اینكه‌ نظریه‌ مورد بحث‌ یادآور «نهضت‌ اصلاح‌ دینی‌ پروتستانی» است، منظور این‌ نام‌ آن‌ نیست‌ كه‌ الهیات‌ یا معرفت‌شناسی‌ كاتولیك‌ رومی‌ نیازمند اصلاح‌ است. نیكولاس‌ ولترستورف(۴) و نویسندهٔ‌ مقاله‌ حاضر (آلوین‌ پلنتینجا)،(۵) هردو از اساتید باسابقهٔ‌ كالج‌ كالوین، از جمله‌ بانیان‌ معرفت‌شناسی‌ اصلاح‌شده‌ به‌ شمار می‌آیند و نیز می‌توان‌ از ویلیام‌ پی.آلستون(۶) نام‌ برد كه‌ هرچند علاقهٔ‌ چندانی‌ به‌ این‌ نام‌ نشان‌ نمی‌دهد (او بر «معرفت‌شناسی‌ اسقفی»(۷) اصرار می‌ورزد) یكی‌ از قویترین‌ توسعه‌های‌ بعضی‌ از موضوعات‌ معرفت‌شناسی‌ اصلاح‌شده‌ (یعنی‌ كتاب‌ ادراك‌ خدا) را به‌ نگارش‌ در آورده‌ است. معرفت‌شناسی‌ اصلاح‌شده‌ بر عقیده‌ به‌ خدا، مطابق‌ با تصور مسیحیت، یهودیت‌ و اسلام‌ سنتی‌ از او متمركز شده‌ است، یعنی‌ تصور خدا به‌عنوان‌ یك‌ شخص‌ مجرد قادر متعال، عالم‌ مطلق، كاملاً‌ خیرخواه‌ و حی‌ كه‌ عالم‌ را خلق‌ كرده، موجودات‌ بشری‌ را بر صورت‌ خویش‌ آفریده‌ و به‌ عمل‌ در عالم‌ به‌ طریق‌ توجه‌ به‌ مشیه(۸)اش‌ نسبت‌ به‌ مخلوقات‌ ادامه‌ می‌دهد. و دعوی‌ اصلی‌اش‌ این‌ است‌ كه‌ عقیده‌ به‌ خدا می‌تواند عقیده‌ای‌ «واقعاً‌ پایه»(۹) باشد. معنای‌ این‌ سخن‌ چیست‌ و چرا مهم‌ است؟
برای‌ پاسخ‌ به‌ این‌ سؤ‌ال‌ از آوردن‌ تاریخچه‌ مختصر موضوع‌ چاره‌ای‌ نیست. ابتدا باید توجه‌ داشت‌ كه‌ برای‌ بخش‌ اعظم‌ تفكر قرن‌ بیستم‌ بحث‌ دربارهٔ‌ قابلیت‌ قبول‌ عقلانی‌ عقیده‌ به‌ خدا متمركز بر این‌ پرسش‌ بوده‌ است‌ كه‌ آیا قرینه(۱۰) كافی‌ برای‌ وجود خدا هست. اگر قرینهٔ‌ كافی‌ وجود داشته‌ باشد عقیده‌ به‌ خدا عقلاً‌ قابل‌ قبول‌ است‌ و اگر نباشد قابل‌ قبول‌ نیست‌ و جایگزینهای‌ باقیمانده، الحاد و لاادری‌گرایی‌ خواهد بود. روش‌ شایسته‌ برای‌ پرداختن‌ به‌ این‌ پرسش، به‌صورتی‌كه‌ آوردیم، بررسی‌ براهین‌ له‌ و علیه‌ وجود خداوند است. در جبهه‌ موافق‌ متداولترین‌ براهین‌ یا استدلالهای‌ توحیدی‌ سه‌ برهان‌ سنتی‌ عمده‌ یعنی‌ براهین‌ كیهان‌شناختی، وجودشناختی‌ و غایت‌شناختی، بنا به‌ اصطلاحات‌ كانت، و نیز برهان‌ اخلاقی‌ بوده‌ است. برهان‌ نخست، استدلال‌ بر [وجود] یك‌ علت‌ اولیه‌ است. برهان‌ دوم، برهانی‌ جذاب‌ ولی‌ حیرت‌آور برای‌ اثبات‌ وجود موجودی‌ است‌ كه‌ بزرگتر از آن‌ تصور نمی‌توان‌ كرد. برهان‌ سوم، استدلال‌ از طریق‌ نظم‌ آشكاری‌ است‌ كه‌ در عالم‌ مشهود است.برهان‌ اخلاقی‌ مدعی‌ است‌ كه‌ اگر موجودی‌ چون‌ خدا وجود نداشته‌ باشد، در واقع‌ چیزی‌ چون‌ تكلیف‌ اخلاقی‌ ممكن‌ نیست. برهان‌ غایت‌شناختی، یعنی‌ برهان‌ نظم‌ شاید عامه‌پسندترین‌ و هم‌ متقاعدكننده‌ترین‌ برهان‌ در این‌ میان‌ است.یكی‌ از جدیدترین‌ روایات‌ و شاید بهترین‌ بیان‌ از این‌ برهان‌ در تحقیقات‌ ریچارد سوئین‌ برن(۱۱) آمده‌ است‌ (وجود خدا).
از سوی‌ دیگر، در جبههٔ‌ ضدتوحیدی،(۱۲) استدلال‌ اصلی‌ سنتا استدلال‌ از طریق‌ شر بوده‌ است. استدلال‌ این‌ است‌ كه‌ وجود خدای‌ كاملاً‌ خیر، عالم‌ مشهود است، سازگار نیست. در اواخر این‌ قرن‌ استدلال‌ قیاسی‌ از طریق‌ شر(۱۳) مقبولیتش‌ را از دست‌ داد، زیرا فلاسفه‌ به‌ این‌ اعتقاد رسیدند كه‌ در اینجا ناسازگاریی‌ وجود ندارد. این‌ استدلال، جایش‌ را به‌ استدلال‌ احتمالاتی(۱۴) از طریق‌ شر، استدلالی‌ به‌هم‌ ریخته‌تر و (از منظر مخالفان‌ اندیشه‌ دینی) كمتر مرضی، داده‌ است‌ كه‌ بر طبق‌ آن‌ با فرض‌ همه‌ شروری‌ كه‌ در واقع‌ در عالم‌ مشهود است‌ بعید است‌ كه‌ شخصی‌ چون‌ خدا وجود داشته‌ باشد. این‌ استدلال‌ از طریق‌ شر با كمك‌ استدلالهای‌ معین‌ چون‌ این‌ مدعا كه‌ نفس‌ مفهوم‌ خدا ناسازگار است‌ یا این‌ مدعای‌ جدید یا شاید عادات‌ فكری‌ ایجادشده‌ در اثر علم‌ جدید، یا شاید یك‌ نتیجه‌ خاص‌ علم‌ جدید (مثلاً‌ تكامل) یا به‌ هر تقدیر چیزی‌ در همین‌ حول‌ وحوش، وجود خدا را نامحتمل‌ ساخته، تقویت‌ شده‌ است.
پرسش‌ این‌ است‌ كه‌ كدام‌یك‌ از این‌ دو دسته‌ براهین‌ قویتر است؟ اگر براهین‌ له‌ و جود خدا قویتر باشد، پس‌ (بسته‌ به‌ اینكه‌ تا چه‌ حد قویتر باشند) عقیده‌ به‌ خدا عقلاً‌ موجه‌ است. اگر براهین‌ علیه‌ [وجود خدا] قویتر باشد نتیجهٔ‌ عقلانی‌ این‌ است‌ كه‌ یحتمل‌ شخصی‌ چون‌ خدا وجود ندارد. اگر آنها كمابیش‌ از قوتی‌ یكسان‌ برخوردار باشند، در آن‌ صورت‌ موضع‌ حق‌ لاادری‌گرایی‌ است‌ كه‌ به‌ وجود یا عدم‌ شخصی‌ چون‌ خدا معتقد نیست. این‌ مدعا را - كه‌ عقیده‌ به‌ خدا عقلاً‌ قابل‌ قبول‌ است‌ اگر و فقط‌ اگر قرینهٔ‌ كافی‌ در شكل‌ براهین‌ موجه‌ برای‌ آن‌ وجود داشته‌ باشد - قرینه‌گرایی(۱۵) می‌نامیم. اینك‌ چرا، برطبق‌ نظر قرینه‌گرا، اگر بناست‌ عقیده‌ به‌ خدا عقلاً‌ قابل‌ قبول‌ باشد، باید برهانی‌ قوی‌ برای‌ عقیده‌ به‌ خدا وجود داشته‌ باشد؟ بااین‌همه، هیچ‌كس‌ فكر نمی‌كند كه‌ اگر بناست‌ این‌ تصور شما كه‌ امروز صبح‌ صبحانه‌ خورده‌اید، معقول‌ باشد، باید دلایلی‌ قوی‌ برای‌ وجود زمان‌ گذشته‌ وجود داشته‌ باشد.
پاسخ‌ در یك‌ طرز تفكر (یك‌ تصویر، یك‌ طرز تلقی‌ از كل‌ حیات‌ فكری‌ ما) كه‌ اغلب‌ «بنیان‌انگاری‌ كلاسیك»(۱۶) نامیده‌ شده، خفته‌ است. بنیان‌ انگاری‌ كلاسیك‌ به‌ عصر روشنگری، به‌ آن‌ مناره‌های‌ دوقلوی‌ معرفت‌شناسی، یعنی‌ رنه‌ دكارت‌ و جان‌ لاك‌ باز می‌گردد. این‌ تصویر از تمایز میان‌ عقایدی‌ كه‌ به‌ نحو پایه‌ پذیرفته‌ شده‌اند و عقایدی‌ كه‌ به‌ این‌ نحو پذیرفته‌ نشده‌اند، آغاز می‌شود. قبول‌ یك‌ عقیده‌ به‌نحو پایه‌ به‌ این‌ معناست‌ كه‌ [به‌ آن‌ عقیده] باور داشته‌ باشی، اما نه‌ براساس‌ قرینهٔ‌ بنیاد دیگر چیزهایی‌ كه‌ مورد اعتقاد توست. یك‌ عقیدهٔ‌ پایه‌ نوعی‌ نقطهٔ‌ عزیمت‌ برای‌ فكر است. مثلاً‌ من‌ به‌ قضیه‌ ۷=۱+۶ به‌نحو پایه‌ باور دارم. من‌ از طریق‌ قضایای‌ دیگری‌ كه‌ مورد اعتقادم‌ هست‌ بر این‌ قضیه‌ استدلال‌ یا احتجاج‌ نمی‌كنم. اعتقاد من‌ بی‌واسطه‌ است، یعنی‌ قضایایی‌ كه‌ مقدمهٔ‌ استدلال‌ منتج‌ به‌ عقیدهٔ‌ مورد بحث‌ واقع‌ می‌شوند، واسطهٔ‌ این‌ اعتقاد نیستند. از سوی‌ دیگر، من‌ به‌ قضیه‌ ۹۱۷۲۹=۲۶۹*۳۴۱ (همین‌ الان‌ محاسبه‌ كرده‌ام) بر مبنای‌ قضایای‌ دیگر معتقد هستم؛ قضایایی‌ از قبیل‌ ۲۶۹=۲۶۹*۱، ۳۶=۹*۴ و مانند آن. دیگر اینكه‌ ممكن‌ است‌ از ماشین‌ حساب‌ استفاده‌ كنم، كه‌ در این‌ صورت‌ به‌ این‌ قضیه‌ بر مبنای‌ عقاید دیگری‌ چون‌ اینكه‌ ماشین‌ حسابم، حداقل‌ برای‌ محاسبه‌ای‌ از این‌ دست‌ قابل‌ اعتماد است، اعداد را بدرستی‌ وارد كرده‌ام، و آن‌ ماشین‌ نتیجه‌ را به‌ دست‌ داده‌ است، معتقد خواهم‌ بود. این‌ یك‌ مثال‌ مربوط‌ به‌ علم‌ حساب‌ است، ولی‌ البته‌ بسیاری‌ مثالهای‌ دیگر در هر حوزهٔ‌ فكری‌ وجود دارد.
مدعای‌ دوم‌ و مشخص‌تر بنیان‌انگار كلاسیك‌ این‌ است‌ كه‌ فقط‌ بعضی‌ قضایا می‌توانند به‌ حق، یا به‌طور صحیح‌ یا به‌طور موجه‌ به‌نحو پایه‌ پذیرفته‌ شوند. تصور مبنایی‌ این‌ است‌ كه‌ تنها قضایایی‌ كه‌ به‌طور موجه‌ می‌توانم‌ به‌نحو پایه‌ بپذیرم، قضایایی‌ هستند كه‌ برای‌ من‌ یقینی‌اند. چه‌ نوع‌ قضایایی‌ برای‌ من‌ یقینی‌ هستند؟ دو نوع. اولاً‌ بعضی‌ قضایا دربارهٔ‌ حیات‌ نفسانی‌ خود من‌ هست‌ كه‌ یقینی‌اند. برای‌ مثال‌ این‌ قضیه‌ كه‌ به‌نظرم‌ می‌رسد كه‌ یك‌ اسب‌ را می‌بینم‌ (نه‌ این‌ قضیهٔ‌ كه‌ یك‌ اسب‌ را می‌بینیم. قضیه‌ اخیر برخلاف‌ قضیه‌ به‌نظرم‌ می‌رسد كه‌ یك‌ اسب‌ را می‌بینیم، برای‌ من‌ یقینی‌ نیست. ممكن‌ است‌ دچار توهم‌ شده‌ یا خواب‌ دیده‌ باشم‌ و بیندیشم‌ كه‌ یك‌ اسب‌ را می‌بینم، درحالی‌كه‌ اسبی‌ وجود نداشته‌ باشد تا دیده‌ شود.) ثانیاً‌ قضایای‌ «بدیهی»(۱۷) برای‌ ما یقینی‌اند: قضایایی‌ چون‌ ۳=۱+۲ یا اگر هر انسانی‌ فانی‌ است‌ و سقراط‌ انسان‌ است، پس‌ سقراط‌ فانی‌ است، اینها قضایایی‌ هستند با بداهتی‌ چنان‌ تمام‌ و كمال‌ كه‌ نمی‌توان‌ آنها را حتی‌ بدون‌ توجه‌ به‌ صادق‌ بودنشان، فهم‌ كرد. و بر طبق‌ تصویر بنیان‌انگار كلاسیك‌ فقط‌ عقایدی‌ از این‌ دو نوع، عقاید واقعاً‌ پایه‌اند، یعنی‌ عقایدی‌ هستند كه‌ به‌نحو پایه‌ به‌طور صحیح‌ پذیرفته‌ شده‌اند. دیگر انواع‌ عقاید، با ساختار شناختاری‌ صحیح،(۱۸) براساس‌ قرینه‌ بنیاد عقاید دیگر - و بالنهایه‌ بر مبنای‌ عقایدی‌ از دو نوع‌ فوق‌الذكر - پذیرفته‌ خواهند شد.
اینك‌ عقیدهٔ‌ من‌ كه‌ شخصی‌ چون‌ خدا وجود دارد، نه‌ بدیهی‌ است‌ (می‌توان‌ آن‌ را فهمید ولی‌ قبول‌ نكرد) و نه‌ دربارهٔ‌ حیات‌ نفسانی‌ خود من‌ است. بنابراین‌ عقیده‌ به‌ خدا، بر طبق‌ این‌ تصویر، فقط‌ در صورتی‌ به‌طور صحیح‌ پذیرفته‌ است‌ كه‌ بر مبنای‌ قرینهٔ‌ بنیاد عقاید دیگر پذیرفته‌ شده‌ باشد. این‌ تصویر از عصر روشنگری‌ به‌ این‌سو مسلط‌ بوده‌ و تقریباً‌ در همهٔ‌ قرن‌ بیستم‌ تصویر مسلط‌ بوده‌ است، و البته‌ شبیه‌ به‌ مواضع‌ وابسته‌ به‌هم‌ كه‌ به‌ انحای‌گوناگون‌ اختلاف‌ دارند، نوسانها و مشتقاتی‌ هم‌ داشته‌ است. در اینجا مجالی‌ برای‌ ورود به‌ بحث‌ دربارهٔ‌ تفاصیل‌ مبتذل‌ آن‌ نیست. برای‌ بیشتر تفكر قرن‌ بیستم، این‌ شیوهٔ‌ تفكر شیوهٔ‌ پذیرفته‌ بوده‌ است.
معرفت‌شناسی‌ اصلاح‌شده‌ دقیقاً‌ همین‌ پذیرفتگی(۱۹) را مورد مناقشه‌ قرار می‌دهد. برطبق‌ تلقی‌ معرفت‌شناسی‌ اصلاح‌شده، عقیده‌ به‌ خدا كاملاً‌ صحیح، عقلانی، كاملاً‌ موجه‌ و مقتضی‌ است‌ حتی‌ اگر بر مبنای‌ چنین‌ استدلالهایی‌ پذیرفته‌ نشده‌ باشد، و حتی‌ اگر فرد مؤ‌من‌ استدلالهایی‌ از این‌ قبیل‌ نشناسد و حتی‌ اگر در واقع‌ چنین‌ استدلالهایی‌ وجود نداشته‌ باشد. این‌ نه‌ ازآن‌روست‌ كه‌ او، همانند برخی‌ عالمان‌ الهیات، «عقیده‌ به‌ خدا» را به‌ گونه‌ای‌ تعریف‌ می‌كند كه‌ در واقع‌ به‌ چیزی‌ كاملاً‌ متفاوت‌ می‌انجامد، شاید چیزی‌ چون‌ بی‌خیال‌ نشستن‌ در ارتباط‌ با آینده‌ و متوكل‌ بودن‌ در مواجهه‌ با بیماری، مرگ، ابتلا و دیگر ناراحتیهایی‌ كه‌ به‌ جسم‌ ما می‌رسد، یا شاید اعتقاد داشتن‌ به‌ فرآیند تكاملی‌ تاریخی‌ كه‌ ما را به‌وجود آورده‌ است.نه، معرفت‌شناسی‌ اصلاح‌شده‌ دربارهٔ‌ خدا آن‌گونه‌ كه‌ در مسیحیت، یهودیت‌ و اسلام‌ سنتی‌ تصور می‌شود یعنی‌ یك‌ شخص‌ قادر متعال، عالم‌ مطلق‌ كاملاً‌ خیر و با محبت‌ كه‌ عالم‌ را خلق‌ كرده‌ است‌ و در حال‌ حاضر حافظ‌ وجود آن‌ است، سخن‌ می‌گوید. و در اینجا ادعا می‌شود كه‌ عقیده‌ به‌ چنین‌ موجودی‌ واقعاً‌ پایه‌ است.معنای‌ این‌ سخن‌ چیست؟ و چگونه‌ می‌تواند صادق‌ باشد؟ خاصه‌ اینكه‌ «واقعاً» در اینجا چه‌ معنایی‌ می‌دهد؟ خب، بر طبق‌ تصویر كلاسیك‌ خطای‌ شما چه‌ خواهد بود اگر به‌ یك‌ قضیه‌ به‌نحوی‌ پایه‌ معتقد باشید درحالی‌كه‌ آن‌ قضیه‌ واقعاً‌ پایه‌ نیست؟ دكارت‌ و لاك‌ و بیشتر اخلاف‌ آنها دربارهٔ‌ واقعی‌ بودن(۲۰) [یك‌ عقیده‌ واقعاً‌ پایه] بر وفق‌ تكلیف‌ یا وظیفه‌ اندیشیده‌اند. آنها اندیشیده‌اند كه‌ تكالیف‌ و وظایفی‌ (راههای‌ درست‌ و نادرست) در باب‌ عقیده‌ و همچنین‌ در باب‌ عمل‌ وجود دارد. این‌ تكالیف‌ تعیین‌ می‌كنند كه‌ ما چگونه‌ باید عقیدهٔ‌ خود را زیر نفوذ داشته‌ یا آن‌ را نظام‌ ببخشیم‌ و تكلیف‌ خاص‌ مورد بحث‌ دقیقاً‌ این‌ است‌ كه‌ مطمئن‌ شوی‌ كه‌ تو به‌ نحو پایه‌ به‌ قضیه‌ای‌ كه‌ یقینی‌ نیست، اعتقاد نداری. تنها راه‌ برای‌ اعتقاد به‌ قضایایی‌ كه‌ یقینی‌ نیستند اعتقاد به‌ آنها بر مبنای‌ قرینه‌ بنیاد قضایای‌ یقینی‌ است. بنابراین‌ اگر قضیه‌ای‌ را كه‌ واقعاً‌ پایه‌ نیست‌ به‌ عنوان‌ قضیه‌ای‌ پایه‌ بپذیری‌ خطای‌ تو این‌ است‌ كه‌ بر خلاف‌ تكالیف‌ معرفتی‌ات‌ عمل‌ كرده‌ای، یك‌ الزام‌ یا وظیفه‌ را زیر پا گذاشته‌ای، مرتكب‌ گناهی‌ معرفتی‌ شده‌ای.
معرفت‌شناسی‌ اصلاح‌شده‌ دقیقاً‌ همین‌ مدعا را مورد مناقشه‌ قرار می‌دهد، اولاً‌ بیان‌ انگار كلاسیك‌ در اعتقاد به‌ اینكه‌ ما مكلفیم‌ فقط‌ آن‌ دو نوع‌ قضیه‌ را به‌ نحو پایه‌ بپذیریم، در اشتباه‌ است. حقیقتاً‌ چنین‌ تكلیفی‌ وجود ندارد، او معتقد است‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ غیر اخلاقی‌ نیست‌ كه‌ مثلاً‌ معتقد باشی‌ دیروز ناهار یك‌ پرتقال‌ داشته‌ای‌ حتی‌ اگر این‌ اعتقادات‌ بر استدلال‌ از طریق‌ مقدماتی‌ كه‌ برایت‌ یقینی‌ اند مبتنی‌ نباشد. واقعیت‌ این‌ است‌ كه‌ یك‌ استدلال‌ قوی‌ (غیر - دَوری)(۲۱) از طریق‌ چنین‌ قضایایی‌ بر هر پدیده‌ مربوط‌ به‌ گذشته‌ وجود ندارد. ولی‌ اینكه‌ چنین‌ استدلالی‌ وجود ندارد، معنایش‌ این‌ نیست‌ كه‌ شما باشكل‌ دادن‌ چنین‌ عقایدی‌ از وظیفه‌ یا تكلیف‌ سرپیچی‌ كرده‌اید. او معتقد است‌ كه‌ اعتقاد به‌ اشیا مادی‌ به‌ نحو پایه، به‌ هیچ‌ وجه‌ ضد اخلاق(۲۲) نیست‌ - مخصوصاً، اگر همانطور كه‌ تاریخ‌ فلسفه‌ جدید از دكارت‌ تا دیویدهیوم‌ و توماس‌ رید گواهی‌ می‌دهد - فرض‌ كنیم‌ هیچ‌ استدلال‌ قوی‌ (غیر - دَوری) برای‌ وجود اشیا مادی‌ از طریق‌ قضایایی‌ كه‌ به‌ حسب‌ معیارهای‌ بنیان‌ انگارانه‌ كلاسیك‌ واقعاً‌ پایه‌اند، وجود ندارد، او همچنین‌ معتقد است‌ كه‌ اگر به‌ این‌ نحو پایه‌ به‌ خدا معتقد باشیم‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ ضد اخلاقی، خلاف‌ تكلیف، نیست‌ زیرا اولاً‌ ممكن‌ است‌ برایم‌ مقدور نباشد كه‌ به‌ این‌ نحو پایه‌ به‌ خدا اعتقاد نورزم. ولی‌ گذشته‌ از این، فرض‌ كنید كه‌ پس‌ از تأمل‌ و ملاحظه‌ دقیق‌ برایم‌ واضح‌ شود كه‌ شخصی‌ چون‌ خدا وجود دارد (شاید من‌ از نوعی‌ حیات‌ معنوی‌ باطنی‌ غنی،(۲۳) آنگونه‌ كه‌ در عواطف‌ دینی‌ جاناتان‌ ادواردز(۲۴) تصویر شده، برخوردار باشم): چگونه‌ ممكن‌ است‌ در اعتقاد به‌ این‌ عقیده‌ عملی‌ خلاف‌ تكلیف‌ انجام‌ داده‌ باشم؟ بر این‌ اساس‌ معرفت‌ شناسی‌ اصلاح‌ شده‌ می‌اندیشد كه‌ پیداست‌ عقیده‌ به‌ خدا واقعاً‌ پایه‌ است‌ به‌ این‌ معنا كه‌ شخص‌ می‌تواند در اعتقاد به‌ این‌ قضیه‌ به‌ نحو پایه، موجه‌ باشد. در حقیقت‌ این‌ نكته‌ نه‌ فقط‌ واضح، بلكه‌ بدیهی‌ است‌ و مشكل‌ می‌توان‌ گفت‌ چگونه‌ ممكن‌ است‌ قرینه‌گرا تصوری‌ جز این‌ داشته‌ باشد.
معرفت‌شناسی‌ اصلاح‌شده‌ حیات‌ خود را همچون‌ واكنشی‌ به‌ قرینه‌گرایی، همراه‌ با اهتمامش‌ به‌ توجیه‌ آغاز كرد. پرسش‌ این‌ بود: «آیا من‌ می‌توانم‌ در اعتقاد به‌ خدا موجه‌ باشم‌ یا اگر بخواهم‌ موجه‌ باشم‌ باید استدلالهایی‌ داشته‌ باشم؟» ولی‌ معرفت‌ شناسی‌ اصلاح‌شده‌ از پرسشهای‌ راجع‌ به‌ توجیه‌ فراتر رفته‌ و به‌ پرسشهای‌ دیگری‌ دربارهٔ‌ وضعیت‌ معرفتی‌ ایجابی(۲۵) یا پرسشهایی‌ درباره‌ دیگر انواع‌ معرفت‌ ایجابی‌ رسیده‌ است. از میان‌ دیگر انواع‌ وضعیت‌ معرفتی‌ ایجابی، دوتا از مهمترین‌ آنها عقلانیت‌ باطنی(۲۶) و مجوز[=دلیل‌ قانع‌كننده](۲۷) خواهد بود. عقلانیت‌ باطنی‌ به‌ نوعی‌ واكنش‌ تشكیل‌دهندهٔ‌ اعتقاد كه‌ شما نسبت‌ به‌ قرینه‌ قابل‌ دسترسی‌ برای‌ خود نشان‌ می‌دهید - انواعی‌ از اعتقاد كه‌ شما در واكنش‌ به‌ آن‌ عقیده‌ شكل‌ می‌دهید یا نمی‌دهید - مربوط‌ می‌شود. در اینجا قرینه(۲۸) نه‌ فقط‌ شامل‌ قضایای‌ دیگری‌ است‌ كه‌ مورد اعتقاد شماست‌ (هرچند این‌ را شامل‌ می‌شود) بلكه‌ تجربه‌ معمول‌ شما یعنی‌ نحوهٔ‌ ظاهر شدن‌ چیزی‌ برای‌ شما را نیز شامل‌ می‌شود، فی‌المثل‌ وقتی‌ حیاط‌ خلوتتان‌ را می‌پایید و حوزهٔ‌ بینایی‌تان‌ از آن‌ الگوی‌ كاملاً‌ پیچیده‌ و مفصل‌ نور، رنگ‌ و شكل‌ پر می‌شود. (این‌ فقط‌ یك‌ نوع‌ تجربه‌ است. مثلاً‌ تجربهٔ‌ اخلاقی‌ هم‌ وجود دارد كه‌ به‌موجب‌ آن‌ بعضی‌ افعال‌ درست‌ و بعضی‌ نادرست‌ به‌نظر می‌رسند.) و وقتی‌كه‌ واكنش‌ تشكیل‌دهندهٔ‌ اعتقادتان(۲۹) نسبت‌ به‌ قراین‌ مقتضی‌ یا صحیح‌ باشد، از عقلانیت‌ باطنی‌ برخوردارید. حال‌ در چه‌ موقع‌ چنین‌ واكنشی‌ مقتضی‌ یا درست‌ است؟ مطلب‌ اول‌ این‌ است‌ كه‌ توجه‌ داشته‌ باشیم‌ آنچه‌ در اینجا مدخلیت‌ دارد، مسئلهٔ‌ تكلیف‌ یا وظیفه‌ نیست، بلكه‌ در عوض، به‌ بیان‌ توسعی، مسئلهٔ‌ صحت‌ مزاج، سلامت‌ عقل‌ و كاركرد صحیح‌ است. یك‌ واكنش‌ تشكیل‌دهندهٔ‌ اعتقاد، زمانی‌ مقتضی‌ یا درست‌ است‌ كه‌ از جمله‌ واكنشهایی‌ باشد كه‌ می‌تواند نسبت‌ به‌ آن‌ وضعیت‌ از سوی‌ شخصی‌ كه‌ كاملاً‌ معقول(۳۰) است‌ - یعنی‌ به‌ هیچ‌ سوء كاركرد شناختاری(۳۱) مبتلا نیست‌ - صورت‌ بگیرد.
اینك‌ می‌توانیم‌ به‌ پرسش‌ خود باز گردیم: فرض‌ كنید من‌ به‌نحو پایه‌ معتقدم‌ كه‌ خدا به‌ من‌ محبت‌ دارد، یا اینكه‌ خدا در مسیح‌ بوده‌ است، یا خدا عالم‌ را با خود آشتی‌ می‌دهد. آیا من‌ می‌توانم‌ در این‌ نوع‌ اعتقاد باطناً‌ عقلانی‌ باشم؟ باز پاسخ‌ آسان‌ به‌نظر می‌رسد. البته‌ كه‌ می‌توانم، زیرا فرض‌ كنید من‌ از آن‌ حیات‌ معنوی‌ باطنی‌ غنی‌ فوق‌ الذكر برخوردار باشم، برای‌ من‌ چنین‌ می‌نماید كه‌ با خدا رابطه‌ دارم‌ و چیزی‌ از شكوه‌ و جمال‌ حیرت‌ آور او را می‌بینم. محبت‌ او و حضور او با خودم‌ را احساس‌ می‌كنم، پس‌ (جز درصورتی‌كه‌ مانع‌ و رادعی‌ نیرومند داشته‌ باشم‌ و نیازی‌ نیست‌ كه‌ فرض‌ كنیم‌ چنین‌ مانع‌ و رادعی‌ دارم) پیداست‌ كه‌ واكنش‌ مستلزم‌ عقیده‌ به‌ وجود چنین‌ شخصی، كاملاً‌ معقول‌ است: هیچ‌ امر بیمارگونه‌ای(۳۲) در خصوص‌ آن‌ عقیده‌ وجود ندارد، شاید چیزی‌ بیمارگونه‌ در خصوص‌ داشتن‌ آن‌ تجربه‌ در مقام‌ اول‌ وجود داشته‌ باشد، چرا كه‌ چنین‌ چیزی‌ ممكن‌ است. ولی‌ با فرض‌ آن‌ تجربه‌ هیچ‌ چیز بیمارگونه‌ در خصوص‌ آن‌ واكنش‌ تشكیل‌ دهندهٔ‌ اعتقاد، وجود ندارد.
بالاخره‌ دربارهٔ‌ مجوز، آخرین‌ عضو مثلث‌ ما چه‌ باید گفت؟ می‌توان‌ گفت‌ مجوز چیزی‌ است‌ كه‌ معرفت(۳۳) را از صِرف‌ عقیده‌ صادق(۳۴) جدا می‌سازد. مجوز، پاسخی‌ به‌ پرسش‌ افلاطون‌ در ته‌ئه‌تتوس‌ است: چه‌ چیزی‌ را باید به‌ عقیدهٔ‌ صادق‌ افزود تا به‌ مرتبهٔ‌ معرفت‌ برسد؟ آن‌ كیست‌ یا كیفیت‌ [مورد نیاز]، دقیقاً‌ هرچه‌ كه‌ باشد، مجوز نامی‌ برای‌ آن‌ است. حال، مجوز چیست؟ در اینجا بحث‌ را به‌اختصار و به‌صورت‌ جزمی‌ برگزار كرده‌ و دیدگاهی‌ را دربارهٔ‌ ماهیت‌ مجوز مفروض‌ می‌گیرم. (اگر دربارهٔ‌ مجوز به‌ دیگر طرق‌ عجالتاً‌ موجه‌ بیندیشیم، همین‌ نتیجه‌ حاصل‌ خواهد شد.) بنابراین، به‌ اعتقاد من، مجوز حاصله‌ برای‌ یك‌ عقیده‌ به‌ وضعیت‌ قوا یا فرآیندها یا سازوكارهای‌ مولد - اعتقاد،(۳۵) تا آنجا كه‌ می‌توانیم‌ دید، وظیفه‌ تولید عقاید صادق‌ را دارند، حذف‌ آنها تولید عقیدهٔ‌ صادق‌ است. در اینجا منظور ما ادراك‌ حسی، حافظه‌ و فرآیندهای‌ دیگر، با هر ماهیتی‌ است‌ كه‌ به‌ فضل‌ آنها به‌ حقایق‌ منطقی‌ و نیز حقایق‌ مربوط‌ به‌ علم‌ حساب‌ عالم‌ می‌شویم. ولی‌ دیگر فرآیندهای‌ مولد اعتقاد ظاهراً‌ هدفشان‌ چیزی‌ غیر از عقیده‌ صادق‌ است. برای‌ مثال‌ تفكر آرزومند(۳۶) وجود دارد. كاركرد این‌ شیوه‌ تولید اعتقاد، تولید عقیدهٔ‌ صادق‌ نیست، بلكه‌ تولید عقیده‌ همراه‌ با نوعی‌ خاصیت‌ دیگر است، شاید عقیده‌ای‌ كه‌ تو را قادر خواهد ساخت‌ تا در عالم‌ دشوار و تأسف‌آور ما به‌ زندگی‌ات‌ ادامه‌ دهی. همچنین‌ سازوكاری‌ مفروض‌ وجود دارد كه‌ به‌ موجب‌ آن‌ زنان‌ درد و رنج‌ زایمان‌ را، آن‌گونه‌ كه‌ عملاً‌ وقوع‌ می‌یابد، به‌خاطر نمی‌آورند، شاید هدف‌ این‌ سازوكار آن‌ است‌ كه‌ آنها به‌ داشتن‌ فرزندان‌ بیشتر رضایت‌ دهند. دیگر سازوكارهای‌ مولد اعتقاد ممكن‌ است‌ هدفشان‌ تولید عقایدی‌ باشد كه‌ دوستی‌ را ممكن‌ ساخته‌ و افزایش‌ دهند. یك‌ دوست‌ واقعی‌ دوستی‌ است‌ كه‌ اصل‌ را بر برائت‌ تو قرار می‌دهد و به‌ عقیده‌اش‌ به‌ درستكاری‌ تو بعد از توجه‌ دقیق‌ و واقع‌بینانه‌ به‌ شواهدی‌ كه‌ نوعی‌ تغییر عقیدهٔ‌ مكرَه‌ نسبت‌ به‌ تو را دیكته‌ می‌كردند ادامه‌ می‌دهد. پس‌ شرط‌ سوم‌ مجوز این‌ است‌ كه‌ به‌واسطهٔ‌ قوای‌ شناختاری‌ یا فرآیندهای‌ مولد اعتقاد كه‌ هدفشان‌ تولید عقیدهٔ‌ صادق‌ (و نه‌ بقا یا آرامش‌ روانی) است‌ تولید شده‌ باشد. شرط‌ چهارم‌ و آخرین‌ شرط‌ دقیقاً‌ این‌ است‌ كه‌ فرآیند یا قوهٔ‌ مورد بحث‌ با موفقیت(۳۷) تولید عقیدهٔ‌ صادق‌ را هدف‌ قرار دهد. می‌باید بسیار محتمل‌ باشد كه‌ عقیدهٔ‌ تولیدشده‌ به‌واسطهٔ‌ فرآیند مورد بحث‌ (وقتی‌ بدرستی‌ در محیط‌ شایسته‌ عمل‌ كرده‌ باشد) عقیده‌ای‌ صادق‌ خواهد بود.
پس‌ آیا اعتقاد مسیحی‌ و توحیدی‌ این‌ شرایط‌ را احراز می‌كند؟ برطبق‌ نظر زیگموند فروید و كارل‌ ماركس‌ این‌ شرایط‌ را احراز نمی‌كند. جوهرهٔ‌ نقد فروید از عقیدهٔ‌ دینی‌ (مخصوصاً‌ عقیده‌ به‌ خدا) این‌ است‌ كه‌ عقیدهٔ‌ دینی‌ به‌واسطهٔ‌ فرآیند تحقق‌ - آرزو(۳۸) یا تفكر آرزومند، فرآیندی‌ كه‌ هدفش‌ تسلی‌ بیمارگونه‌ در مواجهه‌ با یك‌ عالم‌ طبیعی‌ است‌ كه‌ [نسبت‌ به‌ احوال‌ بشر] بی‌اعتنا یا معاند به‌نظر می‌رسد، تولید شده‌ است. بنابراین‌ به‌ اعتقاد فروید عقیده‌ به‌ خدا شرط‌ سوم‌ مجوز را ایفا نمی‌كند. و بر طبق‌ نظر ماركس‌ عقیده‌ به‌ خدا (و دیگر عقاید دینی) در اثر سوء كاركرد روانشناختی‌ مردمی‌ كه‌ تحت‌ شرایط‌ سوء كاركرد اجتماعی، زندگی‌ می‌كنند، ایجاد شده‌ است. البته‌ نه‌ فروید نه‌ ماركس‌ دلیلی‌ برای‌ اعتقاد به‌ پیشنهادهای‌ خویش‌ ارائه‌ نكرده‌اند. آنها صرفاً‌ این‌ پیشنهادها را اظهار داشته‌اند و با اظهار این‌ پیشنهادها به‌ واقع‌ مفروض‌ گرفته‌اند كه‌ عقیدهٔ‌ توحیدی(۳۹) در حقیقت‌ كاذب‌ است. زیرا فرض‌ كنید عقیدهٔ‌ توحیدی‌ صادق‌ باشد، در آن‌ صورت‌ ما انسانها مخلوقِ‌ خدایی‌ با محبت‌ هستیم‌ كه‌ با شناخت‌ ما نسبت‌ به‌ خودش‌ اهتمام‌ دارد و به‌ احتمال‌ قریب‌ به‌ یقین‌ راهی‌ به‌ دست‌ خواهد داد تا از آن‌ طریق‌ بتوانیم‌ اورا بشناسیم‌ و به‌ او علم‌ داشته‌ باشیم. بنابراین‌ او ما را به‌ گونه‌ای‌ خلق‌ كرده‌ است‌ كه‌ تحت‌ شرایط‌ صحیح‌ اورا بشناسیم‌ و به‌ او علم‌ داشته‌ باشیم. از آنجا كه‌ بسیاری‌ از ما (باز هم‌ فرض‌ می‌گیریم‌ كه‌ خداباوری(۴۰) صادق‌ است) در واقع‌ اورا می‌شناسیم‌ و به‌ او علم‌ داریم، یقیناً‌ طبیعی‌ است‌ كه‌ بیندیشیم‌ فرآیندها یا قوایی‌ كه‌ این‌ عقاید را شكل‌ داده‌اند، در محیطی‌ كه‌ برای‌ آن‌ محیط‌ در نظر گرفته‌ شده‌اند، به‌طور صحیح‌ عمل‌ می‌كنند. به‌علاوه‌ آنها با موفقیت‌ تولید آن‌ عقیدهٔ‌ صادق، یعنی‌ عقاید متضمن‌ شناخت‌ خدا و شناخت‌ چیزی‌ دربارهٔ‌ او را هدف‌ قرار می‌دهند. بنابراین‌ اگر عقیدهٔ‌ توحیدی‌ صادق‌ باشد، به‌ اغلب‌ احتمال‌ شرایط‌ مجوز را ایفا می‌كند. از سوی‌ دیگر اگر كاذب‌ باشد به‌ اغلب‌ احتمال‌ این‌ شرایط‌ را ایفا نمی‌كند. بنابراین‌ فروید و ماركس‌ و اتباع‌ آنها به‌ صرف‌ اظهار اینكه‌ عقیدهٔ‌ توحیدی‌ فاقد مجوز است، مفروض‌ گرفته‌اند كه‌ عقیدهٔ‌ توحیدی‌ (و دیگر عقاید دینی) در واقع‌ كاذبند.
البته‌ كسی‌كه‌ عقیدهٔ‌ توحیدی‌ را صادق‌ می‌داند (همان‌طور كه‌ معرفت‌شناسان‌ اصلاح‌شده‌ چنین‌ معتقدند) در اینجا از ماركس‌ و فروید تبعیت‌ نخواهد كرد. چنین‌ شخصی‌ دلیل‌ ماركس‌ و فروید برای‌ تلقی‌ اعتقاد توحیدی‌ به‌عنوان‌ اعتقادی‌ فاقد مجوز را نخواهد داشت. در عوض‌ معرفت‌شناس‌ اصلاح‌شده‌ خاطرنشان‌ خواهد كرد كه‌ (به‌ اغلب‌ احتمال) عقیدهٔ‌ توحیدی‌ مجوز دارد اگر و فقط‌ اگر صادق‌ باشد. از آنجا كه‌ او آن‌ را صادق‌ می‌داند، همچنین‌ معتقد خواهد بود كه‌ این‌ عقیده‌ مجوز دارد و به‌نحو پایه‌ هم‌ مجوز دارد. در اینجا او نمی‌تواند ادعا كند (آن‌گونه‌ كه‌ در مورد توجیه‌ ادعا می‌كرد) كه‌ دقیقاً‌ بدیهی‌ است‌ كه‌ عقیده‌ توحیدی‌ دارای‌ مجوز است، زیرا دقیقاً‌ بدیهی‌ است‌ كه‌ خداباوری‌ صادق‌ است. در عوض‌ او خاطرنشان‌ خواهد كرد كه‌ عقیده‌ توحیدی‌ مجوز دارد اگر و فقط‌ اگر صادق‌ باشد. بنابراین‌ اینكه‌ شخصی‌ عقیدهٔ‌ توحیدی‌ را دارای‌ مجوز بداند منوط‌ به‌ این‌ است‌ كه‌ آن‌ را صادق‌ بداند.

آلوین‌ پلنتینجا
‌ترجمه: انشأالله‌ رحمتی‌
پی‌نوشتها
. این‌ مقاله‌ ترجمه‌ «Reformed Epistemology» است‌ كه‌ از «كتب‌ راهنمای‌ فلسفه‌ دین» با مشخصات‌ زیر گرفته‌ شده‌ است.
‌ ‌A Companion to philosophy of Religion, edited by Philip L. Quinn Charles Taliaferro.
‌ ‌ Enlightenment-‌
- Reformed Epistemology۲
- John Calvin۳
- Nicholas Wolterstorff۴
- Alvin Plantinga۵
- William P. Alston۶
- Episcopalian Epistemology۷
- Providential care۸
- Properly basic۹
-۰ Edvidence۱
-۱ Richard Swinburne۱
-۲ anti-theistic۱
-۳ The deducative argument from evil۱
-۴ Probabilistic۱
-۵ Evidentialism۱
-۶ Classical Foundationalism۱
-۷ Self-evident۱
-۸ Well-run۱
-۹ Orthodoxy۱
-۰ Propriety۲
-۱ a good (non - circular) argument۲
-۲ Immoral۲
-۳ rich interior spiritual life۲
[۱۷۵۸ - -۴۱۷۰۳ Jonathan Edwards ]۲
-۵ Positive epistemic status۲
-۶ Internal rationality۲
-۷ Warrant۲
-۸ Evidence۲
-۹ Doxastilic response۲
-۰ Reational۳
-۱ Cognitive dystunction۳
-۲ Pathological۳
-۳ Knowledge۳
-۴ Mere true belief۳
-۵ Belief - Producing۳
-۶ Wishful thinking۳
-۷ Successfully۳
-۸ Wish - Fulfillment۳
-۹ Theistic belief۳
-۰ Theism۴

منبع : فصلنامه ذهن