عدالت اجتماعی در حکومت علوی

بحث عدل از مباحث گسترده و پردامنه در فرهنگ اسلام است، و چرا چنین نباشد كه هر چه «هست» وامدار عدل «هستی بخش» است و فراخنای آسمان و محدوده زمین بر پایه عدل قرار گرفته است. «در قرآن از توحید گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن همدوش توحید، ركن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معیار كمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است».[۱] در یك سخن: تنها واژه ای كه بیانگر نوع ربوبیت و حاكمیت و خالقیت و ولایت خدای هستی بر مجموعه هستی می باشد عدل است. یعنی شیوه ربوبیت و ولایت حق بر اساس عدل و طرز خالقیت و حاكمیت او بر مبنای عدالت است. اینكه اصل عدل در مجموعه اصول اعتقادی شیعه جای گرفته است تنها به خاطر بحثهای كلامی معمول و مدرن نیست بلكه قطعاً معلول هدایتی الهی و به یقین با اشارت ائمه عدل ـ علیهم صلوات الله ـ بوده است، زیرا در عالم هستی پس از نام مبارك حضرت حق كه حقیقت عالم است و توحید آن ذات بی مثال، واژه ای به زیبایی و عظمت و سعه عدل و رفتاری دوست داشتنی تر و آرام بخش تر از عدالت وجود ندارد. در فرهنگ مدون معارف اسلامی آنچه در باره عدل گفته و نوشته شده است تنها در بعد كلامی آن ـ عدل الهی ـ و یا در بعد اخلاقی ـ اعتدال روحی فردی ـ بوده است و با كمال تأسف در زمینه روابط متعادل پدیده های طبیعی و تأثیر و تأثر آنها كه به منزله عدل در متن طبیعت و كلید تسخیر آن است هیچ قدمی تا كنون ـ البته از منظر معارف اسلامی ـ برداشته نشده است. چه اینكه در زمینه عدالت اجتماعی نیز كه باید گفت ثمره و نتیجه مباحث قبل می باشد جز سخنانی بسیار كوتاه و كلی و یا حداقل چند كتابی كوچك و مختصر، كاری در خور انجام نگرفته است. این است كه بسیاری از آیات قرآن و متون حدیثی در این باب همچون رازی سر به مهر ناگشوده مانده و به دلیل عدم تبیین بعد اجتماعی دین، این فرازهای معجزه گر به دیار متشابهات ره سپرده اند. و بویژه در سیره علمی و عملی حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) كه بحق، جانشین حق در رعایت و مدیریت و ولایت بر اساس حق و عدل است به تحلیل و تبیین این مباحث پرداخته نشده است. در این نوشتار با مروری به سخنان و برخوردهای آن تندیس عدالت به سرفصلهایی از مباحث عدالت اجتماعی اشاره نموده، تحقیق دقیق عدالت علوی را توسط اساتید بزرگوار علوم اجتماعی به انتظار می نشینیم.
مفهوم عدل در بیان علوی
حضرت امیر در ضمن تفسیر آیه «انّ الله یأمر بالعدل و الاحسان ...»[۲] می فرماید: «العدل: الانصاف و الاحسان: التفضّل».[۳] و در سخنی دیگر می فرماید: «العدل انصاف».[۴] گرچه در سخنی دیگر انصاف را از مصادیق عدل قرار داده و فرموده است: «انّ من العدل ان تنصف فی الحكم».[۵] چه اینكه در سخنی دیگر عدل را از مصادیق معروف شمرده و به هنگام تبیین جایگاه امر به معروف و نهی از منكر می فرماید: «و افضل من ذلك كله كلمة عدل عند امام جائر».[۶] و در موارد بسیاری عدل را همراه با حق ذكر فرموده به نحوی كه گویا این دو، كلمه ای مترادف می باشند. آن حضرت در ردّ عملكرد حكمین می فرماید:
«و قد سبق استثناؤنا علیهما فی الحكم بالعدل و العمل بالحق سوء رأیهما و جور حكمهما ...؛[۷]
پیش از آنكه آن دو تن ـ ابوموسی و عمروعاص ـ رأی نادرست گویند و حكمی ستمكارانه دهند، شرط ما با آنان این بود كه حكمشان به عدالت و كارشان به حقیقت باشد.»
و در فرازی دیگر می فرماید:
«فانّه من استثقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه كان العمل بهما اثقل علیه؛[۸]
آن كس را كه شنیدن سخن حق گران آید و عرضه داشتن عدالت بر او دشوار نماید، كار به حق و عدالت كردن بر او دشوارتر باشد.»
و نیز در فرازی می فرماید:
«اعدل الخلق اقضاهم بالحق؛[۹]
به حق حكم كنندگان، دادگرترین مردمانند.»
به نظر می رسد تعریف بسیار زیبای حضرت امیر از معنای عدل نیز تأكیدی بر این نكته است كه: عدل، مراعات حق و بایسته هاست. زیرا وقتی از آن حضرت تفاوت بین عدل و جود را می پرسند، می فرماید:
«العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها ...؛[۱۰]
عدالت، كارها را در آنجایی می نهد كه شایسته است و بخشش، آنها را از جای خود بیرون می كند.»
چه اینكه در سخن روشنگر دیگری عدل مترادف با میزان قرار گرفته است:
«انّ العدل میزان الله سبحانه الذی وضعه فی الخلق و نصبه لاقامة الحق ...؛[۱۱]
عدل، ترازوی خداوندی است كه در میان خلق و برای اقامه حق قرار داده شده است.»
و نیز در فرازی دیگر می فرماید:
«العدل ملاك؛[۱۲] عدل، مقیاس و ملاك همه چیز است.»
از سوی دیگر با توجه به اینكه عدل از مفاهیم ارزشی است، به هنگام بیان ضد آن در بیشتر موارد از واژه جور استفاده شده است. در بیانی راهگشا از آن حضرت نقل شده است كه فرمود:
«العدل صورة واحدة و الجور صور كثیرة و لهذا سهل ارتكاب الجور و صعب تحرّی العدل و هما یشبهان الاصابة فی الرمایة و الخطاء فیها و انّ الاصابة تحتاج الی ارتیاض و تعهد و الخطاء لا یحتاج الی شی ء من ذلك؛[۱۳]
عدالت چهره ای یگانه دارد و ستم دارای چهره های گوناگون است، به همین سبب ستمگری آسان و دادگری دشوار است. آن دو همچون تیراندازی می مانند كه در زدنِ به هدف تمرین و ریاضت و توجه لازم است ولی در خطا زدن نیازی به تمرین و تعهد نیست.»
و در حدیث دیگری می خوانیم: «استعمل العدل و احذر العسف و الحیف؛[۱۴] عدل را به كار بند و از ناهماهنگی و انحراف بپرهیز.»
نگاهی به معنای لغوی عدل
با مراجعه به كتب لغت در مفردات راغب می خوانیم: العدالة و المعادلة لفظ یقتضی المساواة و یستعمل باعتبار المضایقة ... فالعدل هو التقسیط علی سواء ...؛ عدالت و معادله دارای معنای برابری است و به همین خاطر همواره در مقایسه بین اشیاء كاربرد دارد. عدل همان تقسیم به دو نیم مساوی و هماهنگ است.
و ابن منظور می نویسد: العدل ما قام فی النفوس انه مستقیم و هو ضد الجور ... و فی اسماء الله سبحانه: العدل، هو الذی لا یمیل به الهوی فیجور فی الحكم ... و العدل: الحكم بالحق. یقال: هو یقضی بالحق و یعدل ...؛ عدل هر آن چیزی كه فطرت انسان حكم به استقامت آن نماید و ... .
و در افصاح آمده است: العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ما له و اخذ ما علیه ... عدل فی امره ...: استقام. و ـ فی حكمه: حكم بالعدل؛ عدل یعنی انصاف و آن به معنای این است كه آنچه بایسته شخص است، به او داده شود و آنچه بر گردن اوست از او گرفته شود ... عدالت در كار به معنای استقامت در آن و عدالت در قضاوت یعنی حكم به عدل نمودن.
و در كلمه انصاف می گوید: الانصاف: العدل ... و أنصف الرجل عامله بالقسط و العدل لانه اعطاء من الحق، یستحقه لنفسه ...
و در قسط می نویسد: القسط: العدل ... یقال: اقسط فی حكمه و بینهم و الیهم: عدل فی القسمة و الحكم ... و القسط: الحصّة و النصیب.[۱۵]
و در فروق اللغه آمده است: الفرق بین النصیبُ و القسط ان النصیب یجوز ان یكون عادلاً و جائراً و ناقصاً عن الاستحقاق و زائداً. یقال: نصیب منحوس و موفور. و القسط: الحصة العادلة، مأخوذة من قولك: اقسط: اذا عدل ... .[۱۶]و در فرق بین عدل و انصاف می گوید: ان الانصاف اعطاء النصف و العدل یكون فی ذلك و فی غیره. الاتری انّ السارق اذا قطع قیل انه عدل علیه و لا یقال انه انصف. و اصل الانصافُ ان تعطیه نصف الشی ء و تأخذ نصفه من غیر زیادة و لا نقصان؛ فرق بین عدل و انصاف آن است كه انصاف تقسیم برابر ـ و بیشتر در امور حسی ـ است ولی عدالت در محسوس و غیر محسوس و به جا انجام گرفتن است لذا بریدن دست دزد را عدل می نامند ولی انصاف نمی نامند.
و باز در فرق بین عدل و قسط می گوید: انّ القسط هو العدل البیّن الظاهر و منه سمّی المكیال قسطاً و المیزان قسطاً لانه یصوّر لك العدل فی الوزن حتی تراه ظاهراً، و قد یكون من العدل ما یخفی و لهذا قلنا ان القسط هو النصیب الذی بیّنت وجوهه.[۱۷]
ابوهلال عسگری از واژه شناسان قرن سوم و چهارم در فرق بین ظلم و جور نیز می نویسد: ان الجور خلاف الاستقامة فی الحكم ... جار الحاكم فی حكمه و السلطان فی سیرته اذا فارق الاستقامة فی ذلك و الظلم ضرر لا یستحق سواء كان من سلطان او حاكم او غیرهما. الاتری انّ خیانة الدانق و الدرهم تسمی ظلماً و لا تسمی جوراً فان اخذ ذلك علی وجه القهر او المیل سمی جوراً و اصل الظلم نقصان الحق و الجور العدول عن الحق ... و خولف بین النقیضین فقیل فی نقیض الظلم الانصاف و هو اعطاء الحق علی التمام و فی نقیض الجور العدل و هو العدول بالفعل الی الحق.[۱۸]
در معنای عسف و حیف نیز كه در بعضی روایات مقابل عدل قرار داده شده آمده است: الحیف: المیل فی الحكم و الجنوح الی احد الجانبین. و در مورد عسف آمده است: السیر بغیر هدایة و الاخذ علی غیر الطریق ... و العسف: ركوب الامر بلاتدبیر و لارویة ... .[۱۹]
مفهوم اصطلاحی عدل
با توجه به آنچه ذكر شد می توان گفت:
۱ـ واژه عدل به معنای اعتدال و استقامت و راستی و انطباق با شایسته ها و بایسته هاست. و بنابراین پیمودن مسیرهای انحرافی، همان افراط یا تفریط و خروج از مسیر اعتدال و حق و انصاف و قسط است. و میزان انحراف از عدالت و حق متناسب با شدت و ضعف افراط و تفریط است.
۲ـ مراعات و حفظ اعتدال در رفتار و به تعبیری دقیق تر حركت بر روی صراط مستقیم كاری دشوار و طاقت سوز و نیازمند آگاهی از درون و برون هستی و آشنایی با استعدادها و قابلیتهای نفس بشری و آموزش و تمرین مداوم، و آنگاه عزمی استوار و پولادین است تا بتواند در برابر جاذبه های اعتباری افراط و تفریط تعادل خود را از دست ندهد.
۳ـ برابری و تساوی و انصاف مورد نظر در عدل، تساوی كور و چشم بسته نیست تا بدون توجه به قابلیتها و شایستگی ها و در تعارض با حقوق و بایستگی ها قرار گیرد. حضرت امیر در فرازی از نامه خود به مالك می نویسد: «و لا یكونن المحسن و المسی ء عندك بمنزلة سواء فان فی ذلك تزهیداً لاهل الاحسان فی الاحسان و تدریباً لاهل الأساء ة فی الأساء ة ...؛[۲۰] و مبادا نیكوكار و بدكردار در نظر تو برابر باشند زیرا كه این كار رغبت نیكوكار را بر نیكی كم می نماید و بدكردار را به بدی می خواند.» نیكی عدل و حقانیت آن از این رو نیست كه همه را در یك ردیف و یك صف قرار دهد و هیچ فرقی بین آنها نمی نهد، بلكه به این دلیل است كه هر چیزی را در جای خود و محل سزاوار خود می گذارد. مقتضای عدالت الغای تفاوتها نیست بلكه رعایت استحقاقهاست. و این همان امری است كه از مو باریك تر و از شمشیر تیزتر است. با سخنی از مرحوم فیض و علامه طباطبایی این بخش را به پایان می بریم. مرحوم فیض در تفسیر آیه «و السماء رفعها و وضع المیزان»[۲۱] می نویسد: «... و وضع المیزان، العدل، بان وفّر علی كلّ مستعد مستحقه و وفی كلّ ذی حقّ حقّه حتی انتظم امر العالم و استقام كما قال صلی الله علیه و آله: بالعدل قامت السماوات و الارض؛
خداوند عدالت را برقرار نمود به این صورت كه بر هر صاحب استعدادی آنچه استحقاق داشت عنایت كرد و حق هر صاحب حقی را ادا نمود تا كار عالم بسامان شد و راست آمد.» و علامه طباطبایی نیز در تحلیل مفهوم عدل می نویسد: «انّ العدل هو لزوم الوسط و الاجتناب عن جانبی الافراط و التفریط فی الامور. و هو من قبیل التفسیر بلازم المعنی، فان حقیقة العدل هی اقامة المساواة و الموازنة بین الامور بان یعطی كل من السهم ما ینبغی ان یعطاه فیتساوی فی انّ كلاً منها واقع موضعه الذی یستحقه. فالعدل فی الاعتقاد ان یؤمن بما هو الحق، و العدل ... فی الناس و بینهم ان یوضع كل موضعه الذی یستحقه فی العقل او الشرع او فی العرف فیثاب المحسن باحسانه و یعاقب المسی ء علی اساء ته و ینتصف للمظلوم من الظالم و لا یبعّض فی اقامة القانون و لا یستثنی. و من هنا یظهر انّ العدل یساوق الحسن و یلازمه اذ لا معنی بالحسن الّا ما من طبعه ان تُمیل الیه النفس و تنجذب نحوه؛[۲۲] عدل به معنای ملازمت با راه میانه و گریز از افراط و تفریط در كارهاست. و البته این معنای مفهومی عدل است و گرنه حقیقت عدل مساوات را برقرار نمودن و هماهنگی در كارها داشتن است. در عدالت به هر كسی سهم بایسته داده می شود و بنابراین همگان در رسیدن به سهم خود و قرار گرفتن در جایگاه بایسته خود برابر می شوند. عدل در اعتقادات یعنی ایمان به آنچه حق و سزاوار است و عدالت در میان مردم یعنی قرار گرفتن هر كس در جایگاه بایسته خود كه در عقل یا شرع و یا عرف برای او منظور شده است ... با این توضیح همسانی مفهوم عدل با زیبایی نیز روشن می گردد ....»
جایگاه عدل در بیان علوی
الف: در باورها و بینشها:
بر خلاف نظریه قرارداد اجتماعی كه عدالت را به دلیل گره گشایی و راه گریز از بن بستهای اجتماعی و همچون دارویی تلخ و غیرمطبوع، ضروری و لازم می پندارد در بیان حضرت امیر عدالت، زیبا و جذاب و دوست داشتنی است:
«... و لو لم یكن فیها نهی الله عنه من البغی و العدوان عقاب یخاف، لكان فی ثواب اجتنابه ما لا عذر فی ترك طلبه؛[۲۳]
اگر خداوند برای ستم و بیداد كیفری كه از آن بترسند نمی نهاد ثوابی كه در پرهیز از ستم می باشد عذری برای نخواستن آن باقی نمی گذارد، زیرا عدالت جان جامعه و حیات قانون و رستگاری و كرامت همگان است.[۲۴]»
عدالت چهره سیاست را زیبایی و ثبات و قامت رعیت را استقامت و قوام و حریم مدیریت را شكوه و جمال می بخشد.[۲۵]
عدالت، الفت زندگی و تنها راه اصلاح جامعه و گل سرسبد ایمان به خدا و گنجینه فضیلت و احسان است.[۲۶]
عدالت در زندگی اجتماعی بشر قوی ترین پایه و اساس و برای رفاه و آسایش میدانی گسترده است و هر جامعه ای كه نتواند از این زمینه مساعد بهره گیرد قطعاً در تنگنای ستم راه به جایی نخواهد برد: فان فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق.[۲۷]
ب: در نظام سیاسی:
فلسفه حكومت دینی عدالت است. در حكومت دینی نه ستمگران مجوز رهبری دارند و نه حاكمیتهای ظالمانه مشروعیت حقوقی. عدالتخواهی و قیام برای تحقق عدالت یك تعهد الهی و تكلیف شرعی است: ... «و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقارّوا علی كظة ظالم و لا سغب مظلوم.[۲۸]» برترین چشم روشنی برای سیاستمداران تحقق عدالت در كشور و دوست داشتنی ترین كار برای آنان تعمیم عدالت و رعایت اعتدال در حقوق است.[۲۹]
سرچشمه های عدل در فروغ كلمات قرآن كریم و بركه ها و آبشخورهای پربركت عدالت در آیه های نورانی آن است.[۳۰]
و سیره و رفتار پیامبر خدا جز عدالت نیست. و امید و آرزوی تمامی دینداران عالم تحقق حكومتی است كه یگانه مشخصه آن گسترش عدالت بر تمام هستی است، تا شیوه اجرای عدالت را به انسانها بنماید و در سایه تحقق چنین سیاستی قوانین بر جای مانده قرآن و سنت را حیات مجدد بخشد.[۳۱]
عدالت در نگاه حضرت امیر یك سیاست گزینشی و شیوه انتخابی نیست تا در ارزیابی خط مشی ها اولویت یافته باشد ـ نظریه عدالت اجتماعی جان راولز، نظریه رایج لیبرالیسم ـ[۳۲] بلكه او با قرار دادن خود در فراسوی فضایی كه امكان بی عدالتی در آن وجود دارد، عین عدالت و میزان ارزیابیها قرار می گیرد: «السّلام علی میزان الاعمال ...»[۳۳] و حق بر گرد محور او می چرخد و راهیان صراط مستقیم جز به او نخواهند رسید و اینها همه دلیل تأكید پیامبر اسلام بر پیروی از آن حضرت بود. چرا كه مدت سی و اندی سال او را آزمود و: ...، «ما وجد لی كذبة فی قول و لا خطلة فی فعل...؛[۳۴] از من دروغی در گفتار نشنید و لغزشی در رفتار ندید.» و این همه، امتیاز بی نظیری است كه تنها در نظام سیاسی شیعی متبلور شده است.
عوامل تحقق عدالت
حضرت امیر همسو با بینش اسلامی و الهی خود در تحقق بخشیدن به عدالت نگاهی دوسویه دارد، از یك سو تأكید بر این می ورزد كه اگر اصلاحات در جهت تأمین عدالت اجتماعی از درون جان آدمها و از اعماق دل و لایه های تو در توی ضمیر انسان آغاز نشود، اصلاحاتِ ساختاری، بی پایه و ناپایا خواهد بود. اما از سوی دیگر نباید غفلت نمود كه هماهنگ با اصلاح دل و اعتدال روح، توجه به واقعیات ملموس در محیط زندگی و مبارزه با هر گونه عواملی كه توازن محیط اجتماع را به هم می زند، نیز با همان اولویت و اهمیت باید مورد لحاظ قرار گیرد.
در تحلیل چیستی عدالت ضمن تأكید بر این معنا كه دیدن و پذیرفتن جهان و خود آن چنان كه هست، و باور و اعتراف به اینكه یك اعتدال حكیمانه بر تمام روابط هستی حاكم است، و هر گونه افراط و تفریط نشانه جهل و ناآگاهی از نظم عادلانه حاكم می باشد و هر تصرف نابخردانه و نابجا و یا جابه جایی روابط عادلانه، در روند هماهنگ جهان اثر منفی خواهد گذاشت، این نكته را نیز باید افزود كه باور كردن عدالت بدون اعتقاد به دادگاه عدل الهی در روز بازپسین، و بدون باور به قانون عدل الهی، خود از نمودهای بارز بی عدالتی است. با توجه به آنچه بیان شد:
الف: اولین گام در تحقق عدالت رهایی از ناهماهنگی های درون است. حضرت امیر می فرماید: «فكان اوّل عدله نفی الهوی عن نفسه ...؛[۳۵] ـ در توصیف بندگان پرهیزكار خدا می فرماید ـ : اولین گام او در عدالت خواهی زدودن هواهای نفسانی خویش است.»
ب: حضرت امیر به هنگام تبیین مبانی ایمان،[۳۶] آن را بر چهار پایه استوار نموده است. دو پایه صبر و یقین از درون جان نشأت می گیرد و دو پایه عدل و جهاد بر واقعیتهای خارجی تكیه دارد. و به هنگام تحلیل مبانی عدل بر دو ملاك علمی «فهم» و «جزم» و دو ملاك عملی «حكم» و «حلم» تأكید می فرماید.
ج: احساس تعهد و مسؤولیت برای تحقق عدالت اجتماعی و دردمندی و حساسیت در برابر بی عدالتی ها از عوامل مهم در تحقق عدالت است. و البته این عامل نیز یكسویه نیست. اگر در موردی كه بی عدالتی صورت گرفته است می فرماید: «فلو ان امرأً مسلماً مات من بعد هذا اسفاً ما كان به ملوماً بل كان به عندی جدیراً؛[۳۷] سزاوار است مسلمان بمیرد و این بی عدالتی ـ گرفتن زیورآلات زنی مسلمان و زن دیگری كه در پناه اسلام است ـ را نشنود.» در موردی نیز می فرماید: اگر طلحه و زبیر به راستی در برابر خونی كه ریخته شده ـ قتل عثمان ـ احساس مسؤولیت می نمایند و برای اجرای عدالت قیام كرده اند، این امر بسی زیبا و خواستنی است اما «و انّ اوّل عدلهم للحكم علی انفسهم؛[۳۸] نخستین گام آنها در مسیر عدالت آن است كه خود را محكوم نمایند.» زیرا كه از همه بیشتر در زمینه سازی این آشوب نقش داشته اند. پس ادعای تعهد اجتماعی و غفلت از اعتدال رفتاری خود نیرنگی بیش نیست، چه اینكه پرداختن به خود و غفلت از رنج و درد و ستمهای اجتماعی نیز گناهی نابخشودنی است و این هر دو نشانه خودخواهی و بی انصافی است. اگر علی بن ابی طالب(ع) در پی حضور مردم در صحنه و اعلام پشتیبانی و پیروی از خط عدالت علوی با استناد به تعهد الهی به مردم جواب مثبت می دهد، اما در همان حال از هر گونه انگیزه غیر الهی و وابستگی به دنیا نیز خود را تبرئه می كند:
«لو لا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقارّوا علی كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها و سقیت آخرها بكأس اوّلها و لالفیتم دنیاكم هذه ازهد عندی من عفطة عنز؛[۳۹] اگر این حضور عمومی نبود و یاران، حجت را بر من تمام نمی كردند و خدا از علما تعهد نگرفته بود كه ستمكار شكمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده برخیزند، رشته این كار وا می نهادم و پایان آن را چون آغازش می انگاشتم و می دیدید كه دنیای شما ـ حكومت و مقام ـ در نزد من ناچیزتر از آب بینی بزی است.»امی توان گفت حضرت امیر مجموعه عواملی را كه در تحقق عدالت مؤثر است در سه جمله خلاصه فرموده است: «استعن علی العدل بحسن النیة فی الرعیة و قلة الطمع و كثرة الورع.»[۴۰] نیت خیر داشتن و خوش بینی نسبت به مردم تا حد زیادی مانع از حیف و میل حقوق آنان شده و اگر خود نیز چشم طمع برهم نهد آنگاه با چشم تقواپیشه خود از هر گونه افراط و تفریطی پرهیز می كند و بر صراط عدل راه می یابد.
موانع اجرای عدالت
در آغاز این بخش به نكته دیگری در چیستی عدالت باید تأكید نمود. و آن اینكه تا انگیزه اصلی و علت العلل رفتارهای ستمگرانه و حركت در جهت افراط یا تفریط و نرفتن بر خط روشن صراط مستقیم و انكار دادگاه عدل آفرینش تبیین نگردد مقابله با آن میسر نخواهد بود. خود برتربینی و امتیازجویی و یا به تعبیر رسای حضرت امیر «استیثار» علت العلل همه ستمگریها و عدالت گریزیهاست. خصیصه خودخواهی كه از غرایز بسیار قوی در نهاد انسان است، به صورتهای گوناگون در رفتار و كردار انسان بروز می كند و یكی از حالتهای افراطی و شایع آن همین حالت «استیثار» است.
ازخودگذشتگی و مقدم داشتن منافع دیگران را بر منافع خود «ایثار» می نامند و در مقابل حق ویژه برای خود قایل شدن و زیاده خواهی و اندیشه دستیابی به هر نوع امتیاز و سودی كه در اختیار دیگران است «استیثار» نامیده می شود. این امتیازطلبی و خود برتربینی به هنگام توانایی و تمكن تشدید می یابد و سركشی می نماید. حضرت امیر می فرماید:
«من ملك استئاثر؛[۴۱]
هر كه به قدرت رسد راه استیثار پیش گیرد.»
و به هنگام اشاره به سیره عثمان می فرماید: «استئاثر فاساء الاثرة؛[۴۲] او به انحصارطلبی و خودكامگی روی آورد و زیاده روی كرد.» و لذا در تذكرات خود به مالك اشتر می نویسد:
«و ایاك و الاستیثار بما الناس فیه اسوة و التغابی عما تعنی به ممّا قد وضح العیون فانه مأخوذ منك لغیرك و عما قلیل تنكشف عنك اغطیة الامور و ینتصف منك للمظلوم؛[۴۳]
بپرهیز از اینكه چیزی را به خود اختصاص دهی كه بهره مردم در آن یكسان است ...» مرحوم علامه جعفری در فراز نغزی می نویسد: تمامی ناتوانیهای بشر معلول یك خطای نابخشودی است كه عبارت از مقدم داشتن «می خواهم» بر عدالت است. زیرا عدالت آن همای سعادت است كه اگر روزی به نفع فرد یا گروهی از انسان بال و پر بگشاید، روزی هم به ضرر او به پرواز می آید. در صورتی كه اگر قدرتمندان احساس كنند عدالت قصد مؤاخذه آنان را دارد نه تنها عدالت را به سود خود تفسیر می كنند بلكه سفارش مكتبی می دهند كه در آن «تنازع بقا» منطق اصیل زندگی شود.[۴۴] بخش آخر سخن علامه ناظر به این آیه شریفه است كه «بل یرید الانسان لیفجر امامه یسأل ایّان یوم القیامه؛[۴۵] انسان ـ برای آنكه آزاد باشد و بتواند ـ در تمام عمر به گناه بپردازد ـ از روی عناد و انكار ـ می پرسد: قیامت كی خواهد آمد.» پس از تبیین این مسأله كه هر نوع بی عدالتی ناشی از جهل و انكار و خودخواهی و استیثار است به ذكر مواردی از نمودهای آن كه در سخنان حضرت امیر به عنوان موانع تحقق عدالت وارد شده است می پردازیم:

الف: تبعیض
انسان در اثر استیثار و انحصارطلبی و حق ویژه قائل شدن برای خود و آنچه به خود وابسته است، به مرزبندی بین اشخاص و اشیا می پردازد و در میان آنها تفاوت می نهد و تبعیض قائل می شود و بدین سان قوی ترین و فراگیرترین مانع اجرای عدالت شكل می گیرد. و به همین دلیل مراعات انصاف و نصفت بین خود و دیگران و رعایت حقوق آنان از مؤكدترین تذكرات اخلاقی ائمه معصومین در روابط اجتماعی است. و حضرت امیر با تعبیرات گوناگون به این معنا تصریح می كنند كه انصف الله و انصف الناس من نفسك ... .»[۴۶] آن حضرت در تحلیل مفهوم تبعیض می فرماید:
«فان الوالی اذا اختلف هواه منعه ذلك كثیراً من العدل ...؛[۴۷]
وقتی خواسته ها ـ علاقه مندیها ـ ی والی گوناگون و متفاوت باشد او را از بسیاری عدالت، باز دارد.»
زیرا وقتی كه انسان با مقیاسهای خود به ارزیابی دیگران می پردازد بسیاری از بایسته ها را نمی بیند و یا ضرورتی در مراعات آنها نمی بیند. گاهی این نگرش باطل نه تنها عدالتخواهی را از میدان عمل انسان دور می كند بلكه ملاكی برای مرزبندیهای سیاسی قرار می گیرد و سمت گیری سیاسی شخص را در جهتی قرار می دهد كه تأمین كننده استیثار و امتیازخواهی او باشد. حضرت امیر در مورد كسانی كه به معاویه پیوسته اند می گوید:
«و قد عرفوا العدل و رأوه و سمعوه و وعوه و علموا انّ الناس عندنا فی الحق اسوة فهربوا الی الاثرة فبعداً لهم وسحقاً؛[۴۸]
آنان عدالت را شناختند و دیدند و شنیدند و به گوش سپردند و دانستند كه مردم در میزان عدالت، برابرند. لذا گریختند تا به امتیازهای ویژه برسند.»
تبعیض، رابطه ها را به جای ضابطه می نهد و احساسات را به جای معرفت و تعقل به كار می گیرد و جدای از مرزبندی های معقول و قانونمند جامعه به مرزبندی های مبهم و ناشناخته می پردازد. بی كفایتی ها بر قابلیتها حكومت می كند و به تعبیر علامه جعفری «من می خواهم» بر «خدا و پیامبر چنین فرمان داده اند» مقدم می شود و زمینه چپاول ثروتهای فرهنگی و سیاسی و مادی مردم برای غارتگران فراهم می شود و سلطه بنی امیه و یزید پیامد این گونه انحرافهاست.
ب: سودجویی
بیماری دیگری كه در اثر استیثار گریبانگیر انسان می شود سودجویی است. همواره و در همه جوامع افرادی بوده و هستند كه پدیده های گوناگون و حوادث روزمره طبیعی و اجتماعی را از منظر منافع مادی خود مورد ارزیابی قرار می دهند. ارزش و اهمیت حوادث سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و ... برای آنان متناسب با منافع و درآمدی است كه برای آنان حاصل می شود. ابن ابی الحدید می نویسد: طلحه و زبیر چند روزی پس از بیعت با حضرت امیر، نزد او رفتند و گفتند:
«قد رأیت ما كنّا فیه من الجفوة فی ولایة عثمان كلّها و علمت انّ رای عثمان كان فی بنی امیّة و قد ولّاك الله الخلافة من بعده فولّنا بعض اعمالك؛[۴۹] می دانی كه عثمان بر ما سخت گرفته بود و هوایش با بنی امیه بود و امروز كه خلافت به تو رسیده است ما را به ولایت و سرپرستی بعضی از كارهایت بگمار.»
ابوهلال ثقفی نیز آورده است:
«كان اشراف اهل الكوفة غاشّین لعلی و كان هواهم مع معاویة و ذلك انّ علیاً كان لا یعطی احداً من الفیی ء اكثر من حقه و كان معاویة جعل الشرف فی العطاء الفی درهم؛[۵۰]
بزرگان اهل كوفه دل با معاویه داشتند و نسبت به علی با فریب و مكر برخورد می كردند، زیرا كه علی هر كسی را بیش از حق خود نمی داد در صورتی كه معاویه به حساب شأن و منزلت افراد دو هزار درهم بیش از دیگران می بخشید.»
و این چنین بود كه انقلابیون سابقه داری چون زبیر و سعد وقاص و ... در برابر عدالت علی(ع) از پای درآمدند و ریزش كردند. عبدالله بن زمعه از شیعیان حضرت راه طولانی را طی نموده و به امید سودی به نزد علی می آید، و حضرت پاسخش می دهد:
«ان هذا المال لیس لی و لا لك، و انما هو فی ء للمسلمین و جلب اسیافهم، فان شركتهم فی حربهم كان لك مثل حظهم، و الّا فجناة ایدیهم لا تكون لغیر افواههم؛[۵۱]
این مال نه از آنِ من است و نه از آنِ تو، بلكه ذخیره مسلمانان است و دستاورد شمشیرهای آنان، اگر در جنگ همراه آنان بوده ای تو نیز برابر آنان سهمی داری، و گرنه دستاورد و دسترنج آنان به دهان دیگران نخواهد رفت.»
بُعد دیگر این سودجویی در روابط اقتصادی متعارف بین مردم جریان یافته و از موانع مهم در راه تحقق عدالت اجتماعی می شود. حضرت امیر در كلامی جامع به ابعاد این مسأله پرداخته و در نامه اش به مالك اشتر می نویسد:
«ثم استوص بالتجار و ذوی الصناعات و اوص بهم خیراً ... فانهم موادّ المنافع و اسباب المرافق ... و اعلم مع ذلك انّ فی كثیر منهم ضیقاً فاحشاً و شحّاً قبیحاً و احتكاراً للمنافع و تحكّماً فی البیاعات و ذلك باب مضرّة للعامة و عیب علی الولاة فامنع من الاحتكار ... و لیكن البیع بیعاً سمحاً بموازین عدل و اسعار لا تجحف بالفریقین من البایع و لمبتاع؛[۵۲]
نیكی به بازرگانان و صنعتگران را به خود یادآوری كن و به دیگران نیز نیكی به آنها را سفارش كن ... زیرا كه آنان مایه های منفعت و زمینه سازان آسایش مردمند و با این همه بدان كه در جمع آنان بسیاری تنگ نظر و طمعكار و احتكارگر و انحصارطلبند. و این شیوه ای مضر به مردم و عیب حكومت است، پس از احتكار و سودجویی جلوگیری كن، تا خرید و فروش آسان و روال متعارف به خود گیرد و با ترازوی عدالت پیش رود و با نرخهای رایجی كه نه ضرر به فروشنده و نه خریدار باشد صورت پذیرد.»
ج: امتیازطلبی
مانع دیگری كه بر سر راه اجرای عدالت وجود داشته و تا زمانی كه قدرت جاذبه دارد وجود خواهد داشت و در انحراف حكومتها اولین عامل ـ و یا جزء عوامل اولیه ـ بوده است، امتیازجویی خواص و حواشی قدرت است. آنان كه تنها به دلیل نزدیكی با مركز قدرت، خود را برتر از دیگران پنداشته و همواره نوبر منابع و منافع و امكانات را به خود اختصاص داده و گل سرسبد محصولات و تلاشها و سیاستها را ویژه خود می شمرند، از مهمترین موانع اجرای عدالتند. حضرت امیر با شناخت دقیق از این زائده شوم عدالت سوز در منشور حكومتی خود می نویسد:
«ثم ان للوالی خاصّة و بطانة فیهم استئثار و تطاول و قلة انصاف فی معاملة. فاحسم مادة اولئك بقطع اسباب تلك الاحوال و لاتقطعن لاحد من حاشیتك و حامتك قطیعة و لایطمعن منك فی اعتقاد عقدة تضرّ بمن یلیها من الناس فی شرب او عمل مشترك یحملون مؤونته علی غیرهم فیكون مهنأ ذلك لهم دونك و عیبه علیك فی الدنیا و الاخرة؛[۵۳]
برای والی، نزدیكان و خلوت نشینانی است كه خوی برتری جویی و استیثار دارند و در معاملت با مردم كم انصافند، ریشه آنان را با بریدن اسباب آن برآور و به هیچ یك از آنان قطعه زمینی واگذار مكن و مبادا در تو طمع كنند با بستن پیمانهایی كه به دیگران زیان رسانند و بار بر دوش دیگران نهند، كه گوارایی و رفاه برای آنان باشد و عیب آن به نام تو رقم خورد.»
و در فرازی دیگر از همین نامه به افشای چهره واقعی این خلوت نشینان حریم قدرت می پردازد و می فرماید:
«و لیس احد فی الرعیة اثقل علی الوالی مؤونة فی الرضا و اقل معونة له فی البلاء و اكره للانصاف و اسأل بالالحاف و اقل شكراً عند الاعطاء و ابطأ عذراً عند المنع و اضعف صبراً عند ملمّات الدهر من اهل الخاصة؛[۵۴]
هیچ یك از مردم سنگین بارتر به هنگام آسایش و كم سودتر در هنگامه بلا و مشكلات و انصاف ناپذیرتر و فزون خواه تر و ناسپاس تر و عذرناپذیرتر و كم صبرتر به هنگام سختی روزگار، از خواص نیست.»
و او كه خود همواره در عمل و رفتار بر گفتار خود پیشی می جست ریشه این انحراف را در حكومت خود خشكانید كه نمونه های آن را در برخورد با عقیل[۵۵] ـ برادرش ـ و ابن عباس[۵۶] ـ پسرعمویش ـ و حتی با عبدالله بن جعفر ـ برادرزاده و دامادش ـ تاریخ ثبت كرده است. ابوهلال ثقفی می نویسد: عقیل راه كوفه پیش گرفت و در نزد برادرش عرض حاجت نمود. حضرت امیر تقسیمی او را از بیت المال داد. عقیل گفت: افزون بر این را نیاز دارم. علی فرمود: تا جمعه بمان. در روز جمعه رو به برادرش عقیل كرد و گفت:
ما تقول فیمن خان هؤلاء اجمعین؟ قال بئس الرجل ذاك. قال فانت تأمرنی ان اخون هؤلاء و اعطیك.[۵۷]
و ابن ابی الحدید می نویسد: عبدالله بن جعفر عرضه داشت: یا امیرالمؤمنین، لو امرت لی بمعونة او نفقة! فوالله مالی نفقة الا ان ابیع دابتی. فقال: لا والله ما اجد لك شیئاً الاّ ان تأمر عملك ان یسرق فیعطیك؛[۵۸] دستور دهید كمكی یا هزینه زندگی به من دهند. به خدا قسم جز اینكه مركب خود را بفروشم هزینه ای برای زندگی ندارم. و عمویش پاسخ فرمود: نه به خدا چیزی نزد من برای تو نیست مگر اینكه از عمویت بخواهی تا برای تو دزدی كند!
د: ضعف نفس
از دیگر موانع اجرای عدالت و یا به تعبیر دیگر از مهمترین عوامل كه شمشیر عدالت را كند نموده و آهنگ عدالتخواهی را سست می نماید، ضعف نفس و سستی اراده، خودباختگی و دون همتی است. اگر اعضای هیئت حاكمه و دیگر تصمیم گیران و مشاوران و مجریان فرامین و مقررات حكومتی، و ـ با تأثیرپذیری از آنان ـ مردمی كه باید حامی عدل و عدالت باشند و به پشتیبانی از حق و عدل برخیزند، سستی كنند و در مقابله با ستمگران كه تلاش می كنند نظام متعادل جامعه را به هم زنند و منافع خود را تأمین نمایند، با قاطعیت و اتكای به نفس و اراده قوی برخورد نكنند، اهداف عدالتخواهانه زمینه ظهور و بروز نخواهد یافت. حضرت امیر در فرازی پیامد بی رغبتی به جهاد با دشمن ستمگر را چنین ترسیم می فرماید:
«فمن تركه رغبة عنه البسه الله ثوب الذل ... و ادیل الحق منه بتضییع الجهاد و سیم الخسف و منع النصف؛[۵۹]
هر كس مبارزه با ستم را وا گذارد و از آن روی بر تابد خداوند جامه خواری بر او بپوشاند ... و حق از او روی گردان شود و به خواری محكوم و از انصاف محروم گردد.»
و در فرازی دیگر می فرماید:
«لا یمنع الضیم الذلیل و لا یدرك الحق الا بالجدّ؛[۶۰]
آن كه تن به ذلت داده است، دفع ستم نتواند و حق، جز با كوشش و تلاش به دست نیاید.»
و در فرازی دردآلود می گوید:
«و كانّی انظر الیكم تكشون كشیش الضباب لاتأخذون حقاً و لا تمنعون ضیماً. قد خلّیتم و الطریق فالنجاة للمقتحم و الهلكة للمتلوّم؛[۶۱]
گویی شما را می نگرم همانند سوسماران می خزید ـ و از صحنه مبارزه می گریزید ـ نه حقی را می گیرید و نه بر ستم راه می بندید ...»
و با ناامیدی و حسرتی سوزناك می گوید:
«اظأركم علی الحق و انتم تنفرون عنه نفور المعزی من وعوعة الاسد هیهات ان اطلع بكم سرار العدل او اقیم اعوجاج الحق؛[۶۲]
همچون دایه ای مهربان گام به گام شما را به سوی حق فرا می خوانم و شما چون بزغالگان كه از بانگ شیر می رمند، می گریزید. هیهات كه بتوانم با یاری شما شب تاریك ستم را به صبح عدالت رسانم و كژی را كه در مسیر حق افتاده است راست نمایم.»در پایان این بخش تأكید بر این نكته لازم است كه در سیره عدالتخواهانه حضرت امیر هر نوع پافشاری بر رعایت حقوق و تعدیل امور زندگی به نحوی در تحقق عدالت مؤثر بوده، و نیز هر گونه حق گریزی و بی تفاوتی در برابر حقوق دیگران مانعی برای اجرای عدالت است. آن حضرت در زمینه رعایت حقوق متقابل بین مردم و سازمان حكومت و مدیریت جامعه می فرماید:
«فاذا ادّت الرعیة الی الوالی حقه و ادّی الوالی الیها حقها عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالم العدل ... و اذا غلبت الرعیة والیها او اجحف الوالی برعیته اختلف هنالك الكلمة و ظهرت معالم الجور و كثر الادغال فی الدین؛[۶۳]
پس چون رعیت حق والی را ادا كند و والی نیز حق رعیت را پاس دارد، حق در جامعه عزت یابد و راههای دین پایدار و نشانه های عدالت پابرجا شود ... و اگر رعیت بر والی چیره شود و یا والی بر رعیت اجحاف نماید اختلاف كلمه و تفرقه پدید آید و نشانه های ستم آشكار و تبهكاری در دین بسیار گردد.»
گستره عدالت در حكومت دینی
با عنایت به این فراز از بیان حضرت امیر(ع) كه می فرماید: «فی العدل الاقتداء بسنة الله»[۶۴] اشاره به این معنا شد كه سنت الهی در ربوبیت هستی بر اساس عدل است و ولایت و حاكمیت خداوند در نظام تشریع آنگاه ظهور و تجلی می كند كه عدل حكومت كند و تحقق ولایت الهی كه دغدغه اساسی حاكمیت دینی است جز با رعایت عدالت ممكن نیست، چه اینكه تحقق ربوبیت الهی و شكوفایی نفوس و ارواح در فضای امن ولایت دینی از غیر مسیر عدالت به مثابه تیری بی كمان و خانه ای بی بنیان است و شاید این معنا بخشی از تفسیر آیه شریفه سوره حدید باشد كه بعثت انبیا و نزول كتاب و میزان همه و همه برای تحقق قسط و عدالت اجتماعی است. و از همین رو تشكیك در تقدم و یا تأخر عدالت اجتماعی بر دیگر راهبردهای رشد و توسعه، گام نهادن در فضای لغزنده معامله بر اصول است و این همان مشكلی است كه دركش برای یاران حضرت امیر مشكل بود و بسیاری از آنان نتوانستند تا آخر خط با او باشند. افزون اینكه بی عدالتی به دلیل اغراض متفاوت و خاستگاه گوناگون، در ابعاد مختلف بروز می كند، گاهی در بعد اقتصاد و گاهی در صحنه سیاست و یا در زمینه فرهنگ و روابط اجتماعی و یا در میدان حقوق اساسی و روابط انسانی رخ می نماید، ولی چنین نیست كه با ظهور این عارضه شوم در یك بخش به همان بسنده كند. ستمگران برای رخنه در باروی وحدت و تعادل جامعه از معبرهای خدشه پذیر بهره می برند و سپس برای رسیدن به هدف اصلی خود دیگر ملاكهای تعادل بخش را از كار می اندازند.
سرآغاز بی عدالتی ها در تاریخ سیاسی اسلام
اولین بی عدالتی در تاریخ سیاسی اجتماعی اسلام روزی به ثبت رسید كه زمزمه «خشیناه علی حداثة سنه؛[۶۵] به خاطر جوانی بر او ترسیدیم ـ كه مبادا نتواند جامعه را اداره كند ـ» به جای نص صریح «من كنت مولاه فهذا علیّ مولاه» نشست.
روزی كه نشستند و گفتند: «كرهوا ان یجمعوا لكم النبوة و الخلافة، فتبحجوا علی قومكم بحجاً بحجاً فاختارت قریش لانفسها فاصابت و وفّقت؛[۶۶] ـ طراح نظریه اجتهاد در برابر نص به ابن عباس می گوید: ـ چون قریش مصلحت ندیدند هر دو مقام نبوت و خلافت را به شما ـ بنی هاشم ـ واگذارند، مبادا كه به وجد آیید و بر قوم خود فخرفروشی كنید، لذا تصمیم گرفتند تا خلافت را به طوایف دیگر حواله دهند و این تصمیمی بجا و موفقیت آمیز بود» از آن روز رد پای ستم در لفافه دین و در قالبی عوام پسند در تاریخ اسلام رقم خورد. و دیدیم كه طولی نكشید این ستم سیاسی به تبعیض در حقوق اجتماعی و سپس ستم اقتصادی و نهایتاً به فساد قومی و طبقاتی در پوشش خلافت دینی منجر شد و مجموعه این هجوم ظالمانه در میدان بزرگ استحاله و انحراف تجهیز و تقویت گردید و این همان پیش بینی پیامبر بود كه فرموده بود: «ان منكم من یقاتل علی تأویل القرآن كما قاتلت علی تنزیله.»[۶۷] و امروز نوبت حضرت امیر بود تا با قرائت جدیدی از ستم و ستمگری به مبارزه برخیزد؛ ستمی كه در لباس عدالت ظاهر شده بود و تبعیضی در پوشش توحید و استیثاری كه با تظاهر به ایثار پای در میدان نها
ده بود.
جلوه های عدالت در سیره علوی
در تلقی حضرت امیر اگر حكومتی نتواند حق را اقامه كند و بر باطل یورش برد و در برابر فشار ستم و فریاد مظلوم بر خود نلرزد و بر پای نخیزد به اندازه عطسه بز و یا كفش وصله داری ارزش ندارد، و به همین دلیل دو اقدام مهم و انقلابی را سرلوحه اقدامات حكومت عدل خویش قرار داد:
۱ـ مصادره و بازپس گیری اموال غاصبان؛
۲ـ احیاء سنت برابری و مساوات در بهره مندی از بیت المال.
او نه تنها تصمیم گرفته بود تا در حكومتش حقوق مردم پایمال نشود و در بیت المال حیف و میلی صورت نگیرد، بلكه می خواست حقوق پایمال شده گذشته را نیز برگرداند. او كه در شرایطی ویژه و حساس حكومت را پذیرفته بود، می دانست پاسخ مناسب به قیام و انقلاب خودجوش مردمی كه در اثر تبعیض و ستم حكومت به ستوه آمده و سر به شورش برداشته و آن را واژگون كرده اند، جز با تأكید بر اصول عدالت و قاطعیت در برابر بی عدالتی های گذشته و عوامل آن ممكن نیست. و اگر حضرت امیر از این شرایط ویژه بهره برداری نمی كرد و تحولات اساسی مورد نظر خود را عملی نمی ساخت با فروكش نمودن شور و احساس انقلابی مردم زمینه ای برای دست زدن به اقدامات اصلاحی نمی ماند. آن حضرت با اینكه می دانست از سوی عزیز دردانه های بی جهت جامعه و حواشی انحصارطلب قدرت چه جنجالی در باره سیاستهای او به پا خواهد شد و چه مشكلاتی در راه اجرای اهدافش پیش خواهند آورد، در اولین سخنرانی پس از بیعت برنامه های خود را ـ كه در واقع اصول عدالت اجتماعی و راهكارهای آن بود ـ اعلام كرد و فرمود:
«... و انما انا رجل منكم لی ما لكم و علیّ ما علیكم و قد فتح الله الباب بینكم و بین اهل القبلة و اقبلت الفتن كقطع اللیل المظلم و لا یحمل هذا الامر الا اهل الصبر و البصر و العلم بمواقع الامر، و انی حاملكم علی منهج نبیكم صلی الله علیه و آله و منفذ فیكم ما امرت به ان استقمتم لی و بالله المستعان. الا ان موضعی من رسول الله صلی الله علیه و آله بعد وفاته كموضعی منه ایام حیاته ...؛[۶۸]
من همچون یكی از شما هستم، آنچه به سود شماست سود من نیز هست و آنچه به ضرر شماست ضرر من است. بی تردید، درِ پیكار میان شما و اهل قبله را خدا گشوده و فتنه ها چون سیاهی شبهای تار روی آورده است و این بار سنگین را جز صاحبان صبر و بصیرت كه بر مواضع و موقعیتها آگاهی داشته باشند نمی توانند بر دوش كشند. من جز به راه پیامبرتان نخواهم برد و به آنچه مأمور شده ام اقدام خواهم كرد. مشروط بر اینكه شما نیز استقامت كنید. یقیناً دیدگاهها و موضع من امروز همان موضعی است كه در حیات پیامبر داشته ام.»
ستیز با عدالت گریزان
پس از این مقدمه پرمعنا، اولین اصل از سیاست خود را این گونه بیان داشت:
«الا و ان كلّ قطعیة اقطعها عثمان، و كل مال اعطاه من مال الله، فهو مردود فی بیت المال، فان الحق القدیم لا یبطله شی ء. و لو وجدته و قد تزوج به النساء و فُرّق فی البلدان لرددته الی حاله، فان فی العدل سعة و من ضاق علیه الحق ـ علیه العدل ـ فالجور علیه اضیق؛[۶۹]
آگاه باشید تمامی زمینهایی كه عثمان بخشیده و مالهایی كه به ناحق داده است به بیت المال برمی گردد، زیرا كه مرور زمان حق را از میان نمی برد. اگر به آن مالها دست یابم، حتی اگر به كابین زنان رفته باشد و در شهرستانها بند تجارت باشد، همه را بازمی گردانم. چرا كه عدل را گستره و آسایشی است و كسی كه عدالت بر او تنگ آید ـ و حق بر او گران آید ـ بی تردید فضای ستم بر او تنگ تر خواهد بود.»
حضرت امیر سپس با نگاهی به راست و چپ خود به طرح دومین اصل از عدالت اجتماعی پرداخت و فرمود:
«الا لا تقولن رجال منكم غدا غمرتهم الدنیا فامتلكوا العقار و فجروا الانهار و ركبوا الخیل و اتخذوا الوصائف المرققة ـ الروقة ـ اذا ما منعتهم ما كانوا یخوضون فیه و امرتهم ـ صیرّتهم ـ الی حقوقهم التی تعلمون: حرّمنا ابن ابی طالب حقوقنا. الا و ایما رجل من المهاجرین و الانصار من اصحاب رسول الله یری انّ الفضل له علی سواه بصحبته فان الفضل غداً عند الله، فانتم عباد الله و المال مال الله یقسم بینكم بالسویة و لا فضل فیه لاحد علی احد؛[۷۰]
مبادا عده ای از شما كه در باتلاق دنیا فرو رفته اند و زمینها را تصاحب كرده و نهرها شكافته و بر اسبها تاخته و كنیزكان زیباروی و باریك اندام برگزیده اند، انگار كه از تصرفاتشان جلوگیری كردم و آنان را به پذیرش حقوق خودشان وادار كردم، فریاد برآوردند كه: پسر ابی طالب ما را از حقوقمان محروم نمود. آگاه باشید هر یك از مهاجرین و انصار كه احساس می كنند به دلیل مصاحبت با پیامبر فضیلتی بر دیگران دارند، بدانند كه این یك فضیلتی الهی است ـ و به معنای برخورداری بیشتر از بیت المال نیست ـ بنابراین همه شما بندگان خدا و بیت المال نیز مال خداست كه در میان شما به صورت برابر تقسیم می شود و هیچ كس فرقی با دیگری ندارد.»
به دنبال این بیان اضافه كرد:
«و اذا كان غداً ان شاء الله فاغدوا علینا فان عندنا مالاً نقسمه فیكم، و لا یتخلفّن احد منكم، عربی و لا عجمی، كان من اهل العطا او لم یكن؛[۷۱]
همین اكنون مالی در پیش ماست كه باید تقسیم شود، فردا كه شد همه بیایند چه عرب و چه عجم، چه آن كسانی كه تاكنون تقسیمی می گرفته اند و چه آنان كه محروم بوده اند.»
ابن ابی الحدید می نویسد: این اولین موضوعی بود كه موجب نگرانی و كینه اشراف نسبت به حضرت امیر شد. آنان نمی توانستند ایستادن در صف برابر با فقرا را تحمل كنند. و فردای آن روز از یك سو به عبیدالله بن ابی رافع دستور داده شد كه به هر یك از مهاجرین سه دینار داده شود و سپس به هر یك از انصار نیز سه دینار و در مرحله بعد به همه مردم ـ سیاه و سرخ ـ هر یك سه دینار عطا شد. ـ و البته تعدادی از خواص همانند طلحه و زبیر و عبدالله بن عمر و سعید بن عاص و مروان و ... حاضر به گرفتن آن نشدند ـ. و از سوی دیگر دستور داده شد: هر آنچه از بیت المال در خانه عثمان بود و نیز ابزار و اسلحه ای كه در آنجا علیه شورشیان به كار برده می شد، و همچنین همه اسبهای نجیب و شترانی كه از بیت المال برای خود برگزیده و حتی شمشیر و زره خود او مصادره و به بیت المال منتقل شود، و این حركت چنان آشوبی در زندگی ستمگران افكند كه عمرو عاص طی نامه ای به معاویه می نویسد:
«ما كنت صانعاً فاصنع اذا قشرك ابن ابی طالب من كل، تملكه كما تُقْشَر عن العصا لحاها؛[۷۲] هرچه تصمیم داری اقدام كن، و گرنه پسر ابی طالب پوستت را چنان خواهد كند كه پوست چوب دستی را.»
روز بعد تعدادی از همین عزیز دردانه ها در مسجد گرد آمدند و پس از بحث و تبادل نظر، ولید بن عقبه را به نمایندگی پیش حضرت فرستادند. او نیز آمد و گفت: یا اباالحسن! هر یك از ما را كه می بینی خونی بر گردن تو داریم، پدر مرا در بدر به سختی از پای درآوردی و برادرم را ـ ولید برادر مادری عثمان بود ـ دیروز در خانه خودش خوار كردی. پدر سعید ـ بن عاص ـ را نیز در بدر كشتی همان كه گاو شاخدار قریش بود!. پدر مروان را در مجلس عثمان تحقیر كردی و ... در صورتی كه همه ما برادران و هم ردیفان تو از بنی عبدمناف بودیم ـ و در هر صورت گذشته ها را فراموش نموده و ـ امروز با تو بیعت می كنیم به شرط اینكه بر اموالی كه در زمان عثمان اندوخته ایم ننگری و قاتلان عثمان را بكشید و در عین حال هرگاه امنیت نیابیم به شام پناه می بریم!حضرت امیر در پاسخ فرمود:
«اما خونهایی كه بر گردن من دارید، این حق بود كه خون شما بریخت نه من. و اما نسبت به اموال شما، من حق خدا را هم از شما و هم از غیر شما خواهم گرفت. و اما قاتلان عثمان را اگر قصد كشتن داشتم همان دیروز ـ و قبل از پیشنهاد شما ـ می كشتم. و امروز نیز، من از طرف خود امنیت شما را تضمین می كنم ولی هرگاه توطئه ای را احساس كنم خودم شما را ـ به تبعید ـ خواهم فرستاد. ابن ابی الحدید می نویسد: از همین مجلس دشمنی با حضرت امیر را علناً شروع كرده و به شایعه پراكنی و تفرقه افكنی پرداختند.»[۷۳]
با پوزش از مقدمه نسبتاً طولانی این بخش با ذكر چند نمونه از عملكرد آن حضرت در دو محور «عدالت در سیاست و مدیریت» و «عدالت در اقتصاد و معیشت»، با خاطره های زیبایی از عدالت اجتماعی در سیره آن بزرگوار انس می گیریم.
عدالت علوی در سیاست و اقتصاد
۱ـ دو سخن از آن حضرت نقل شده است كه به منزله دو چشم و دو بال و دو پایه عدالت می باشند. سخن اول فرازی از نامه به عثمان بن حنیف است كه می فرماید: «أأقنع من نفسی بان یقال: هذا امیرالمؤمنین و لا اشاركهم فی مكاره الدهر، او اكون اسوة لهم فی جشوبة العیش؛[۷۴]
آیا به همین بسنده كنم كه مرا امیر مؤمنان خوانند و در ناخوشایندی های روزگار شریك آنان نباشم و در سختی و فشار زندگی نمونه ای برای آنان نباشم.»
و سخن دوم را مرحوم كلینی نقل كرده است كه فرمود:
«ان الله جعلنی اماماً لخلقه ففرض علیّ التقدیر فی نفسی و مطعمی و مشربی و ملبسی كضعفاء الناس، كی یقتدی الفقیر بفقری و لا یطغی الغنی غناه؛[۷۵]
خداوند مرا به امامت بندگانش برگزیده و مرا موظف نموده تا در زندگی شخصی و خوراك و پوشاكم همچون تهیدستان رفتار كنم، تا آنان به تهیدستی من اقتدا كنند و دارایی ثروتمندان آنان را به طغیان نكشد.»
در حدیث مفصلی كه حضرت امام باقر(ع) از جریان مناظره حضرت امیر با اعضای شورای تعیین شده توسط عمر بیان می كنند، در پایان مناظره می فرمایند:
«فتغامزوا بینهم و تشاوروا و قالوا: قد عرفنا فضله و علمنا انه احقّ الناس بها و لكنه رجل لا یفضل احداً علی احد فان ولّیتموها ایّاه جعلكم و جمیع الناس فیها شرعاً سواء و لكن ولّوها عثمان فانه یهوی الذی تهوون؛[۷۶]
ـ پس از اینكه در برابر ادلّه روشن حضرت امیر بر برتری خود، دیگر اعضای شورا درماندند ـ همدیگر را به اشاره خواندند و به مشورت پرداختند و گفتند: حقانیت و فضیلت علی قابل انكار نیست، اما او كسی را بر كس دیگر ترجیح نمی دهد و اگر به حكومت رسد شما و دیگر مردم را یكسان خواهد شمرد ولی اگر عثمان بر سر كار آید نظری همانند شما داشته و خواسته های شما را خواهد خواست.»
و ابوهلال ثقفی نقل می كند: عده ای از یاران حضرت امیر نزد او آمده و گفتند:
«یا امیرالمؤمنین، اعط هذه الاموال و فضل هؤلاء الاشراف من العرب و قریش علی الموالی و العجم و من تخاف خلافه من الناس و فراره، و انّما قالوا ذلك للذی كان معاویة یضع بمن اتاه. فقال: اتأمرونی ان اطلب النصر بالجور فیمن ولّیت علیه ...؛[۷۷] این اموالی را كه در اختیار داری ببخش و اشراف عرب و قریش را بر موالی و عجم ترجیح بده و برتری بخش و نیز آنان را كه می ترسی به سوی معاویه بگریزند استمالت كن ـ و البته معاویه چنین می كرد ـ حضرت در پاسخ فرمود: از من می خواهید پیروزی خود را با ستم به مردم به دست آورم؟! ...»
مشابه این قضیه روایت دیگری است كه در آن آمده است: روزی حضرت امیر از نافرمانی یاران و فرار آنان با مالك اشتر سخن می گفت و گله می كرد، مالك نیز اجازه خواست تا حقیقت را بگوید و ضمن سخنانش گفت:
«و انت تأخذهم بالعدل و تعمل فیهم بالحق و تنصف الوضیع من الشریف، و لیس للشریف عندك فضل منزلة علی الوضیع، فضجت طائفة ممن معك من الحق اذا عمّوا به و اغتّموا من العدل اذا صاروا فیه ... و قلّ من النّاس من لیس للدّنیا بصاحب و اكثرهم من یحتوی الحق و یستمری ء الباطل و یؤثر الدنیا و ...؛
تو از آنان بر اساس عدالت بازخواست می كنی و حق زیردستان را از اشراف می گیری و از نظر تو فرقی بین آنان نیست در صورتی كه در میان همراهان شما نیز هستند كسانی كه اگر بر اساس انصاف و حق و عدل با آنان برخورد شده غمگین شوند و فریاد برآرند ... اندكی یافت می شوند كه به دنیا دل نبسته باشند و بسیاری از آنان دل بسته به دنیا و از حق گریزانند و باطل را گوارا می شمرند.»
آنگاه حضرت امیر در پاسخ مالك می فرماید:
«اما ما ذكرت من سیرتنا بالعدل فانّ الله یقول: من عمل صالحاً فلنفسه ... و انا من ان اكون مقصّراً فیما ذكرت اخوف ... و امّا ما ذكرت من بذل الاموال و اصطناع الرجال فانّا لا یسعنا ان نؤتی امرأً من الفیئ اكثر من حقه ...[۷۸] اینكه می گویی سیره عادلانه ما باعث فرار آنان شده است، این فرمان خدا و خواست اوست ... تازه من از این جهت ترسناكم كه به عدالت كامل عمل نكرده باشم ... و اما اینكه از بیت المال ببخشم و با شخصیتها معامله كنم، می دانی كه من نمی توانم به هر كس بیش از آنچه حق اوست بدهم.»
و باز ابوهلال ثقفی می نویسد: كان علی علیه السلام امیل الی الموالی و الطف بهم و كان عمر اشدّ تباعداً منهم؛[۷۹]
علی نسبت به موالی ـ برده های آزاد شده، كسانی كه از طوایف بزرگ عرب نبودند و ... تمایل و لطف بیشتر داشت و عمر به شدت از آنان دوری می گزید.و ابن ابی الحدید می نویسد: انّ امرأتین اتتا علیاً احداهما من العرب و الاخری من الموالی فسألتاه فدفع الیها دراهم و طعاماً بالسواء. فقالت احداهما: انّی امرأة من العرب و هذه من العجم! فقال: انّی و الله لا اجد لبنی اسماعیل فی هذه الفیی ء فضلاً علی بنی اسحاق؛[۸۰]
دو زن نزد حضرت آمدند و كمك خواستند، حضرت امیر به هر یك از آنان مقداری درهم و غذا به صورت برابر داد. یكی از زنان گفت: من زنی از عرب و او از عجم است! حضرت فرمود: به خدا قسم در زمینه بیت المال من فرقی بین فرزندان حضرت اسماعیل و فرزندان اسحاق نمی بینم.
حضرت امام صادق(ع) می فرماید:
«كان امیرالمؤمنین یكتب الی عمّاله: لا تسخروا المسلمین و من سألكم غیر الفریضة فقد اعتدی فلا تعطوه و كان یكتب یوصی بالفلاحین خیراً؛[۸۱]
حضرت امیر به كارگزارانش می نوشت: مسلمانان را به بیگاری نكشید و هر كه بیش از حق خود خواست به او ندهید ـ زیرا قصد تجاوز از حد خود دارد ـ و همواره نسبت به كشاورزان توصیه به نیكی می نمود.»
و در فرازی دیگر از حضرت باقر(ع) نقل شده است كه فرمود:
«كان یكتب الی امراء الاجناد: انشدكم الله فی فلّاحی الارض ان یظلموا قبلكم؛[۸۲]
به فرماندهان نظامی می نوشت: شما را به خدا مبادا كشاورزان از جانب شما مورد ستم قرار گیرند.»
همان گونه كه مالك اشتر نیز اشاره كرده بود تعداد زیادی از كارگزاران حضرت تحمل عدالت حضرت را نداشتند، حتی خویشان خودش نیز گاهی دل حضرت را به درد می آوردند. موضوع نامه چهل و یك نهج البلاغه را مرحوم كشّی از علمای رجال شناس شیعه و تعدادی از اهل سنت همانند بلاذری مربوط به عبدالله بن عباس می دانند، و شاید عبیدالله بن عباس باشد كه وقتی به گوش حضرت امیر می رسد مقداری از بیت المال بصره را برداشته و به مدینه گریخته است به او می نویسد: وای بر تو! گویی كه ارثی از پدر و مادرت را به دست آوردی، پناه بر خدا! آیا به معاد ایمان نداری و از حساب و پرسش نمی ترسی؟ تو كه نزد ما در شمار خردمندان بودی چگونه خوردن و آشامیدن را بر خود گوارا می دانی در صورتی كه مال یتیمان و تهیدستان و مؤمنان و مجاهدان را برداشته ای. ـ تا آنجا كه می فرماید:
«و والله لو انّ الحسن و الحسین فعلا مثل الذی فعلت ما كانت لهما عندی هوادة و لا ظفرا منی بارادة حتی آخذ الحق منهما و ازیح الباطل عن مظلمتهما؛
به خدا اگر حسن و حسین همانند تو رفتار می كردند، از سوی من برخورد ملایمی نمی دیدند و به آرزوی خود نمی رسیدند تا آنكه حق را از آنان بستانم و باطلی را كه در اثر ستم آنان بروز كرده بود نابود كنم.»
و در خبر دیگری كه اربلی نقل كرده است: روزی برای امام حسن مهمانانی رسید، آن حضرت نانی تهیه دید ولی نان خورشی نیافت، قنبر مطلع شد و كیلویی از عسلی كه در بیت المال بود به او قرض داد، وقتی حضرت امیر برای تقسیم عسل حاضر شد از قنبر توضیح خواست و قنبر نیز هرچه بود گفت. حضرت امیر، حسن را طلبید و قصد زدن ایشان نمود، امام حسن او را به برادرش جعفر قسم داد و آرام گرفت و بعد فرمود: چرا چنین كردی؟ گفت: ما نیز از بیت المال حقی داریم، هنگامی كه قسمت ما می رسید قرضم را برمی گردانم. حضرت امیر فرمود:
«لا یجوز ان تنتفع بحقك قبل انتفاع الناس، لو لا انی رایت النبی صلی الله علیه و آله یقبّل ثنیتك لاوجعتك ضرباً؛[۸۳]
تو نباید قبل از بهره مندی مردم از این مال بهره گیری، اگر ندیده بودم كه پیامبر گرامی از لبهایت بوسه می گرفت تو را می زدم!»
البته لازم به توضیح است كه در صورت صحت سند این حدیث، دست زدن پیشوای معصومی چون حضرت امام حسن به چنین رفتارها شاید به آن جهت باشد تا كسانی چون ابن عباس و عثمان بن حنیف ـ از خودی ها ـ و طلحه و زبیر و دیگر دنیاطلبان با چشم محسوس خود ببینند كه در ترازوی عدل علی(ع) فرقی بین حسن ـ محبوبترین شخص در نزد علی ـ و ابن ملجم ـ قاتل او ـ وجود ندارد.
و باز ثقفی نقل كرده است:
«كان علی یقول: یا اهل الكوفة! اذا انا خرجت من عندكم بغیر رحلی و راحلتی و غلامی فانا خائن؛[۸۴]
اگر من از شهر شما بیش از آنچه به همراه خود از مدینه آورده ام، برگشتم، خائن خواهم بود.»
لذا حتی هزینه زندگی حضرت از نخلهایی كه در مدینه داشت تأمین می شد.
ابن عساكر نوشته است: برای خرید لباس به بازار رفت و از مغازه ای لباس خواست، صاحب مغازه حضرت را شناخت و ادب نمود، حضرت او را رها كرد و از مغازه ای دیگر كه نوجوانی در آن بود پیراهنی به سه درهم خرید و روانه شد. وقتی پدر نوجوان متوجه شد به فرزندش اعتراض نمود كه چرا دو درهم نستاندی و به سرعت یك درهم را به مسجد آورد تا به حضرت برگرداند. حضرت فرمود: «باعنی رضای و اخذ رضاه؛[۸۵] با رضایت فروخته و من نیز با رضایت خریده ام.» ـ یك درهم را نگرفت ـ. و باز هم نقل می كند: جعدة بن هبیره به حضرت امیر گفت: دو نفر كه برای قضاوت نزد تو می آیند، یكی از آنان تو را از جان و مالش بیشتر دوست دارد و آن دیگری اگر از دستش برآید سرت را خواهد برید و تو علیه دوست خود و به نفع دشمنت حكم می كنی! حضرت فرمود:
«انّ هذا شیی ء لو كان لی فعلت و لكن انّما ذا شیی ء لله؛[۸۶] اگر دست من بود خواسته تو را عمل می كردم اما این حكم خداست.» عدالت یك حقیقت است نه راه گریزی برای تأمین منافع شخصی.
آن حضرت نسبت به غیر مسلمانان نیز عدالت را مراعات می نمود. مرحوم طوسی نقل می كند:
«مرّ شیخ مكفوف كبیر یسأل، فقال امیرالمؤمنین: ما هذا؟ قالوا: یا امیرالمؤمنین! نصرانی، فقال امیرالمؤمنین: استعملتموه حتی اذا كبر و عجز منعتموه، انفقوا علیه من بیت المال؛[۸۷]
پیرمردی نابینا گدایی می كرد، حضرت امیر فرمود: این چه وضعی است؟ گفتند: یا امیرالمؤمنین شخصی مسیحی است. حضرت فرمود: او را به كار گرفته اید تا اكنون كه عاجز و پیر شده محرومش ساخته اید، از بیت المال هزینه او را بپردازید.
باید گفت در این حدیث دنیایی از عظمت و عزت فرهنگ اسلام نهفته است و اساس بیمه های اجتماعی معرفی شده است. و آنگاه با چنین سیاستی است كه روزی می فرماید:
«ما اصبح بالكوفة احد الّا ناعَماً، ان ادناهم منزلة لیأكل البرّ و یجلس فی الظل و یشرب من ماء الفرات؛[۸۸]
امروز در كوفه كسی نیست كه زندگی آرام و راحتی نداشته باشد. امروز ضعیف ترین مردم این شهر به نان گندم و آب گوارای فرات و سرسایه ای آرام دسترسی دارند.»پی نوشت ها:
۱ ـ مجموعه آثار شهید مطهری، ج۱، ص۶۱.
۲ ـ نحل، آیه ۹۰.
۳ ـ نهج البلاغه، حكمت ۲۳۱.
۴ ـ تصنیف غرر الحكم، ش۱۶۹۵.
۵ ـ شرح غررالحكم، ج۲، ص۵۰۲.
۶ ـ نهج البلاغه، حكمت ۳۷۴.
۷ ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۷۷.
۸ ـ همان، خطبه ۲۱۶.
۹ ـ شرح غررالحكم، ج۲، ص۴۰۱.
۱۰ ـ نهج البلاغه، حكمت ۴۳۷.
۱۱ ـ شرح غرر الحكم، ج۲، ص۵۰۸.
۱۲ ـ شرح غررالحكم، ج۱، ص۵۷.
۱۳ ـ شرح ابن ابی الحدید، ج۲۰، ص۲۷۶، ح۱۸۶.
۱۴ ـ نهج البلاغه، حكمت ۴۷۹.
۱۵ ـ الافصاح فی فقه اللغه، ج۱، ص۲۴۲ ـ باب سوم ـ .
۱۶ ـ فروق اللغه، ابی هلال عسكری، باب ۱۲، ص۱۳۶. ضمناً در همین كتاب به هنگام فرق بین حق و حقیقت می گوید: و الحق ما وضع موضعه من الحكمة ... و در بیان صدق و حق می گوید: لانه ـ حق ـ وقوع الشی ء فی موقعه الذی هو اولی به ... باب دوم، ص۲۱ و ۳۴، مكتبة بصیرتی، قم.
۱۷ ـ همان، باب ۱۸، ص۱۹۴.
۱۸ ـ همان، ص۱۹۱.
۱۹ ـ لسان العرب، ذیل ماده حیف و عسف.
۲۰ ـ نهج البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۳۵.
۲۱ ـ سوره الرحمن، آیه ۷. تفسیر صافی، ج۵، ص۱۰۷.
۲۲ ـ المیزان، ج۱۲، ص۳۳۱.
۲۳ ـ نهج البلاغه، نامه ۵۱.
۲۴ ـ العدل حیاة، العدل حیاة الاحكام، تصنیف غررالحكم، ش۱۶۹۹ و ۱۷۰۲. العدل فوز و كرامة، شرح غررالحكم، ج۱، ص۱۷۹.
۲۵ ـ جمال السیاسة العدل فی الامرة، ثبات الدول باقامة سنن العدل، شرح غررالحكم، ج۳، ص۳۷۵ و ۳۵۳. العدل قوام الرعیة و جمال الولاة ـ كمال الولاة ـ ، همان، ج۲، ص۹.
۲۶ ـ العدل مألوف، الرعیة لا یصلحها الّا العدل. شرح غررالحكم، ج۱، ص۱۱ و ۳۵۶. العدل رأس الایمان و جماع الاحسان، همان، ج۲، ص۳۰.
۲۷ ـ العدل اقوی اساس، همان، ج۱، ص۲۱۶. نهج البلاغه، خطبه ۱۵.
۲۸ ـ نهج البلاغه، خطبه ۳.
۲۹ ـ همان، نامه ۵۳، فراز ۵۸ و ۲۰.
۳۰ ـ همان، خطبه ۱۹۸، فراز ۲۷.
۳۱ ـ همان، خطبه ۹۴، فراز ۷ و خطبه ۱۳۸ ـ فیریكم كیف عدل السیرة و یحیی میت الكتاب و السنة ـ .
۳۲ ـ به كتاب: تدین، حكومت و توسعه، نوشته: محمدجواد لاریجانی، صفحات ۳۳۶ تا ۳۴۱ مراجعه شود.
۳۳ ـ ضمن زیارت مطلقه حضرت امیر ـ زیارت اول مفاتیح ـ .
۳۴ ـ نهج البلاغه، خطبه ۱۹۲ ـ خطبه قاصعه ـ ، فراز ۱۱۷.
۳۵ ـ همان، خطبه ۸۷.
۳۶ ـ همان، حكمت ۳۱.
۳۷ ـ همان، خطبه ۲۷.
۳۸ ـ همان، خطبه ۱۳۷.
۳۹ ـ همان، خطبه ۳ ـ خطبه شقشقیه ـ .
۴۰ ـ شرح غرر، ج۲، ص۲۱۱.
۴۱ ـ نهج البلاغه، حكمت ۱۶۰.
۴۲ ـ همان، خطبه ۳۰.
۴۳ ـ همان، نامه ۵۳، فراز ۱۴۹.
۴۴ ـ شرح نهج البلاغه، ج۲۴، ص۱۳ با تلخیص و تصرف.
۴۵ ـ سوره قیامت، آیات ۵ ـ ۶.
۴۶ ـ نهج البلاغه، نامه ۵۳، فراز ۱۷.
۴۷ ـ همان، نامه ۵۹.
۴۸ ـ همان، نامه ۷۰.
۴۹ ـ شرح نهج البلاغه، ج۱، ص۲۳۱.
۵۰ ـ الغارات، ص۲۹، نشر دارالاضواء، چاپ اول، ۱۴۰۷، تحقیق سیدعبدالرضا حسینی خطیب.
۵۱ ـ نهج البلاغه، خطبه ۲۳۲.
۵۲ ـ همان، نامه ۵۳، فراز ۹۵.
۵۳ ـ همان، نامه ۵۳، فراز ۱۲۶.
۵۴ ـ همان، نامه ۵۳، فراز ۲۱.
۵۵ ـ در ضمن خطبه ۲۲۴ به یك مورد اشاره شده است.
۵۶ ـ مشهور بین عامه و خاصه آن است كه نامه ۴۱ نهج البلاغه خطاب به ابن عباس است. منابع این موضوع خواهد آمد.
۵۷ ـ الغارات، همان، ص۳۷۹.
۵۸ ـ شرح ابن ابی الحدید، ج۱، ص۲۰۰.
۵۹ ـ نهج البلاغه، خطبه ۲۷.
۶۰ ـ همان، خطبه ۲۹.
۶۱ ـ همان، خطبه ۱۲۳.
۶۲ ـ همان، خطبه ۱۳۱.
۶۳ ـ همان، خطبه ۲۱۶، فراز ۸، ۹۰، ۱۰.
۶۴ ـ تصنیف غرر، ش ۷۷۶.
۶۵ ـ السقیفة و فدك (ابوبكر جوهری)، ص۵۲.
۶۶ ـ تاریخ طبری، ج۲، ص۵۷۸، چاپ دارالكتب العلمیه، بیروت.
۶۷ ـ تاریخ ابن عساكر ـ قسم الامام علی علیه السلام ـ ج۳، ص۱۶۳، حدیث ۱۱۷۸؛ وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۱۵۰، حدیث ۷۵.
۶۸ ـ شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج۷، ص۳۶، ذیل خطبه ۹۱.
۶۹ ـ همان، ج۱، ص۲۶۹، ذیل خطبه ۱۵.
۷۰ ـ همان، ج۷، ص۳۷، نص متن از كتاب «صوت العدالة الانسانیه»، ص۳۴۸ آمده است.
۷۱ ـ همان، ج۷، ص۳۷.
۷۲ ـ همان، ج۱، ص۲۷۰.
۷۳ ـ همان، ج۷، ص۳۸.
۷۴ ـ نهج البلاغه، نامه ۴۵.
۷۵ ـ كافی، ج۱، ص۴۱۰.
۷۶ ـ الاحتجاج، ج۱، ص۳۲۰، چاپ اسوه.
۷۷ ـ الغارات، همان، ص۴۸؛ كافی، ج ۴، ص۳۱؛ نهج البلاغه، خطبه ۱۲۶.
۷۸ ـ الغارات، همان، ص۴۶.
۷۹ ـ همان، ص۳۴۱.
۸۰ ـ شرح ابن ابی الحدید، ج۲، ص۲۰۰.
۸۱ ـ كافی ج۵، ص۲۸۴.
۸۲ ـ قرب الاسناد، ص۱۳۸، حدیث ۴۸۹.
۸۳ ـ كشف الغمه، ج۱، ص۱۷۶ ـ چاپ تبریز ـ .
۸۴ ـ الغارات، همان، ص۴۴.
۸۵ ـ تاریخ ابن عساكر، قسم امام علی(ع)، ج۳، ص۳۳۸، حدیث ۱۳۵۸.
۸۶ ـ همان، ج۳، ص۲۴۹، حدیث ۱۲۶۵.
۸۷ ـ وسائل الشیعه، ج۱۱، ص۴۹، منقول از تهذیب شیخ.
۸۸ ـ بحارالانوار، ج۴۰، ص۳۲۷، منقول از مناقب ابن شهرآشوب.


منبع:فصلنامه حكومت اسلامی ، شماره ۱۷

منبع : خبرگزاری فارس