مرگ و جاودانگی از دیدگاه ابن سینا

فلاسفه مشاء از جمله شیخ الرئیس انسان را یك موجود دو ركنی می دانند. كه یك ركنش بدن مادی و ركن دیگرش نفس با روح مجرد است. از همین رو سعی می كنند كه نفس چیست و چرا نفس غیر از بدن مادی می باشد و وجودی مجرد دارد.
آنها هم از جهت تجربی و هم از جهت عقلانی در باب مرگ و ضرورت آن نیز بحث ها و مسائل متعددی را مطرح می كنند. از آنجمله، شیخ الرئیس در این مورد مباحثی را ارئه داده است و از آنجا كه یك فیلسوف مسلمان است در مورد مرگ و معاد نیز بررسی های خاصی دارد و به نتایج قابل توجهی دست پیدا كرده است.
۱) چگونگی تعلق نفس به بدن
سؤالی كه در اینجا مطرح می شود این است كه اگر تجرد نفس اثبات می شود و حال آنكه بدن یك امر كاملاً جسمانی است این دو موجود مستقل از هم چگونه به یكدیگر تعلق پیدا می كنند. آیا تعلق نفس به بدن به صورت حال و محل یا ظرف و مظروف است؟
فارابی معتقد بود كه نفس آدمی تا زمانی كه كمالات ثانیه ای آن بروز نكرده و به حالت قوه تعین یافته، باقی است؛ نقش صورت برای جسم دارد و حال در ماده است، اما به محض اینكه كمالات ثانیه را پیدا كرد، فعلیت می یابد و مجرد می شود و بعد از فنای بدن باقی می ماند و این در گرو اتصال به عقل فعال است.
اما ابن سینا در این مورد معتقد است كه نفس همواره مجرد بوده و مجرد هم باقی می ماند. او نفس را هم در حدوث و هم در بقا روحانی و مجرد می آید و مجرد هم می ماند. نفس حقیقتی است كه از ماورا طبیعت پائین آمده و پس از اینكه مدتی در بدن ماند، دوباره از بدن جدا می شود و مجرد می ماند. اما آیا او نفس را هم روحانیت قدیم می داند و یا اینكه روحانی می داند ولی معتقد است قدیم نیست و با حدوث بدن حادث می شود؟
افلاطون معتقد است كه نفس ازلاً و ابداً روحانی می باشد. یعنی قبل از پیدایش انسان مادی نفس او در عالم مثل به عنوان حقیقتی مستقل وجود داشته است. اما ابن سینا معتقد است نفس قبل از حدوث بدن وجود نداشته است. او در این مورد می گوید: «این طور نیست كه ارواح آدمیان جدای از ابدان باشد، چون اگر نفوس آدمی كه وحدت نوعی دارند، قبل از ابدان نوع واحد در واحد بوده است و اگر معتقد نباشد دیگر نمی تواند متكثر شوند و تكثرشان ممتنع است. (زیرا تكثر مربوط به ماده است) و اگر تكثر پیدا كنند و یا به جهت ماهیت آنهاست و یا به جهت نسبتی است كه با ماده پیدا می كنند، اگر نفوس آدمی پیش از ابدان موجود باشند، چگونه در قبل دارای كثرت بوده اند؟ اگر بگوییم قبل از بدن نفوس یكی بوده اند و بعد از اضافه به بدن متكثر شده اند این سخنی باطل است، چون لازم می آید یك شی واحد كه هیچگونه ضدی ندارد قابلیت انقسام پیدا كند، در حالیكه نفوس مجرد غیرمادی هرگز قابلیت انقسام ندارند.»(۱)
بنابراین نفس انسان، یك موجود مجردی است كه با رسیدن و رشد بدن، به میزانی از استعداد، از طرف مبانی عالیه، در بدن متعلق می شود و در مقام فعل محتاج اوست، یعنی می خواهد بدن را تدبیر كند و افعالش را به وسیله بدن انجام دهد. به هرحال ابن سینا در این افكار خود كاملاً ارسطویی است و از افعال او منحرف نمی شود و سیر اعتقادات او نیز در باب نفس نیز همینگونه است. اما ابهامی كه در آرای اوست چند اثری از آثار او می باشد كه او از این سیر مشائی بیرون رفته است و تمایلات عرفانی افلاطونی و تصوفی پیدا كرده است. او در آثارش مثل شفا، اشارات، نجات و تعلیقات كاملاً ارسطویی است اما در آثار اواخر عمرش نظریاتی منطبق با تئوری های افلاطونی ارائه كرده كه این آثار عبارتند از: رمان حی بن یقضان، قصیده عینیه و نمط آخر اشارات.
ابن سینا در قصیده عینیه، یك افلاطون مسلمان است؛ زیرا تعلق و سابقه روح را با نظریات افلاطون منطبق می كند و در مرحله جدا شدن و رجوع روح با موازین اسلام هم سو می شود. به هرحال در این مورد تفاسیر مختلفی وجود دارد. برخی مثل هانری كربن معتقدند چون ابن سینا در اواخر عمرش متحول شده، آثار و رساله های متفاوتی بر جای گذاشته است، برخی هم معتقدند او هیچگاه از عقاید و روش عقلانی خود برنگشته است و فقط برای ارائه نظریات گوناگون در آن مباحث آنها را اینگونه مطرح كرده است.
۲) ارتباط نفس و بدن
ابن سینا برخلاف ارسطو كه نفس و بدن را با یكدیگر كاملاً متحد و نسبت آنها را همان نسبت ماده و صورت می داند، به چنین اتحاد و یگانگی بین نفس و بدن قائل نیست بلكه معتقد است كه نفس، جوهر كاملاً مجرد، مفارق و بسیطی است كه با حدوث بدن حادث می گردد و در بدن قرار می گیرد؛ لكن با بدن اتحادی نظیر اتحاد ماده و صورت پیدا نمی كند. نفس فقط چند صباحی كه در دنیاست تعلقی تدبیری به بدن دارد و بدن آلت و ابزاری است جهت اعمال و افعال او.
از آنجائیكه ابن سینا نسبت بین نفس و بدن را نسبت صورت و ماده نمی داند، باعتقاد او تعریف نفس به «كمال» از تعریف نفس به«صورت» برتر است. نفس متعلق به بدن می باشد در حالیكه صورت منطبق در ماده است. اگر نفس را منطبع در بدن بدانیم معنایش این است كه هر جزئی از نفس بر هر جزئی از بدن منطبق می باشد و با انقسام بدن، نفس هم منقسم می گردد، در حالیكه نفس انسان حقیقت مجرد و غیر منقسمی است. بنابراین تعریف نفس به صورت جامع، نفس انسان نمی باشد، بلكه فقط نفوس منطبعه(نباتی، حیوانی) را در بر می گیرد.(۲)
از طرف دیگر باید توجه نمود كه بنابر عقیده ابن سینا، تعلق نفس به بدن، تعلقی عرضی است و نه ذاتی. به عبارت دیگر نفسیت نفس(تعلق نفس به بدن) چیزی خارج از ذات و حقیقت نفس می باشد. فلذا تعریف نفس به كمال بدن نیز مبین حیثیت ذات نفس نخواهد بود، بلكه بیان كننده حیثیت اضافی و تعلقی آن است به همین خاطر، بررسی و تحلیل این جوهر مجرد به لحاظ تعلق آن به بدن مربوط می شود به علم طبیعیات، در حالیكه بررسی این جوهر مجرد به ذات مجردش مربوط به علم الهیات.
از این سخنان ابن سینا كاملاً روشن است كه وی نفس و بدن را در دو جوهر متغایر دانسته و نسبت آن دو را نیز فقط در حد تدبیر و تصرف و تعلق عرضی می داند. در مقام تشبیه و ارائه مدل، ابن سینا، در برخی موارد نسبت نفس به بدن را مانند نسبت پادشان به مملكت، و كشتی بان به كشتی، دانسته است و حتی در مواردی نسبت آن دو را نظیر نسبت مرغ به آشیانه می داند.(۳)
« حكمت خداوند را نظاره كن كه چگونه به وسیله اصول و پایه هایی مزاج های مختلفی را ساخته و هر مزاجی را برای پست ترین انواع قرار داده و بهترین مزاج را كه معتدل ترین آن است برای نفس انسانی قرار داده است تا اینكه نفس ناطقه در آشیانه خود قرار گیرد.»(۴)
خواجه نصیرالدین طوسی در شرح این فقره از عبارات شیخ می گوید:
«در بیان شیخ كه گفته است«لستوكره» استعاره لطیفی است مبنی بر اینكه نفس مجرد است و نسبتش به مزاج، نظیر نسبت پرنده است به آشیانه اش.»(۵)
اگر چه ابن سینا و بدن را متغایر دانسته و حتی نسبت آن دو را به نسبت مرغ و آشیانه تشبیه كرده است، اما نه تنها منكر تأثیر متقابل نفس و بدن نیست، بلكه با تأكید فراوانی در تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن سخن گفته است.
وی در فصل چهارم از مقاله چهارم نفس شفا می گوید:
« افعال و احوال نفس، در نسبت با بدن اقسامی دارد به این قرار: بعضی از احوال اولاً و بالذات مربوط به بدن است اما از آن حیث كه بدن دارای نفس می‌باشد، مانند خواب و بیداری، صحت و مرض، برخی از احوال اولاً و بالذات مربوط به نفس است اما از آن حیث كه در بدن است و به بدن تعلق دارد مانند تخیل، شهوت، غضب، غم، هم، حزن و آنچه مانند اینهاست و بعضی از احوال به طور مساوی مربوط به هر دو است.»
ابن سینا در نمط سوم اشارات و تنبیهات بعد از اثبات حقیقی متغایر با بدن، اشاره می كند كه این حقیقت، واحد است و اصل انسان همین حقیقت می باشد. این حقیقت دارای فروعی است كه در اعضای بدن پراكنده می باشند. وی آنگاه به تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن تصریح می نماید: « هرگاه چیزی را به وسیله اعضای بدن احساس كنی یا تخیل نمایی یا غضب كنی، ارتباط و علاقه ای كه بین نفس و قوای جسمانی نفس است، باعث ایجاد حالتی در تو می شود كه افعال صادره به تدریج در تو ملكه می گردد و به راحتی می توانی آنها را انجام دهی، كما اینكه عكس آن نیز واقع می شود، یعنی اینكه یك هیات نفسانی در قوای جسمانی و اعضای بدن تأثیر می گذارد. توجه كن كه وقتی درباره خداوند و جبروت او فكر می كنی چگونه پوستت می لرزد و موی بدنت راست می شود.»(۶)
۳) كیفیت و ضرورت مرگ
این قضیه كه هر نفسی مرگ را می چشد، آیا ضروری است یا نه؟ فلاسفه اسلامی معتقدند كه این قضیه ضروریه است و اصولاً این امر را یك مبحث فلسفی می دانند، ابن سینا نیز در آثار خود به توجیه مرگ و ضرورت آن می پردازد و دلایلی را در این مورد ذكر می كند. شیخ، مرگ را توقف قوه‌ی غاذیه انسان می داند و مرگ را در نتیجه اختلال اعضای بدن و قوای آن می داند. (شیخ را مرگ را در مبحث طبیعیات مطرح می كند، حال چرا شیخ معتقد است كه قوه غاذیه كه رو به انحلال می روند دلایل متفاوتی را مطرح می كند از آنجمله كه فعالیت های این قوه محدود است و پس از اینكه حالت عناصر بدن مثل رطوبت و حرارت كاهش پیدا می كند، قوه غاذیه ضعیف می شود و بدن منحل می شود و انسان می میرد.)
پس از این مباحث ابن سینا در ضرورت مرگ از دیدگاه های فلسفی بحث می كند و می گوید اگر مرگ رخ ندهد و همه افراد بشر جاوید بمانند، ماده ای كه ابدان از آن ساخته می شود تمام می شود و دیگر هیچ فرد انسانی بوجود نمی آید و اگر هم بوجود آید، جایی برای زندگی و حیات برای او دیگر نیست و از آن گذشته وجود سابقین برای ایجاد شرایط وجود لاحقین ضروری است و وجود سابقین هیچ ترجیحی بر وجود لاحقین ندارند كه باقی بمانند و جاوید باشند.
علاوه بر این اگر مرگ ضروری نباشد، فلسفه ادیان متزلزل می شود، چون ادیان آمده اند یكسری اعمال و لذایذ بشری را محدود كنند، اگر مرگی نباشد و آدمیان همواره جاوید بمانند برقراری عدالت و داوری بین خوبان و بدان در این دنیا فایده ای ندارد، چرا كه پاداش ها و عقوبت های دنیایی در مقابل خوبی ها و بدی های نفسانی برابری نمی كند.
حقیقت مرگ از نظر شیخ الرئیس همانا مفارقت نفس از بدن است و در این مفارقت نفس فاسد نمی شود بلكه، اگر فسادی هست فساد تركیب اجزای بدن است، اما جوهر نفس كه همانا ذات انسان می باشد باقی و پایدار است.(۷)۴) معاد از دیدگاه ابن سینا
باید توجه داشت كه بخش قابل توجهی از تلاش فیلسوفان، برای معقولسازی دین و ایجاد وفاق بین دین و فلسفه بوده است. اثبات فلسفی معاد جسمانی نیز در تلاش فیلسوفان در راستای این تلاشها، تحلیل و تبیین می شود.
برخی گفته اند كه ابن سینا به معاد جسمانی معتقد نبوده است و آنها را در زمره قائلین به معاد روحانی یاد كرده اند. این سخن و داوری قابل مناقشه مبتنی بر این پیش فرض است كه اگر فیلسوف نتواند چیزی را اثبات عقلانی نماید آن را نمی پذیرد. چنانكه از ابوعلی معروف است كه «نحن انبا الدلیل نمیل حیث یمیل...».
بر این اساس چون بوعلی دلیل عقلی بر معاد جسمانی نیافته است و از دیگر سو، اشرف لذات و آلام و سعادت و شقاوت اخروی را لذات و آلام و سعادتها و شقاوتها ادراكی عقلانی می داند نه مادی، پس بزعم برخی، او معاد موردنظر شریعت را قبول ندارد. فراموش نكنیم كه بوعلی معتقد است اگر نتوان چیزی را رد كرد باید آن را ممكن دانست. اما بوعلی در ما نحن فیه، یك دلیل عقلی دارد و آن اعتماد به خبر مخبر صادق است كه عقلاً پذیرفتنی است. عبارات شیخ در این مورد در الهیات نجات بدین شرح است:
« در اینجا شایسته است درباره احوال نفوس بشری پس از جدایی آنها از بدن بحث كنیم و ببینیم كه این نفوس چه سرنوشتی خواهند داشت. پس می گوییم: باید بدانیم كه ما از دین و شریعت، نوعی از معاد را می پذیریم و برای اثبات این نوع معاد، راهی جز شریعت و تصدیق خبر پیامبران نداریم و این همان معاد جسمانی است. و خیر و شر جسم برای همگان روشن است و نیازی به توضیح ندارد و شریعت برحقی كه پیامبر ما(ص) آورده است، درباره سعادت و شقاوتی كه بر اساس این بدن مادی خواهد بود، به تفصیل داد سخن داده است. نوع دیگر معاد، معادی است كه براساس عقل و برهان اثبات می شود و مكتب انبیا نیز آن را تصدیق می كند. آن عبارت است از سعادت و شقاوتی كه براساس برهان برای نفوس بشری به اثبات می رسد. هرچند كه در حال حاضر به دلایلی كه توضیح خواهیم داد، اوهام ما از تصور آنها ناتوان باشد و حكمای الهی برای رسیدن به این گونه سعادت، نسبت به سعادت جسمانی و مادی، اهمیت و علاقه بیشتری نشان می دهند. بلكه گویی آنها اصولاً به سعادت جسمانی توجهی ندارند و اگر آن سعادت را داشته باشند به آن در كنار سعادت معنوی- كه همان قرب حق تعالی است- توجهی نخواهند داشت. بنابراین باید كیفیت این نوع سعادت و شقاوت (معنوی و روحانی) را بشناسیم زیرا نوع جسمانی آنها در شریعت شناخته شده است.(۸)
اما ابن سینا در میان آثارش، رساله دیگری دارد بنام رساله اضحویه كه در آن به نظر می رسد كه او با صراحت بیشتری مساله معاد جسمانی را منكر شده است، در این رساله شیخ الرئیس می گوید كه آنچه در باب معاد در آیات قرآن و ظاهر شریعت آمده است بحث معاد هم روحانی و هم جسمانی است و «مسلمانات همه بر این هستند كه معاد را هم نفس را هست و هم كالبد را هست؛ می گویند، زندگی كالبد را به هستی نفس است؛ و او در آفرینش دوم باز به كالبد خویش رد می كنند و اینها برخی برآنند كه نفس جسمی است لطیف...».
او معتقد است شریعت را نباید جوری تفسیر كرد كه حقایق و بطن شریعت و احكام آن به صورت ظاهر آمده است، چرا كه ما مردمان (انسانهایی با درك متفاوت داریم) بر صاحب شریعت واجب است كه این معاونی و احكام را درست بیان كند و در حدی بگوید كه همه كس بر آن وقوف یابند و نهاد شریعت به گونه ای است كه با جمله خلایق نتوان گفت و اگر تقدیر كنیم كه كار آن جهانی- چون لذت و راحت و عقوبت و مانند آن هم- روحانی باشد نه جسمانی و عقل مردم از دریافت آن به اول نظر عاجز بوده، شرع چگونه آنرا بیان كند و مردم را ترغیب و تحذیر كند؟ جز به یك سری مثالها و تمثیلاتی كه به فهم مردم نزدیك باشد نمی توان جوردیگری مطرح كرد. چگونه ثواب و عذاب حقیقی كه به فهم عامه مردم نمی رسد پیامبر در این مورد نهاد شریعت را بیان كند. «از آنجا كه انسان بودن به صورت است نه به ماده، ستودن نكوهیده و استعقاق انسان به ثواب و عقاب از روی صورت است نه از روی ماده. اگر در معاد و آفرینش دوم، روح وارد جسم شود، عقوبت شخص بدكردار به خود بدكار نخواهد رسید و همین طور ثواب، چرا كه این مردن نه آن است كه اول بود، مردمی دیگر است و میان این دو خرده اختلاف به ماده است و چون چنین باشد لازم آید كه آفرینش دوم و بعث به مقصود نیانجامد؛ تا هركس جزای عمل خود ستاند چون عقوبت و ثواب، دیگری را خواهد بود، مقصود حال نمی شود»(۹).
سپس ابن سینا به ابطال مذهب تناسخ می پردازد و اثبات می كند كه چه قائل شویم معاد فقط جسمانی است و یا هم جسمانی است و هم روحانی منجر به مساله تناسخ می شود و نتیجه می گیرد كه مذهب این جماعت قائل به(تناسخ) باطل است كه نفوس نمی توانند بعد از مقاومت كالبد، دوباره به آن می پیوندد.
استدلال ابن سینا در رد بازگشت روح به بدن اینگونه است:
اگر نفوس بعد از مفارقت دوباره به بدن برگردد از دو حال بیرون نیست:
یا به همان ماده ای كه در حین مرگ از او جدا شده است برمی گردد و یا به یك ماده دیگر. در صورت نخست یا به تمام ماده ای كه در كل روزگار عمر وی بوده است برمی گردد و یا فقط به همان ماده حین مرگ برمی‌گردد. در صورت نخست لازم می آید كه در آفرینش دوم كه یك جز اجزا دیگر بدن هم باشد، زیرا اعضای آدمی از یكدیگر غذا می پذیرد، یعنی از فضاله‌ی غذای دیگر، غذا می گیرد و آیا اینكه در شهرهایی كه مردم، گوشت مردم می خورند، پس آن كس كه زندگیش از گوشت مردم دیگر بوده است، دیگر مبعوث نشود زیرا گوهر وی از اجزای گوهر دیگری است و آنها مبعوث می شوند.
در صورت دوم همه كه فقط با ماده‌ی حین مرگ مبعوث می شود. لازم می آید كه اگر آن شخص در حین مردن، بینی اش مثلاً بریده بود و یا دست اش شكسته بود بعد از بعث هم همینگونه ظاهر شود و این امر هم كاملاً قبیح است. و اگر گفته شود كه«بعث» از آن خاك و یا هر خاك دیگری اشكالی ندارد این سخن مطابق عدالت نخواهد بود از آن گذشته به عینیه همان مذهب تناسخیان است. چنانچه همان قول های اول هم تناسخ است اما به صورت دیگری مطرح شده است ولی در حقیقت هیچ فرقی با هم ندارد. بهرحال شریعت اثبات این مساله را در ظاهر كرده است و غیر از این می گردد مردم قبول شریعت نمی كردند برای همین هرآینه شرع باید تقدیر كند كه نیك كردار را در آخرت ثواب است و بدكردار را عقوبت به وجهی كه مانند دیده و شنوده مردم باشد و آن را بفهمند.
«و از برای آن گفتیم كه پیامبر باید كه نهاد شریعت بر این جمله نهد كه: ثواب و عذاب حقیقی به فهم مردم عامه نرسد، مگر كه اول نفس را ریاضت دهند و علم بیاموزند و خیر حقیقی را در یابند كه در مجردات است..»(۱۰)

پی نوشت ها:
۱. ابن سینا، الشفا، جلد۲،فن ششم، مقاله پنجم.
۲. ر.ك:ابن سینا، الشفا، طبیعیات، فن ششم،ص۶.
۳. ر.ك:ابن سینا، قصیده عینیه، هبطت الیك من المحمل الارفع و رقاء ذات تعزز و تمنع
۴. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ۱۳۷۹، جلد۲، ص۲۸۶.
۵. خواجه نصیرالدین طوسی، شرح اشارات و تنبیهات، ۱۳۷۹،جلد۲،ص۲۸۷.
۶. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، جلد۲، ص۳۰۷.
۷. ابن سینا، الهیات نجات، ترجمه دكتر یثربی، ص۲۹۴.
۸. ابن سینا، رساله اضحویه، ترجمه نامعلوم، ص۱۹تا۲۲.
۹. ابن سینا، رساله اضحویه، از ص۲۰ تا ۳۰.

نویسنده: سمانه جوادی

منبع : خبرگزاری فارس