دعاوی اخلاقی علامه

متن حاضر بخش اول سخنرانی دکتر سروش دباغ، محقق و مدرس فلسفه است که با عنوان «طباطبایی و رابطه میان هست و باید» روز پنج شنبه اول اسفند ۱۳۸۷ در محل موسسه معرفت و پژوهش ایراد گردید.
عنوان بحثی که من امروز مطرح می کنم " طباطبایی و رابطه میان هست و باید" است. عنوان سخنرانی، آشکارا صبغه فلسفه اخلاقی دارد و اگر دقیقا ً بخواهم بگویم متعلق به فرا اخلاق است. من سعی می کنم با توجه به ادبیاتی که این مسئله در زبان فارسی دارد ابتدا قرائتی از رای مرحوم طباطبایی عرضه کنم و سپس چند ملاحظه انتقادی بیان و آن را در ذیل آنچه امروزه در مکاتب مختلف فلسفه اخلاق خصوصا ً در فرا اخلاق مطرح می شود صورتبندی کنم. ابتدا یک سیر تاریخی مطرح می کنم، آنطور که در سنت فلسفه اسلامی این بحث تقریر شده است، تا برسیم به طباطبایی و رای او را در حوزه ی ادراکات اعتباری بگویم و در انتها سعی می کنم آراء طباطبایی را با دو فیلسوف اخلاق معاصر مقایسه کنم.
بحث از اعتباریات که مرحوم طباطبایی در کتاب "اصول فلسفه و روش رئا لیسم" به آن اشاره کرده و توضیح آقای مطهری در این باره تا قبل از آن در سنت فلسفه اسلامی ما سابقه ای نداشته است. برای بهتر فهمیدن این جغرافیا از یک تقسیم بندی که فلاسفه مسلمان مطرح کرده اند استفاده می کنم. همه می دانید که در میان فلاسفه مسلمان، ما معقول اول و معقول ثانی داریم. معقول ثانی هم یا فلسفی است و یا منطقی. معقولات اول چی هستند؟ همان مفاهیم ماهوی هستند. مثلا ً لیوان یا درخت یک مفهوم ماهوی است. یعنی که مدلول و مابه ازایی در عالم خارج دارد و صورتی از آن نزد عالم معلوم می شود و می تواند با مفهوم سازی به صورت بندی و فهم جهان پیرامون مبادرت ورزد. این ها معقولات اول فلسفی اند. معقولات ثانی فلسفی و منطقی هم داریم. معقولات ثانی فلسفی با توضیح کسانی چون بوعلی سینا و سهروردی آمده است (تفکیک بین معقول ثانی فلسفی و منطقی نزد گذشتگان خیلی مطرح نبوده است. در کتاب المباحثات بوعلی سینا و حکمت الاشراق سهروردی تاکید و استفاده از مفهوم معقول ثانی فلسفی شده است. اما تفاوت آن با معقول ثانی منطقی روشن نیست. این تفکیک به آثار فیلسوفان متاخر اختصاص دارد. آثار افرادی چون مرحوم طباطبایی یا فلاسفه صدرایی مسلک متاخر این تفکیک را استفاده می کنند.)
معقول ثانی فلسفی چیست؟ معقول ثانی مفاهیمی چون علیت یا مشابهت هستند که در عالم خارج مابه ازاء ندارند اما منشاء انتزاع دارند. یعنی در عالم خارج هیچ جا نمی توانید علیت یا مشابهت را نشان دهید، نهایت این است که این صندلی شبیه آن صندلی است. مصادیق دو امر شبیه را می توان نشان داد اما سراغ از خود مفهوم مشابهت نمی توان گرفت. اما در عین حال تا مفهوم مشابهت را در رتبه سابق فرض نگیرید آن تفاوت ها و تشابه ها را نمی توان توضیح داد. مفهومی مثل مشابهت، علیت، علت و معلول تماما ً معقولات ثانی فلسفی اند که منشاء انتزاع دارد اما مابه ازاء ندارند.
معقول ثانی منطقی از این هم انتزاعی تر است، مثل خود مفهوم کلی. البته راجع به خود مفهوم کلی بحث است. بعضی معتقدند مفهوم کلی معقول ثانی فلسفی است و بعضی ها معتقدند معقول ثانی منطقی. در بحث از اعتباریات یا اعم است یا اخص. بحث از اعتباریات به طور اعم در سنت فلسفه اسلامی معطوف به معقولات ثانی فلسفی است. یعنی اگر کتاب مباحثات بوعلی یا حکمت الاشراق سهروردی را بنگرید، راجع به اعتباریات بحث کرده اند اما به لسان فلسفه اسلامی، این موارد راجع به اعتباریات به معنی اعم است که به همین معقولات ثانی فلسفی اشاره دارد که محل بحث حکمای ما هم بوده است. اما بحث از اعتباریات به معنی اخص را مد نظر قرار دهید؛ بحث از علم فقه، حقوق یا اخلاق در حوزه اعتباریات به معنی اخص مطرح می شود. به همین خاطر بحث مرحوم طباطبایی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم که معطوف به صورتبندی ادراکات اعتباری است در ذیل اعتباریات به معنی اخص در سنت فلسفه اسلامی قرار می گیرد نه اعتباریات به معنی اعم. چون اعتباریات به معنی اعم ناظر به معقول ثانی فلسفی، معقول اول فلسفی و معقول ثانی منطقی است. پس ما وقتی راجع به احکام انشایی مثل احکام اخلاقی سخن می گوییم با مقدمه ای که ذکر کردم در ذیل اعتباریات بالمعنی الاخص صحبت می کنیم. مرحوم طباطبایی این بحث را در مقاله ششم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم آورده اند. مطهری در کتاب نقدی بر مارکسیسم خیلی با طباطبایی در می پیچد و معتقد است رأیی که طباطبایی در حوزه اخلاق اتخاذ کرده است یک رأی شبیه آراء فلاسفه غربی است. حتی او ذکری از راسل می کند و می گوید: راسل می گوید ما مسئله اخلاق را باید بشکافیم و تحلیل او مثل تحلیل آقای طباطبایی در می آید و می گوید اصل خوبی و بدی یک مفهوم نسبی است.
این توضیحی است که مطهری در نقدی بر مارکسیسم می دهد و در واقع معتقد است تقریرهای طباطبایی از بحث اخلاق یا ادراکات اعتباری چنین سمت و سویی دارد. وقتی این کتاب در دهه ۴۰ منتشر شد، بحث های طباطبایی خیلی بحث انگیز شد. چون واقعاً شاذ بود و به نظر می آید بدیل و نظیری نداشته است.
قبل از ادامه بحث باید بگویم من هر چه امروز می گویم بر مبنای طباطباییِ اصول فلسفه و روش رئالیسم است. چون طباطبایی در المیزان به نحو دیگری سخن گفته است که گویی سمت و سوی رئالستیک و واقع گرایانه درباره اخلاق دارد اما طباطباییِ اصول فلسفه و روش رئالیسم صبغه اعتباری بودن ادراکات اخلاقی را پر رنگ می کند.
بعد از این مقدمات چند نقل قول از خود طباطبایی می خوانم تا ببینیم اعتباری را که ایشان می گوید به چه معناست. دقت کنید عنوان بحث «ادراک اعتباری» است. ادراک در تقسیم بندی قدمای ما در زمره تصدیقات قرار می گیرد نه تصورات. وقتی من راجع به بطری سخن می گویم، درباره مفهوم بطری سخن می گویم یا آنچه که نزد ما به مثابه یک مفهوم حاضر است که وقتی هر آنچه را که مراد می کنم می توانم مدلول آن را در خارج نشان دهم. این تصور است اما از کنار هم گذاشتن تصورات چند گانه، شما به تصدیق می رسید که به قول معرفت شناسان جدید، یک معرفت گزاره ای است که مشمول صدق و کذب واقع می شود و علی الاصول می تواند صدق و کذب بردار باشد. تصدیقات در سنت فلسفی ما علی الاصول معرفت بخش اند، هر چند تصدیق وهمی باشد.
این تأکیدم وقتی روشن تر می شود که به قسمت دوم بحثم برسم و آن را در ذیل مباحثی که فلاسفه اخلاق معاصر آورده اند، بیان کنم. در این جا اهمیت این تفکیک روشن تر می شود یا احیانا ً نشان داده می شود که رأی طباطبایی چه تفاوتی با دیگران دارد. تأکید را بعدا ً وا می شکافم تا بیشتر متوجه شویم که دقیقا ً تصدیقات و ادراکات اعتباری که ایشان می گوید و از سنخ تصدیقاتند، دقیقا ً به چه معناست.
حال اجازه دهید برخی از فقراتی را که طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم آورده است ذکر کنم. اعتبار یعنی چه و ادراک اعتباری یعنی چه؟ به تعبیر ادراک اعتباری دقت کنید که گفتم نهایتا ً از سنخ تصدیق است. هر چند من معتقدم ایشان ملتزم به لوازم سخنش نیست و توضیحی که راجع به ادراکات اعتباری می دهند نهایتا ً می شود در عداد تصدیقات به حساب آورد. ایشان می گویند که اعتباریات (به اختصار هر چه تمامتر) یعنی مفاهیمی که شخص به خاطر نیازهای زندگی و به کمک عواطف و امیال درونی خلق، فرض و اتخاذ می کند. ایشان می گویند: «اگر بگوییم سیب میوه درختی است، فکری خواهد بود حقیقی. ولی اگر بگوییم سیب را باید خورد و این جامه از آن من است، اعتباری است». در توضیحاتی که درباره نشانه های ادراکات اعتباری داده اند، وجود باید ضروری است، دیگر اینکه قابل لغو است و در عین حال همگانی و همه جایی بودن آنهاست. اینها توضیحاتی است که درباره ادراکات اعتباری می دهند. حال چند مثال می ز نم. مرحوم مطهری در حاشیه ای که درباره ادراکات اعتباری آورده اند می گویند: «اعتباریات فرض هایی است که ذهن به منظور احتیاجات حیاتی آنها را ساخته است و جنبه وضعی و قراردادی دارد. با واقع و نفس الامر سروکاری ندارد». این توضیح مطهری در پاورقی های اصول فلسفه و روش رئالیسم است.
پس تا بدینجا متوجه شدیم وقتی ما درباره امری حقیقی سخن می گوییم علی الادعا، امری است که قرار است کاشف از عالم واقع باشد. من می گویم کوه دماوند بلندترین قله ایران است. آب در ۱۰۰ درجه می جوشد و یا حتی گزاره های تاریخی. علی الادعا این گزاره ها، گزاره هایی اند که معطوف به کشف از عالم واقع اند و نسبتی با نفس الامر دارند. نفس الامر در لسان فلاسفه اسلامی یعنی هر امری که وقتی من گزاره ای را صورت بندی می کنم، در حاقِ واقع مطابق و مدلولی دارد. مثلا ً آب در ۱۰۰ درجه می جوشد یک مدلول دارد و یک مابه ازایی در عالم خارج. برای اینکه صدق آن را احراز کنیم که تئوری صدق عموم حکمای ما مطابقت با واقع بوده است؛ در واقع اینها در حاق واقع و نفس الامر مطابقی دارند و اینگونه است که سخنان ما یا گزاره های حقیقی و ادراکات حقیقی به این معنا کاشف از عالم خارج هستند.
اینکه مطهری می گوید ادراکات اعتباری کاشف از عالم واقع نیستند و نسبتی با نفس الامر ندارند یعنی همین. نفس الامر یعنی امری که در حاق واقع به هر حال وجود دارد و ما می توانیم آن را مفروض بگیریم. عموم گزاره هایی که علی الادعا کاشف از عالم خارج اند یعنی این گزاره یک مطابق و مدلولی در نفس الامر دارد. تمامی ادراکات حقیقی از همین سنخ است اما مفاهیمی که ما ابتدا آنها را در حوزه اعتباریات اخذ می کنیم که از این اعتباریات تصدیق هم ساخته می شود (مفهومی مثل باید یا خوبی). در قدم دوم، طباطبایی معتقد است این مفاهیم به کمک عواطف و امیال درونی خلق و فرض و اتخاذ می شود؛ یعنی کاشف از عالم واقع نیست و مطابق نفس الامری ندارد. این نکته اول است.
ایشان می گوید انسان، انتخاب اخفّ اسهل می کند؛ یعنی برای برآورده کردن نیازهای خودش، نیاز کمتر و ساده تر را انتخاب می کند. برای اینکه فلان کار از او بر بیاید اخف اسهل آن کار را انجام می دهد. سخن او این است که در حوزه اخلاق، عموم احکام انشایی معطوف به خلق مفاهیمی در وهله نخست است که بعدا ً از این مفاهیم می توان احکام و تصدیقاتی ساخت، برخلاف ادراکات حقیقی که علی الاصول معطوف به عالم خارج اند. پس احکام اعتباری، هم "باید" در آنها هست و هم قابل لغو و هم همگانی اند.
اینکه چرا طباطبایی آنها را از جمله ادراکات محسوب می کند، بعدا ً به آن می پردازیم اما فعلا ً فهمیدیم که چه نسبتی است میان ادراکات حقیقی و اعتباری و چه تقابلی میان آنها برقرار است: ادراکات حقیقی کاشف از عالم خارج اند و مطابق نفس الامری دارند، اما ادراکات اعتباری نسبتی با عالم خارج ندارند بلکه بسته به نیاز توسط کنشگر جعل می شوند.
ادامه بحث ابتدا صبغه معرفت شناختی پیدا می کند و بعدا ً لوازم سمانتیک دارد. زیرا از مقوله ادراک سخن گفته و اینکه تصدیقات اخلاقی در عداد ادراکات اعتباری محسوب شده اند؛ یعنی ناظر به این است که اساسا ً اینها می توانند متعلق آگاهی ما قرار بگیرند یا نگیرند و یا در مجموعه معتقدات ما چه جایی دارند.
چون تعبیر ادراک استفاده شده نزد آقای طباطبایی بحث صبغه معرفت شناختی پیدا می کند، این امر فرق می کند با نظر فلاسفه اخلاق معاصر که بحث های آنتولوژیک می کنند. مثلا ً خاص گرایان در سنت فلسفه اخلاق معاصر معتقدند که اصول اخلاقی وجود ندارند و بحث ناظر به وجود یا عدم وجود اصول اخلاقی است اما وقتی شما راجع به ادراکات اعتباری اولا ً و بالذات سخن می گویید ولو اینکه این ادراکات، ادراکات وهمیه اند و تصدیقات وهمیه اند و مطابق نفس الامری ندارند و کاشف از عالم خارج نیستند بحث صبغه معرفت شناختی پیدا می کند، اما آقای طباطبایی بحث را جلوتر هم می برند.
لازم به ذکر است این تفکیک ها در نوشته ایشان نیست. یعنی این مفاهیم ذیل مفاهیم فرا اخلاق جدید صورت بندی می شود و من این تفکیک ها را صورت بندی می کنم. طباطبایی هیچ جا بین صبغه سمانتیک یا اپیستمیک یا آنتولوژیک تفکیکی نمی کرد. بحث می تواند یک صبغه دلالت شناسانه هم داشته باشد؛ وقتی که ایشان راجع به مفاهیم اخلاقی سخن می گوید و معتقد است که ما راجع به معانی واژگانی مثل خوبی و بدی به دو نحو می توانیم بحث کنیم، یک وقت به نحو حقیقی و یک موقع به نحو مجازی سخن می گوییم به تعبیری ما امور یا مفاهیم اخلاقی خصوصا ً خوبی و بدی و باید و نباید را یک موقع در معنای حقیقی و موقع دیگر در معنای مجازی آنها به کار می بریم.
طباطبایی سپس توضیح می دهد آنچه که مد نظر ایشان است معنای مجازی مفاهیم اخلاقی است. ایشان می گوید: «هر یک از معانی وهمی روی حقیقتی استوار است. یعنی هر حد وهمی را که به مصداقی می دهیم، مصداق دیگری نیز دارد که از آنجا گرفته شده است. یا جای دیگری که این ادراکات (اعتباری) و معانی چون زائیده عوامل احساسی هستند دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند.» سپس می گوید: «این معانی وهمی در عین حال که غیر واقعی هستند آثار واقعیه دارند.» دیگر باره می گوید: «در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیه در مورد این معانی وهمیه مثل بدیهی و نظری و مانند ضروری و محال و ممکن جاری نخواهد بود.»
توضیح بیشتری می دهم تا تفاوت میان معنای حقیقی و اعتباری واژگان اخلاقی چگونه است. شما یک موقع واژه خوبی را به کار می برید و آنچه که از آن مراد می کنید این است که دقیقا ً به نحوی از انحاء یا ناظر به احوال شخصیه شما ست یا به نحوی از انحاء کاشف از عالم خارج است. این همان معنای حقیقی واژه خوبی است. مثلا ً می گویم امروز هوا خوب است. اینجا من داوری نمی کنم. می گویم در گالری نقاشی های خوبی دیدم. می گویم برای کوهنوردی این کفش خوب است. به هر حال در همه این تصدیقات و ادراکاتی که من برایتان گفتم شما واژه خوبی را می بینید. اما به قول آقای طباطبایی واژه خوبی معطوف به معنای حقیقی این واژه است. اگر از اصطلاحات آقای طباطبایی بخواهم استفاده کنم، این معنای از خوبی ملائمت با طبع دارد. در تلائم و تناسب با طبعِ مُدرک است. به یک معنا کاشف از عالم خارج است. وقتی می گویم هوای خوبی است یعنی هوا ملائمت با طبع من دارد. یعنی من هوا را خوب می بینم که به یک معنا واقعی است، نه به این معنا که می شود خوبی را در عالم خارج رَصَد کرد یا تعیّن آنتولوژیک داشته باشد، بلکه یعنی کاشف از احوال شخصی من است؛ یعنی به نظر من هوا خوب می آید همانطور که می توانم بگویم غذای خوبی خوردم یا نقاشی های خوبی دیدم. خوبی در اینجا ملائمت با طبع مُدرک است. این همان معنای حقیقی این واژگان است.
ممکن است از طباطبایی بپرسید وقتی ما راجع به ادراکات اعتباری در حوزه اخلاق بحث می کنیم این معنای از واژه خوبی اساسا ً مد نظر ما نیست. ما ناظر به معنای مجازی آن را به کار می بریم، نه به معنای حقیقی با توجه به توضیحی که عرض کردم. باید توجه کنید در عین حال این معانی وهمیه در عین اینکه غیر واقعی هستند آثار و نتایج واقعی بر آنها مترتب است؛ یعنی منشأ اثر در عالم خارج می شوند. وقتی من دروغ می گویم آثار و نتا یجی واقعی بر آن مترتب است. درست است که خوبی کاشف از عالم خارج نیست و مطابق نفس الامری ندارد (بنا به توضیحی که دادم اگر شما تصورات اخلاقی را در نظر بگیرید) اماتصدیقی که من با اینها می سازم آثار و نتایجی در عالم خارج بر آن مترتب می شود. یعنی تصدیقات اخلاقی نزد طباطبایی تصدیقاتی اند که دروغ و مجازند اما مجاز واجد اثر و موثر در عالم اند؛ چون او تفکیک بین معنای حقیقی واژه خوبی و معنای مجازی واژه خوبی ایجاد کرد و گفت معانی حقیقی را کنار می گذاریم و در حوزه اخلاق کاری با معانی حقیقی نداریم. وقتی از ادراکات اعتباری سخن می گوییم و گفتیم که اعتباریات به معنی الاخص است، ما با معنای حقیقی مفاهیمی چون خوبی و بدی کاری نداریم، بلکه با معنای مجازی شان کار داریم که مطابق نفس الامری هم ندارند.
طباطبایی سپس قدم بعدی را برمی دارد که عدم ارتباط تولیدی میان ادراکات حقیقی و ادراکات اخلاقی است که از سنخ مجاز هم هستند. عدم ارتباط تولیدی راجع به ماده قضایاست نه صورت آنها. توضیحی می دهم. ما در منطق می توانیم از مقدمات به نتیجه برسیم به شرطی که شرایط انتاج فراهم شود. منطق کاری با ماده قضایا یعنی محتوا ندارد. با صورت کار دارد. حال باید بگویم که رای آقای طباطبایی درباره ادراکات حقیقی و نسبت آن با ادراکات اعتباری و عدم استنتاج ادراکات اعتباری از ادراکات حقیقی ناظر به ماده قضایا است نه صورت قضایا. یعنی نه اینکه من در منطق صوری پاره ای از حد وسط ها را درست رعایت نکردم یا شرایط استنتاج را احراز نکردم و عبور از مقدمات به ذی المقدمات به لحاظ منطقی نا موجه بوده اس، نه! منظور او این نیست. بلکه مبتنی بر مقدماتی که من گفتم سخن طباطبایی این است که ماده قضایای حقیقی با ماده قضایای اعتباری باالکل متفاوت است و عبور از قضایای حقیقی به قضایای اعتباری، عبور نا موجهی است. چرا؟ چون علی الاصول ادراکات حقیقی ناظر و کاشف به عالم خارج اند و مطابق نفس الامری دارند اما ادراکات اعتباری با توضیحی که عرض شد مطابق و مدلولی ندارند و ماده، در قیاس با ادراکات حقیقی ماده مستعد نیست. زیرا از آن جنس نیست. وقتی جنس آنها با هم متفاوت است نمی شود از ادراکات حقیقی به ادراکات اعتباری عبور کرد.
پس به یک معنا در جمع بندی آنچه از ابتدا تا کنون گفته ام باید بگویم با مد نظر قرار دادن اینکه بحث از اعتباریات، اعتباریات بالمعنی الاخص است، بحث اپیستمیک است و بعدا ً لوازم سمانتیک دارد، عبور از ادراکات حقیقی به ادراکات اعتباری نزد طباطبایی عبور ناموجهی است به لحاظ تفاوت در ماده قضایا نه صورت قضایا. یعنی نمی شود از کنار هم قراردادن n تا ادراک حقیقی به یک ادراک اعتباری رسید چون ماده قضایا متفاوت است. این نتیجه اول بحث من است.
نکته دیگری که در بررسی منظومه معرفتی مرحوم طباطبایی درباره اخلاق باید مورد توجه قرار گیرد این است که حُسن و قبح به تعبیر او اعتباری است، اما باید آن را به خوبی فهمید. حسن و قبح به این معنا اعتباری است که حسن و قبح، حسن فاعلی دارند نه فعلی. یعنی چه؟ شما وقتی راجع به تصدیقات سخن می گویید دو گونه سخن می رانید. یک موقع می گویید راستگویی خوب است؛ یعنی دارم از اتصاف وصف خوبی یا حسن به این فعل در عالم خارج خبر می دهم (بالاخره فعل توسط مُدرک یا کنشگر اخلاقی انجام می شود اگر من از اِسناد و اتصاف وصف حسن یا قبح به یک فعل در عالم خارج خبر می دهم)، یک وقت ناظر به حسن و قبح فعلی، بحث را صورت بندی می کنم؛ یعنی معتقدم این فعل فی حد نفسه متصف به وصف حسن و قبح می شود و یک موقع دیگر از آن حیث که حسن و قبح را به فاعل متصف می کنم. یعنی ما یک موقع حسن و قبح فعلی داریم و هنگامی دیگر حسن و قبح فاعلی. این دو را می شود از هم تفکیک کرد.
اگر من از حسن و قبح فاعلی سخن می گویم نه از حسن و قبح فعلی؛ در واقع عبارت الاخری سخن این است که حسن و قبح از اوصاف نفس الامری افعال نیست، بلکه کاملا ً معطوف به فاعل است و نحوه کنشی که با هم دارند. هر چند بروز و ظهور افعال می تواند کاملا ً یکسان باشد.
به مثالی که طباطبایی می زند توجه کنید. صورت بیرونی نکاح و زنا مثل هم است و تفاوتی نمی کند. اگر قرار بود وقتی راجع به حسن و قبح سخن می گویم از حسن و قبح فعلی سخن بگویم نه فاعلی، باید می گفتم که اگر معتقدم مناسبات و روابطی که در قالب نکاح صورت می گیرد اگر بحث از حسن و قبح فعلی بود، این فعل باید متصف به وصفی باشد که وقتی که راجع به زنا سخن می گویم آن فعل متصف به آن وصف نباشد. یعنی به لحاظ آنتولوژیک این فعل یک وصفی داشته باشد که فعل بعدی نداشته باشد. اما طباطبایی می گوید نه! صورت بیرونی این افعال از آن حیث که از فاعل مختار صادر می شود یکسان است. پس اگر من یکی را متصف به وصف حُسن و دیگری را متصف به وصف قبح می کنم، این امر بسته به فاعل و کنشگر اخلاقی است، نه امری که در خود فعلی که از کنشگر اخلاقی در عالم خارج صادر می شود متعین باشد. به یک معنا اگر بخواهم به لسان فلاسفه مسلمان سخن بگویم در واقع حسن و قبح از آن حیث که متصف به فعلی می شوند، می توانند در ساحت های گوناگون، رفتارهای گوناگونی از خود بروز دهند. اینگونه نیست که راستگویی در سیاق های مختلف اخلاقی حتما ً متصف به وصف حسن می شود، نه! چون این امر بستگی به کنشگر دارد. من مُعتبرم که حسن این فعل یا قبح آن را اعتبار می کنم. اگر قصه، قصه حسن فاعلی باشد نه فعلی، و از اتصاف وصفی مثل خوبی یا بدی یا درستی و نادرستی به فعل در عالم خارج خبر ندهم و این به نگرش کنشگر مربوط باشد، در واقع سخن شما این می شود که اوصاف اعتباری، تکوینا ً در عالم خارج یافت نمی شوند و حسن و قبح و به طور کلی اخلاق ابزار صرفی برای عمل است که باالکل از جانب ما اعتبار می شود و نسبتی با عالم خارج ندارد.
پس می توانم بگویم حسن و قبح در ساحت های گوناگون، رفتار گوناگون از خود نشان می دهد. این یک صورت بندی دیگر از رای طباطبایی است. شما می توانید با این تلقی نه تنها درباره حسن و قبح اخلاقی، بلکه راجع به حسن و قبح زیبایی شناختی هم بگویید.
می دانید که حسن و قبحی که در سنت فلسفه اسلامی مطرح شد ابتدا به معنای زیبا و زشت است. نیک هم در زبان فارسی ابتدا به معنای زیبایی بوده است نه به معنای اخلاقی آن. ترکیب نیکرو، به معنای زیبارو است. حسن و قبح ابتدا یک معنای زیبایی شناختی داشتند که در سنت فلسفه ارسطویی هم به کار بسته می شده است ولی فلاسفه مسلمان وقتی آن را استفاده کردند بیشتر معنای اخلاقی از آن مراد کردند نه معنای زیبایی شناختی. اگر این معنا را در حوزه اخلاق به کار ببرید مانند این می ماند که کسانی در حوزه زیبایی شناسی وقتی بحث از حسن و قبح می کنند، دقیقا ً این معنا را مراد می کنند که حُسن آن چیزی است که به طبع کسی حَسن می آید یا ملائم با طبع کسی است. یعنی به تعبیر امروزی ها اگر کسی در حوزه زیبایی شناسی واقع گرا نباشد همین حرفی را می زند که ما امروز درباره حسن و قبح می زنیم، چه در حوزه اخلاق و چه در حوزه زیبایی شناسی.
یک وقتی من می گویم فلان شی زیباستاگر معتقدم که از اتصاف وصف زیبایی به آن شی در عالم خارج خبر می دهم، یک وقت دیگر است که دارم ناظر به نگرش کنشگر سخن می گویم. در واقع اگر دومی را در نظر بگیرید رای طباطبایی در اخلاق به یک معنا به کار بستن این رای زیبایی شناسی در حوزه اخلاق است.
تا اینجا موضع طباطبایی در حوزه فلسفه اخلاق معاصر را صورتبندی کردم. آقای طباطبایی به لحاظ وجود شناختی یعنی در حوزه فرا اخلاق یک ضد واقع گراست. به این معنا که معتقد است اوصاف اخلاقی به تعبیر خود ایشان تکوینا ً نسبتی با عالم ندارند، وجود نفس الامری ندارند، مطابقی در عالم خارج ندارند و دعاوی اخلاقی کاشف از عالم خارج نیست. این موارد یعنی ضد واقع گرایی، یعنی اوصاف اخلاقی سبک مثل خوبی و بدی، درستی و نادرستی، وظیفه، تکلیف، و مسئولیت، یعنی شما اوصافی را در نظر بگیرید که شأن محمولی در گزاره دارند. مرادم این است. مثلا ً وقتی من می گویم «راستگویی خوب است»، راست گویی، موضوع و خوب، محمول است. است هم رابطه است. من اینجا وقتی راجع به اوصاف اخلاقی سخن می گویم، مرادم اوصاف اخلاقی است که اولا ً و بالذات در گزاره های اخلاقی شأن محمولی دارند نه شأن موضوعی. اساسا ً مناط تقسیم بندی واقع گرا و ضد واقع گرا همین اوصاف سبک اخلاقی است. والا اینکه ممکن است یک فعل طبیعی از من صادر شود که مصداق وفای به عهد باشد یا نباشد خیلی امر اختلافی نیست. مثلا ً فرض کنید من چیزی از شما قرض گرفته بودم حال آن را به شما پس می دهم. اینکه این عمل را انجام می دهم یک فعل طبیعی است. اگر آن را در ذیل عنوان وفای به عهد ببرم تا اینجا اختلافی نیست. مسئله از اینجا آغاز می شود که اتصاف وصف درستی یا خوبی به این عمل کاشف از عالم خارج است یا نیست؟ به این دلیل در حوزه واقع گرایی اخلاقی وقتی بحث می کنیم، همه بحث راجع به اوصاف سبک اخلاقی است؛ همان اوصافی که در گزاره های اخلاقی شأن محمولی دارند، مثل خوبی، بدی، باید، نباید، تکلیف، مسئولیت و وظیفه. مگر اینکه شما اساسا ً شکاک باشید و بگویید اساسا ً من هیچ معرفتی نسبت به عالم پیرامون ندارم. حال اگر شما شکاک نباشید در اینکه این فعل طبیعی ذیل یک عنوان اخلاقی می رود خیلی محل نزاع نیست. یعنی ضد واقع گراها هم نمی گویند اگر من این را به شما قرض دادم و از شما پس گرفتم، عنوان این فعل طبیعی، ذیل عنوان اخلاقی وفای به عهد قرار نمی گیرد. آن چیزی که محل نزاع است این است که آیا اتصاف وصف خوبی به این عمل کاشف از عالم خارج است یا صرفا ً بر آمده از احساسات و عواطف کنشگر اخلاقی؟ پس طباطبایی به این معنا ضد واقع گراست از آن حیث که معتقد است اوصاف سبک اخلاقی مثل خوبی و بدی و درستی و نادرستی و باید و نباید کاشف از عالم خارج نیستند و مطابق نفس الامری ندارند. این موارد از مقاله ششم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم استنتاج می شود. این موضع وجود شناسانه طباطبایی است، اگر بخواهید آن را در ذیل آنچه که فلسفه اخلاق نامیده می شود قرار دهید.
حال به لحاظ معرفت شناسی، طباطبایی در چه دسته ای جای می گیرد؟ به نظر می آید او در عِداد شناخت گراها قرار می گیرد نه ضد شناخت گراها. من برای توضیح این امر سعی می کنم از رای ویتگنشتاین متقدم استفاده کنم. طباطبایی از آن حیث که معتقد است ادراکات اعتباری یا اخلاقی در عِداد تصدیقات قرار می گیرند ولو تصدیقات وهمیه، از این رو می توان طباطبایی را شناخت گرا نامید. شناخت گرایی در اخلاق یعنی کسی که قائل به این است که گزاره های اخلاقی علی الاصول معرفت بخش و صدق و کذب بردارند. این یک موضع شناخت گرایانه در اخلاق است. شناخت گراها معتقدند دعاوی اخلاقی علی الاصول صدق و کذب بردارند. یعنی می توان آن ها را در عِداد گزاره هایی که مجموعه معتقدات ما را می سازند به حساب آورد. در مقابل آن ها، ضد شناخت گراها معتقدند دعاوی اخلاقی علی الاصول معرفت بخش نیستند. طباطبایی می کوشد ادراکات اخلاقی را در عداد تصدیقات اعتباری (وهمیه ) به حساب آورد. به محض اینکه شما ادراکات اخلاقی یا اصولا ً هر نوع ادراکی را در ذیل تصدیق به حساب بیاورید یا همینکه مقوله ادراک را استفاده می کنید و هر آنچه را که در حوزه اخلاق صورتبندی می شود را در عِداد تصدیقات به حساب بیاورید به نظر می آید که به معرفت بخش بودن آنها فتوا داده اید ولو اینکه توضیح داده نمی شود اینها به چه معنا معرفت بخش اند.
این یکی از نقصان های منظومه اخلاقی طباطبایی است. یعنی اگر گزاره ها و مفاهیم اخلاقی اولا ً و بالذات صرفا ً برای رفع حاجات کنشگر اخلاقی ساخته شده اند، معلوم نیست که این تصدیقات به چه معنا اساسا ً تصدیق اند. یعنی به چه معنا می توانند علی الاصول صدق و کذب بردار باشند. فقط اجمالا ً توضیحی داده شده است که چون مَقسم وقتی ادراک باشد، ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری در این تقسیم بندی قسیم همدیگرند. شما وقتی گزاره های اخلاقی را در عداد ادراکات اعتباری آورده اید و در واقع آن را نوعی ادراک به حساب آورده اید، یعنی اگر به توضیحی که گفتم مَقسمتان ادراک باشد، ادراکات حقیقی و اعتباری قسیم همدیگرند؛ یعنی علی الاصول معرفت بخش اند. رای طباطبایی علی الظاهر این است. هر چند توضیح زیادی درباره آن نمی دهد که به چه معنا اساسا ً آنچه که در حوزه اخلاق صورتبندی می شود می تواند معرفت بخش باشد. اما از آن حیث که تصریح می کند که مقولات یا گزاره یا جملات اخلاقی نوعی تصدیق اند ولو تصدیق وهمیه و این مقدار می گوید که مطابق نفس الامری یا مطابقی از آن حیث که ادراکات حقیقی مطابق و مدلولی در عالم خارج ندارند و به همین میزان سلبی بحث بسنده می کند و ایجابا ً نمی گوید که چه معنایی را از تصدیقات وهمی مراد می کند و به چه معنایی تصدیقات اخلاقی می تواند معرفت بخش باشد؛ این امر یک نقد جدی به طباطبایی است. اما در عین حال لازمه این سخن این است که اینها را به نوعی معرفت بخش به حساب آورد. چون طباطبایی آن ها را در عِداد تصدیقات و ادراکات به حساب آورده است. به این معنا باید طباطبایی را در عداد شناخت گراها به حساب آورد ولو به توضیحی که گفتم منظومه او مبهم است.
حال ویتگنشتاین متقدم در تراکتاتوس هم ضد واقع گرا و هم غیر شناخت گرا است. او قائل به این است که در عالم خارج اساسا ً ارزش ها وجود ندارند. در فقره ۴۲۱/۶ و ۴۲۲/۶ و۴۲۳/۶ تراکتاتوس صراحتا ً اذعان می کند که چیزی تحت عنوان ارزش در عالم وجود ندارد. در ۴۱/۶ توسعا ً می گوید ارزش های اخلاقی و زیبایی شناختی وجود ندارند یا قیدی نمی زند و عموما ً می گوید ارزش ها وجود ندارند. و در ۴۲/۶ و ۴۲۱/۶ تصریح می کند که ارزش های اخلاقی در عالم پیرامون یافت نمی شود. حال اگر این رای را از او در نظر بگیرید، کسی که صاحب این رای است ضد واقع گراست. حال چرا غیر شناخت گراست؟ ورود ویتگنشتاین در تراکتاتوس به عنوان فردی ضد واقع گرا و ضد شناخت گرا، ورودی سمانتیک است. یعنی او استدلال دلالت شناسانه آورده است. استدلال دلالت شناسانه او این است که چون گزاره های اخلاقی تصویر ندارند و چون معناداری در تراکتاتوس دائر مدار بر داشتن تصویر است، به عبارت دیگر چون گزاره های اخلاقی تصویر ندارند و چون گزاره های معنا دار گزاره هایی اند که تصویر داشته باشند، علی الاصول گزاره های اخلاقی معنا دار نیستند. در نهایت گزاره ای که معنا نداشته باشد اساسا ً نوبت به صدق و کذب آن نمی رسد زیرا صدق و کذب فرع بر معنا داری است. پس گزاره هایی که تصویر ندارند، معنا ندارند و اگر معنا نباشد نوبت به صدق و کذب نمی رسد. پس ورود ویتگنشتاین به بحث اخلاق در قسمت دوم تراکتاتوس یک ورود دلالت شناسانه است اولا ً و بالذات، اما ورود طباطبایی به بحث اخلاق اولا ًو بالذات معرفت شناسانه است.
سخنان طباطبایی لوازم و لواحق دلالت شناسانه هم دارد، به این معنا که راجع به دو نوع معنای خوبی به توضیحی که بیان شد، صحبت می کند و نمی خواهد بگوید گزاره های اخلاقی معنا دار نیستند. در واقع از اینجا حرکت نمی کند بر خلاف ویتگنشتاین. به همین خاطر و به همین معنا هر دوی اینان را می توان ضد واقع گرا محسوب کرد. هر دو معتقدند گزاره های اخلاقی یا اوصاف اخلاقی نسبتی با عالم واقع و مدلولی در عالم خارج ندارند و اگر بخواهم به لسان فلاسفه مسلمان بگویم مطابق نفس الامری ندارند و صرفا ً از اعتبار معتبر بر می خیزند و هیچ نسبتی با نفس الامر ندارند. این از حیث آنتولوژیک و وجود شناختی بود. اما به لحاظ معرفت شناختی موضع این دو کاملا ً از هم جدا ست. چرا؟ چون زاویه ورود ویتگنشتاین به بحث زاویه ای سمانتیک و دلالت شناسانه است و از فاقد معنا بودن گزاره های اخلاقی شروع می کند و لوازم بی معنایی گزاره های اخلاقی این است که اینها صدق و کذب بردار هم نیستند. پس از یک مقدمه دلالت شناختی، نتیجه معرفت شناختی استخراج می کند که این است: گزاره های اخلاقی صدق و کذب بردار نیستند و قاعدتا ً معرفت بخش هم نخواهند بود. اما نقطه عزیمت طباطبایی متفاوت از او و معرفت شناسانه است. به این معنا که ادراکات اخلاقی یا گزاره های اخلاقی را در عداد تصدیقات قلمداد می کند. در این صورت او نهایتا ً فتوا داد به اینکه آنها می توانند معرفت بخش باشند. هر چند اینجا به طباطبایی نقدی وارد است که او هیچ توضیحی نمی دهد که به چه معنا تصدیقات وهمیه می توانند معرفت بخش باشند.
اگر بخواهیم آنچه که در فرا اخلاق معاصر بحث شده است را در نظر بگیریم، طباطبایی به یک معنا هم ضد واقع گراست و هم از سوئی شناخت گرا.
نکته آخری که در مورد طباطبایی به نظر می آید رای طباطبایی راجع به معانی واژگان اخلاقی نزدیک به آن چیزی است که «مور» مطرح می کند. البته بدون آنکه او با مور آشنا باشد. به نظر می آید تفکیک میان دو معنایی که بر واژه خوبی مترتب است به توضیحی که طباطبایی در مقاله ششم ارائه داده و از معنای حقیقی خوبی عبور کرده است و به معنای مجازی و استعاری خوبی می رسد، به آنچه که مور می گوید نزدیک است. هر چند تنسیق و تقریر مسئله نزد مور متفاوت است اما نهایتا ً مور نتیجه می گیرد که مفهوم خوبی غیر قابل تعریف است و نمی شود خوبی را بر حسب سایر مفاهیم تعریف کرد. مور در کتابش «نقدی بر اخلاق» اخلاق تجربه گرا با صورت بندی تجربی و طبیعت گرایانه نزد میل و فایده گراها را نقد کرد. استدلال او هم به «پرسش گشوده» موسوم است که استدلالی سمانتیک است. همه حرف مور این است که نمی شود مفهوم خوبی را بر حسب سایر مفاهیم تعریف کرد. مور معتقد بود تجربه گراها و به خصوص فایده گراها، کوشیده اند خوبی را بر حسب اوصاف طبیعی تعریف کنند. به عنوان مثال خوبی را بر حسب لذت تعریف کنند. «جرمی بنتام» درباره کمیت لذت و «استوارت میل» راجع به کیفیت لذت سخن گفته اند. از نظر مور این ایراد به همه طبیعت گراها یا همه فایده گرایانی که آرائشان صبغه اخلاق تجربی دارد که به لحاظ دلالت شناسانه می کوشند خوبی را بر حسب مفهومی طبیعی مثل لذت تعریف کنند، وارد است. مور استدلالی مطرح می کند که متضمن نقد طبیعت گرایانه است و توضیح مهم و بصیرت او این است که گویی خوبی را نمی شود بر حسب هیچ مفهوم دیگری تعریف کرد؛ نه لذت، نه سعادت، نه کمال و نه زیبایی. همه استدلال او تحت عنوان استدلال یا برهان گشوده مطرح می شود که من در مقام توضیح آن نیستم. حال نکته ایجابی او این است که اساسا ً مفهوم خوبی را نمی توان بر حسب سایر مفاهیم تعریف کرد. به لحاظ سلبی تمام تعاریف پیشین را از خوبی نقد می کند و معتقد است خوبی که در حوزه اخلاق به کار می بریم، خوبی نیست که بتوان آن را بر حسب سایر مولفه ها تعریف کرد. معتقد است فایده گرایان طبیعت گرا می خواستند چنین کاری کنند. نهایتا ً می گوید خوبی غیر قابل تحلیل است. البته او در کتابش معتقد بود که «باید» را می شود بر حسب خوب تعریف کرد. چند سال بعد در کتاب دومش از این اعتقاد خود دست کشید و گفت که باید هم کمابیش غیر قابل تعریف است.
حال به نظر می آید رای طباطبایی درباره مفهوم یا معنای واژه خوبی به لحاظ آموزه سمانتیک در تلائم با آموزه های مور است. هر چند از غیر قابل تعریف بودن خوبی به معنای نزد مور سخن نمی گوید، اما با همان تفکیکی که میان معنای حقیقی و استعاری واژه خوبی سخن می گوید به نظر می آید می شود رای طباطبایی را به مثابه یک رای سمانتیک فهمید. البته به یاد داشته باشید پاره ای از بحث های طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم در حوزه اخلاق ناظر به روانشناسی ادراک است. یعنی خیلی از توضیحات ایشان در مقاله ناظر به این است که چگونه می شود این مفاهیم در ذهن کنشگر اخلاقی متکوّن می شوند. من در این باره بحث نمی کنم بلکه بحث من صبغه فلسفی دارد. پاره ای از مباحث ایشان ناظر به روانشناسی ادراک است، اما اگر آنها را تفکیک و بحث صرف فلسفی کنیم به لحاظ سمانتیک لوازم بحث های ایشان راجع به معانی واژگانی نظیر خوبی و باید را می شود در عداد بحث های کسانی مثل مور قرار داد که معتقدند مفهوم خوبی غیر قابل تعریف است. البته طباطبایی این تعریف را به کار نمی برد اما می شود این تعبیر را از نظرات ایشان مستفاد کرد. یعنی تفکیک میان دو معنای واژه خوبی، نهایتا ً ما را به اینجا می رساند که خوبی غیر قابل تعریف است. آنچه که مور هم آن را ذکر کرده است. البته کسانی هم بعدا ً راه مور را ادامه داده اند. جالب است بدانید مور در حوزه اخلاق واقع گرا هم بود و از این حیث با طباطبایی متفاوت است. طباطبایی شناخت گرا و ضد واقع گراست و در حوزه سمانتیک هم معتقد به غیر قابل تعریف بودن معنای واژه ای مثل خوبی است. مور در حوزه آنتولوژیک یک واقع گراست ولی مور در حوزه سمانتیک و معرفت شناسی هم رای با طباطبایی است. مور هم واقع گراست و هم شناخت گراست. از سوی دیگر ویتگنشتاین هم ضد واقع گرا و هم غیر شناخت گراست و در حوزه سمانتیک هم تعریف مور را قبول ندارد و از این حیث با رای طباطبایی و مور هم مخالف است.
در جمع بندی مختصر باید بگویم من در این سخنرانی سعی کردم با به دست دادن پیش زمینه بحثی که در حوزه فلسفه اسلامی راجع به اعتباریات بالمعنی الاخص شده است، بگویم رای طباطبایی را چه به لحاظ وجود شناختی و چه معرفت شناختی و چه دلالت شناختی چگونه می شود فهمید و سعی کردم از طریق مقایسه ای با دو فیلسوف مهم قرن بیستم موضع او را در سه ساحت، روشن تر نمایم و در عین حال نقصان کارهای طباطبایی در حوزه عدم توضیح و ابهام او در معرفت بخش بودن و صدق و کذب بردار بودن ادراکات اعتباری که علی الاصول مطابق نفس الامری ندارد، را مطرح کنم.
در عین حال معتقدم نقد مرحوم مطهری بر طباطبایی وارد نیست چراکه به صرف اینکه کسی از اعتباری بودن تصدیقات اخلاقی سخن بگوید به موضعی نسبی گرایانه نمی غلطد و این سخن مطهری موجه به نظر نمی آید. معنایی که آقای مطهری از نسبی بودن ادراکات اخلاقی مراد کرده اند با استناد به نقد مطهری در نقدی بر مارکسیسم، قابل دفاع نیست. اساسا ً رای او این چنین است که کسی که قائل به این است که مفاهیم اخلاقی مطابق نفس الامری ندارند و به یک معنا مطابق تقسیم بندی های جدید، کسی که ضد واقع گراست، مآلا ً باید نسبی گرا هم باشد، یعنی در حوزه معرفت شناسی اخلاقی قائل به این باشد که دعاوی اخلاقی صدق و کذب بردار نیستند و معرفت بخش نمی باشند. این ترجمان رای مطهری از نسبی بودن اخلاقی است. خوانش ایشان از رای طباطبایی این است. من معتقدم این ایراد به طباطبایی وارد است که توضیح نمی دهد چگونه تصدیقات اخلاقی معرفت بخش اند. همچنین ادراکات اعتباری که مطابق نفس الامری ندارند، اساسا ً چگونه در منظومه او معرفت بخش اند؟ این ابهام وارد است. اما به نظر می آید نتیجه گیری مرحوم مطهری از رای طباطبایی موجه نیست. اینگونه نیست که هر کس در حوزه اخلاق ضد واقع گرا باشد، لزوما ً نسبی گرا می شود.
مثال مشهور و امروزی، کانت فیلسوف اخلاق معاصر است. بله. کسی ممکن است قائل به این باشد که اوصاف اخلاقی مدلول و مابه ازایی در عالم خارج ندارد یا به اصطلاح دعاوی اخلاقی کاشف از عالم خارج نیستند اما چرا لازمه سخن این باشد که معرفت بخش هم نباشند؟ ما می توانیم از معرفت بخش بودن بین الاذهانی دعاوی اخلاقی سخن بگوییم. لازم نیست امری برای اینکه معرفت بخش باشد مطابقی در عالم خارج داشته باشد. برخی از اخلاقیون قائلند که اوصاف اخلاقی مدلولی در عالم خارج ندارد و آنتولوژی اخلاقی شان خالی است. اما لازمه سخن این نیست که به لحاظ معرفت شناختی هم نسبی گرا باشند یا معتقد باشند ما معرفت اخلاقی نداریم.
شما می توانید از معرفت اخلاقی سخن بگویید بدون اینکه لزوما ً آنتولوژی تان پر باشد. در منظومه کسی مثل کانت گزاره های اخلاقی در عِداد گزاره های ریاضیاتی منطقی و گزاره های ترکیبی پیشینی اند برخلاف گزاره های تجربی که گزاره های ترکیبی پسینی اند. اما همانطور که کانت قائل به معرفت ریاضی است، یعنی قائل به این است که دعاوی ریاضیاتی، معرفت بخش اند، می شود گفت دعاوی اخلاقی هم معرفت بخش اند. نمی شود راجع به آنها به نحو آبژکتیو وعینی بحث کرد یا به تعبیر دیگر نمی شود مدلول و مابه ازای اوصاف و گزاره های اخلاقی را نشان داد، اما به نحو بین الاذهانی می شود بحث کرد. اساسا ً تلازم و رابطه ضروری میان آنتولوژی اخلاق و معرفت شناسی برقرار نیست. اینگونه نیست کسی که ضد واقع گرا باشد، لزوما ً غیر شناخت گرا باشد. هستند کسانی که به هر دو با هم قائلند، اما این تلازم به لحاظ منطقی برقرار نیست.
کسانی هستند که آنتولوژی اخلاقی شان خالی است یا قائل به مدلول داشتن اوصاف اخلاقی به هر نحوی از انحاء نیستند. قائلند که اوصاف اخلاقی نسبتی با عالم خارج ندارند، اما در عین حال ادعایشان این است که می توانند به نحو معرفت بخشی از صدق و کذب بودن دعاوی اخلاقی سخن بگویند. پس اگر اینگونه باشد با آنکه آن ابهام در کار طباطبایی دیده می شود و شناخت گرا بودن موضعش مبهم است و این ابهام باید به تفصیل در بیاید تا رای او بر مسند تصویب بنشیند، لازمه ای را که مرحوم مطهری از نکات طباطبایی استنتاج می کند که آن عبارت است از نسبی بودن اخلاق، اگر نسبی بودن را اینگونه بفهمیم که من فکر نمی کنم معنای دیگری کمابیش داشته باشد یعنی غیر معرفتی بودن یا معرفت ناپذیر بودن دعاوی اخلاقی است؛ به نظر نمی آید آن نتیجه درست باشد و قطعا ً بدیل های دیگری هم دارد و می توان به نحو دیگری هم از بین الاذهانی بودن و معرفت بخش بودن دعاوی اخلاقی سخن گفت. هر چند طباطبایی این کار را نکرد و به طور اجمال به آن اشاره کرده است.

سخنران: سروش - دباغ
خبرنگار: سعید - بابایی

منبع : باشگاه اندیشه