علوم اجتماعی و عرفی­سازی

● دیدگاه «خدا- کیهان- مردم­دارانهٔ» (۴۳) پانیکار
لازم به گفتن نیست که عرفی­گروی و عرفی­سازی نه تنها موضوع مورد علاقهٔ دانشمندان و نظریه­پردازان علوم اجتماعی بوده است بلکه- و به شکلی بااهمیت- مورد توجه فیلسوفان دین و دست­اندرکاران مطالعات دینی نیز است. یکی از سرشناس­ترین چهره­ها از میان گروه اخیر در زمانهٔ ما ریموند پانیکار است، شخصی که برای سالهای طولانی استاد مطالعات دینی در دانشگاه سانتا باربارا (۴۴) بوده است. پانیکار از بسیاری نظرها نمونه­ای از دانشمندان چندبعدی­ای است که مناسب نیازهای یک عصر چند فرهنگی می­باشد. او به جهت تبار (هندی- اسپانیایی) در دانشگاه­های گوناگونی در اسپانیا، آلمان، ایتالیا و هند درس خوانده است و در رشته­های شیمی، فلسفه و الهیات مدرک دکترا گرفته است. شاید باارزش­ترین کمک­های فکری­اش در حوزهٔ مطالعات بین- دینی و میان- فرهنگی باشد، حوزه­ای که او در آنجا مصرانه هم کل­گرایی میانه­رو غفلت­کننده از تفاوتها و هم جزء­گرایی تنگ­نظرانهٔ (دینی یا قومی)ای را نقد می­کرد که مخالف آموزش دوجانبه می­بودند. موضوع پرتکرار در نوشته­های پانیکار کشف «سازگاری ناسازگار»، (۴۵) یعنی آشتیِ گرایشها یا چشم­اندازهای به شدت متضاد با همدیگر است- کشفی که نه یک وحدت همگن بلکه همبستگی عنصرهای گوناگون (که در تنوع­شان پذیرفته شده­اند) را هدف خود قرار داده است. مثالی از این تلاش طرز برخورد او با عرفی­گروی و عرفی­سازی است، موضوعی که او بارها در طول سالیان متوجه آن بوده است.
همان گونه که پانیکار به شکلی برجسته و انگیزاننده در یکی از کتابهای نخست خویش، نیایش و انسان عرفی می­نویسد: «اگر دیدگاهم را سرراست بیان کنم: تنها نیایش می­تواند عرفی­سازی را از غیرانسانی شدن بازبدارد، و فقط عرفی­سازی می­تواند نیایش را از بی­معنایی نجات بخشد.» پانیکار خود را با این نگرش هشیارانه در تقابل با دینداریِ ناب دگرجهانی (۴۶) و هم در برابر «دنیاطلبی» عرفیِ ویرانگرِ ایمانِ دینی (۴۷) قرار می­دهد. او می­نویسد، در رویارویی نیایش و دنیا «بیم فراگیر» (۴۸) دوسویه­ای سر برمی­آورد: بدین معنا که، نیایش ممکن است آرزومند «نابود ساختن عرفی­سازی یا ملعون شمردن آن به منزلهٔ شر عمدهٔ رویاروی بشر» باشد، در همان حال نیز عرفی­گروی شاید بکوشد خود را از «شر نیایش به منزلهٔ بازماندهٔ دورانی مرده یا پایان پذیرفته رها سازد.» پانیکار، برای پیشروی به جلو در این رویارویی، قبل از هر چیز اصطلاح­های کلیدی به کار گرفته را توضیح می­دهد.همانطور که او بیان می­دارد نیایش در این متن به معنای «یک کنش انسانی برای نمادپردازی باور» است، یا اگر دقیق­تر بگوییم، «عمل نمادپردازِ (۴۹) سربرآورنده از یک باور خاص» است (در اینجا مفهوم «نمادین» معنای وجودشناسانه یا فرارونده (۵۰) را با خود به همراه دارد). از سوی دیگر، عرفی­گروی می­تواند تا ]واژهٔ[ saeculum لاتینِ ردیابی شود که این واژه دلالت بر دورانی خاص (۵۱) (در معنای aion یا kairos) دارد.
همان گونه که پیشتر نوشتیم، اصطلاح «عرفی» در این حد، «جهان زمان­مند» یا «جنبهٔ زمان­مند واقعیت» را مشخص می­سازد، و وضع یا شأن آن با سنجشی ارزش­گذارانه (۵۲) از زمان­مندی تغییر می­کند. اگر به زمان و زمان­مندی به گونه­ای منفی نگریسته شود، پس saeculum «فقط» جهانی عرفی و گذرا به منزلهٔ صورتی متمایز از جهان قدسی و ازلی معنی خواهد داد؛ در این مورد، عرفی­سازی چونان فرایند تاخت و تاز بر قلمرو امر قدسی، رازآمیز و دینی فهمیده خواهد شد. برعکس، اگر زمان­مندی چیزی مثبت ارزیابی شود، آنگاه saeculum به منزلهٔ نمادی برای «بازیابی یا دستیابی دوباره به قلمرو امری واقعی استوار می­گردد که پیش از این امر قدسی و دینی آن را به انحصار خود درآورده بودند؛» عرفی­سازی، در مطابقت با این وضع، بر «آزادسازی نوع بشر از چنگ تاریک­اندیشی» با پدید آمدن «انسان عرفی» به عنوان «انسان کامل» (۵۳) دلالت دارد، انسانی که مسؤولیت اصیل در جهان و برای آن را به دوش گرفته است. به بیانی دیگر، عرفی­سازی به معنای «رسوخ واقعیت ]غایی[ به درون جهان، فرایند واقعی ساختن جهان» و نه قدسی یا الهی ساختن آن خواهد بود.
همان گونه که پانیکار پرشورانه می­نویسد:اکنون، آنچه که در حال پدیدار شدن در روزگار ماست، و چیزی که شاید «پدیده­ای یگانه»، (۵۴) رخدادی یکتا در تاریخ نوع بشر باشد- به گونه­ای ناسازگون- نه عرفی­گروی بلکه کیفیت قدسی عرفی­گروی است. به عبارت دیگر، آنچه که در آسمان انسانی کهکشان فعلی بی­نظیر به چشم می­آید از هم بریدگی معادلهٔ قدسی- غیرزمان­مند با مقداری مثبت است تا آنجایی که به آن می­چسبد. امروزه زمان­مند مثبت و، تا اندازه­ای قدسی، دانسته می­شود. در نگاه پانیکار، ارزیابی دوبارهٔ زمان­مندی با تأویل دوبارهٔ وجود انسانی پیوند خورده است یعنی انتقالی از درک سنتی از «جانور دارای خرد» (حیوان عاقل) (۵۵) به آنی که متعلق به موجوی نمادین یا نمادساز (بشر نمادساز) (۵۶)ی است که وجه متمایز یک هستی- در- جهان (۵۷) را مشخص می­کند و این هستی- در- جهان گشوده به روی، یا برون ایستاده درون معنای واقعیت (یا هستی) (۵۸) است.
پانیکار در عبارتی که آگاهانه از روی مفهوم کلیدی تفاوت وجودشناسانهٔ هایدگر الگو برداشته است دربارهٔ «تفاوتِ نمادینی» حرف می­زند که بهم بافتگی ناهمگون میان نماد و واقعیت (وجودشناسانه) را نشان می­دهد- این بهم بافتگی به او اجازه می­دهد تا بگوید که واقعیت «خود را فقط به منزلهٔ یک نماد فاش می­­سازد» با این نتیجه که «هر آنچه واقعیت است نماد خویش است». تفاوت نمادین، با توجه به تجربه انسانی، این امر را در پی دارد که دنیایی بودنِ «عرفیِ» انسان تنها در وجهی «برون- ایستا» (۵۹) اصیل است، وجهی که به «قطب دیگر، سوی دیگر» می­رسد. این جنبه به ناگزیر تأکید بر عرفی­سازی دارد و آن را به عنوان فرایندی «سازندهٔ سویه­های ضد و نقیض» آشکار می­سازد، فرایندی که در تغییری- خوب یا بد- در نمادهای بنیادینِ انسانی و دینی دلالت دارد: از یک سو، می­تواند شکل­های نیایش سنتی را از میان ببرد یا ویران سازد، در حالی که از دیگر سو می­تواند آنها را بپیراید و نو کند. ساحت نویدبخش و پربار عرفی­سازی تنها در تقابل با پس­زمینهٔ «انسان­شناسی کل­نگر»ای نمایان می­شود که شخص­وارگی انسان را همچون چیزی بغایت نمادپرداز یا آیین­گذار (۶۰) می­فهمد. پانیکار هدف اصلی کتابش را بیان اثبات طبیعت آیین­گذار انسان ]قرار داده است[؛ بدین ترتیب ملاحظه می­شود نیایش ساحت اساسی انسان است، حال آنکه در همان زمان، عرفی­سازی همچون چیزی بازشناخته می­شود که پدیدهٔ اصلی دوران ما است، پدیده­ای که از حالا به بعد به طور حتم مقدر می­شود تا به رشد آگاهی انسان کمک کند. امروز هر کسی که به عرفی­سازی نپردازد نمی­تواند امیدوار باشد انسانیت را به کمال، دست­کم از منظر سدهٔ بیستم، تحقق می­بخشد. از سوی دیگر، انسان نمی­تواند بدون نیایش دوام بیاورد.
کتاب نیایش و انسان عرفی، افزون بر تمرکز دوباره بر انسان­شناسی وجودی یا شخص­وار، تأمل­های گسترده­تری نیز بر عرفی­سازی پیش می­نهد، تأمل­هایی که در تقابل با پس­زمینهٔ تاریخ متافیزیک غربی سیاه­نمایی شده­اند. به زعم پانیکار، این تاریخ به راحتی می­تواند زیر سه سرفصلِ «دگرفرمانی، خودفرمانی و هستی­فرمانی» (۶۱) گرد آورده و به طور تحقیقی شرح داده شود- در اینجا «دگرفرمانی» جهان­بینی­ای را مشخص می­سازد که متکی بر ساختاری سلسله­مراتبی از واقعیت است که رفتار را از بالا سامان می­دهد، در حالی که «خودفرمانی» بر خودمختاری و اعتماد به نفس افراطی انسان تأکید دارد؛ «هستی­فرمانی» سرانجام به چشم­اندازی باز می­گردد که از هر دو ساخت درونی و بیرونی دوری می­جوید و در عوض به شبکه­ای از نسبت­ها (ی وجودشناسانه) اهمیت می­دهد. پانیکار می­نویسد هستی­فرمان به معنای «تحقق ناموس (۶۲) هستی» در آن سطح عمیقی است «که یگانگی به چندگانگی دست نمی­یازد»؛ و بر «خصلت عرفی واقعیتی» متکی است که هر جزء منعکسانه «کل را باز می­تاباند». پانیکار با سربرتافتن هشیارانه از بزرگداشت­های اخیر از «برون­نهادگیِ» دگرفرمانده (۶۳) رهیافتی را نقد می­کند که جهان را از امر عرفی به هواداری از مرجعیت و اقتدارطلبی دینی، و غالباً روحانی، عاری می­سازند یا عرفی­زدایی می­کنند (گاهی وقتها این اقتدارگرایی دینی به خداسالاری یا حکومت قیصر- پاپی می­انجامد).
دوران نوزایی و اصلاح دینی عصری از «خودفرمانیِ نامقدسی» (۶۴) را در تاریخ غرب به وجود آورده­اند که دولت را بر کلیسا، علم را بر فلسفه، و نامقدس را بر مقدس برتری می­دهد. همان گونه که پانیکار تیزهوشانه درمی­یابد، خودفرمانی در تحلیل آخر همواره «واکنشی در برابر دگرفرمانی» است، بدین معنا که شورشی «بر ضد سوء استفاده­های ساختار دگرفرمانده» است؛ در این بافتار هنوز جایی برای خدا وجود دارد، اما «برای خدایی که به قاعده­های بازی احترام می­گذارد، برای خدایی که اگر باشد، من ذات و صفاتش را کشف و به یک معنی وضع می­کنم.» از همه مهمتر در اینجا ]این است که[ امر الهی از بنیان شخصی می­شود و به هدفی برای انتخاب یا ترجیح ذهنی فروکاسته می­شود.
آنچه که در دید عصر ما- تا حدودی همچون نتیجهٔ عرفی­سازی- می­آید چشم­انداز یک هستی­فرمانی «خدا- مردانه» (۶۵) یا به عبارت بهتر «خدا- کیهان- مردمدارانه» است که بر پیوند کل­نگرانه میان امر الهی، انسان و طبیعت (یا کیهان) تأکید دارد. چیزی که این دیدگاه پیش از همه با آن مخالفت می­ورزد دوگانه­باوری یا دوپاره­سازی­های متافیزیکی سنتی هستند، یعنی «قلمرو امر قدسی دیگر نه در تضاد با قلمرو امر عرفی، نه گسترش نیایش پدید آمده به قیمت کار، سیاست یا هر فعالیت دیگر انسان تعریف می­شود. انسانها در این نگرش نه همچون عاملان فرمانروا و نه چونان قربانیان کنش­پذیر اقتدار لحاظ می­شوند، بلکه همچون شرکت­کنندگان پایدار در آشکار شوندگی یا تجلی «هستی» در کوشش «جهانی قدسی شده» (۶۶) لحاظ می­شوند که ]کار آن[ در ژرف­ترین کرانه­های واقعیت رسوخ می­کند. درحالی که دگرفرمانی نوعاً عرفی­سازی را به منزلهٔ تعهدی «کفرآمیز» (۶۷) می­بیند که جامهٔ اقتدار سلسله مراتبی را لکه­دار می­سازد، و در حالی که خودفرمانی عرفی­سازی را به مثابهٔ «کامیابی بزرگ» مدرنیته و «بزرگترین پیروزی برای آزادسازی بشر» در آغوش می­گیرد، هستی­فرمانی همان فرایند را زیر نوری ناهمگون، یعنی چونان ضرب­آهنگی از توان یا فرض نهفتهٔ جهان تلقی می­کند. پانیکار در انجام چنین کاری توضیح می­دهد، هستی­فرمانی در پی آن است تا «بینش ما را روشن سازد» به نحوی که ما را قادر به تشخیص این امر سازد «که نیایشی که مهم است نیایش متعلق به جهان عرفی» است- ]یعنی نیایشی که[ همهٔ این تعلق را همچون تعلقی ذهنی تأویل می­کند: «آن نیایش از آنِ (که متعلق به، به وجود آمده از، مطابق با و مناسب با) این جهانِ عرفی است.»پانیکار حدود یک دهه پس از نگارش کتاب نیایش و انسان عرفی به موضوع عرفی­سازی و معنای «عرفی خناهی» بازگشت، اما این بار به شکل خاص­تری بر روی رابطهٔ بین دین و سیاست تمرکز کرد. مفهوم پیشتر «تفاوت نمادین» در نوشتهٔ جدیدی- به نام «دین و سیاست: معضل (۶۸) غربی»- با تفاوت یا بهم بافتگی ناهمگون بیشتری که بطور مساوی هم مخالف با آمیزش و هم مخالف با جداسازی بود، اصلاح و تربیت شد. به زعم پانیکار ، تاریخ تمدن غربی زیر سلطهٔ دو الگوی متباین قرار داده شده است: یا دین و سیاست بهم آمیخته و با هم یکی شده و به شکلهای خداسالاری و حکومت قیصر- پاپی رهنمون شده­اند؛ یا آنها از یکدیگر جدا و به جنگ با هم واداشته شده­اند، «گویی که دین و سیاست نیروهای متقابلاً ناسازگار و متخاصم بوده­اند».الگوی نخست به خطرهایی از قبیل فرصت­طلبی، بنیادگرایی و حتی گونه­هایی از تمامت­خواهی (۶۹) اجازهٔ رشد می­دهد؛ در الگوی دوم، که مطلوب آگنوستیسیزم (۷۰) و «همهٔ گونه­های آزادیخواهی» است، جداسازی بیدرنگ به واسطهٔ فروکاستن آن به «کاربرد محض راهکارها» به انحطاط در سیاست رهنمون می­شود.پانیکار با پذیرش دوبارهٔ دیدگاه عرفی­سازی (با تمرکز بر زمانهٔ (۷۱) ما) عصر ما را همچون چیزی می­بیند که قابلیت حرکت کردن به فراسوی «معضل غربی» دوگانه باوری/ یگانه باوری را دارد. همان گونه که او برمی­نویسد، توسعه­های گوناگون در زمان ما این نتیجه­گیری را موجب می­شوند که «ما در حال نزدیک شدن به پایان دوپارگی جدید غربی میان دین و سیاست هستیم و به یک رابطهٔ غیردوگانه باور دین و سیاست نزدیکتر می­شویم.»
این آشتی، به واسطهٔ نجات دادن هر دو از سرگشتگی یا بیهودگی وجه بومی­شان، مستعد سودمند بودن برای هر دو طرف است: «دین بدون سیاست کسل کننده می­شود، درست همان طور که سیاست بدون دین نامربوط جلوه می­کند.»پانیکار مثل نوشته­های پیشین­اش دوباره به روشن­سازی اصطلاح­ها توجه می­کند. «سیاست» در دید او- پژواکی دور از ارسطو را طنین می­اندازد- که از طریق تلاشهای انسانی دلالت بر «جمع کل اصلها، نمادها، وسیله­ها و کنشها» دارد، و در پی رسیدن به «خیر مشترک شهر» است. از سوی دیگر، اصطلاح «دین» به «جمع کل اصلها، نمادها، وسیله­ها و کنشهایی» بازمی­گردد که از راه آن انسانها انتظار دارند به «خیر عام (۷۲) زندگی» دست یابند. به عبارت دیگر، سیاست به «تحقق نظمی انسانی» مربوط است، درحالی که دین «تحقق نظمی غایی» را هدف خود قرار می­دهد- با دو دلواپسی که دوگانگی پرتنشی (هرچند بدون جداسازی) بین سیاست و دین را برجسته می­سازد. غالباً دوگانگی آخری در تاریخ فرهنگ غربی در چنگ اصطلاح­های نهادینه، برای مثال با رویارو نهادن هر کدام از حکومت پاپی و امپراطوری، کلیسا و دولت، گرفتار شده است. تضاد در سطحی متفاوت بین کشیشان حرفه­ای و مردم کوچه و بازار یا بین ایمان خصوصی و خنثایی عمومی (۷۳) (در برابر همهٔ ایمانها)، نیز بوده است. هدف پانیکار کلنجار رفتن با این موضوع و دوپارگی­های مرتبط با آن است. او با بکارگیری واژگانی که پیش از این معرفی شد، همجوشی درونی و شکافتگی بیرونی را رویاروی دیدگاه «هستی­فرمانی» قرار می­دهد.
همان طور که او بیان می­دارد: « ارتباط می­تواند هستی­فرمانده نیز باشد، به بیانی دیگر می­تواند یک بهم وابستگی ساخت­مندی (۷۴) باشد که به کمک خود ماهیت هر دوی دین و سیاست به منزلهٔ بودن دو عنصر از یک و همان واقعیت انسانی سامان یافته است.» این دیدگاه هر دو اصطلاح را از جداشوندگی دو طرفه­ای رهایی می­بخشد که به معنایشان آسیب می­رساند. او توجه می­دهد غالباً چیزی که بسیار مسلم فرض می­شود این است که دین «فقط با امر الهی، فراطبیعی، ازلی و قدسی مرتبط است»، در حالی که سیاست به «امر زمینی، طبیعی و نامقدس» سپرده می­شود. تکلیف امروزی حرکت به فراسوی این دوگانه باوری است بی آنکه به درون هم­بودی یگانه باور فرو افتاد:نه خدا و جهان دو واقعیتند، و نه یکی و همسان هستند. از این گذشته با بازگشت به موضوعمان، نه سیاست و دین دو فعالیت ناوابسته­اند و نه آن دو یک چیز بی­تمایز (۷۵) هستند. هیچ سیاست جدای از دین وجود ندارد.هیچ عامل دینی­ای وجود ندارد که همزمان یک عامل سیاسی نباشد... محضر الهی باید در میان آدمیان یافته شود؛ شهر زمینی یک واقعهٔ الهی است.پانیکار برای توضیح تاریخ رابطه­های دین- سیاست در غرب تصویری از ازدواج تا اندازه­ای جنجال­آفرین را پیش می­نهد.
با آنکه در آغاز دو شریک به یکدیگر «وفاداری ابدی» را قول می­دهند، به زودی دلسردی دوجانبه با سرزنش­ها و اتهام­زنی­های دوطرفه آغاز می­شود. سرانجام، سرزنشها و اتهام­زنی­های دوطرفه به یک جدایی قانونی منجر می­شود که دست آخر با کوششهایی برای «اعلان هیچ و پوچ بودن ازدواج» ادامه می­یابد:سیاست و دین در نگاه بنیادگرایان و آگنوستیست­ها هرگز نمی­بایست هم­پیمان شده باشند و باید یک «بدفهمی» در دو سو وجود داشته باشد. در توصیف پانیکار، این داستان خود را بر فراز سده­های گذشته تا پایان ادامه داده است. با این حال، وضعیتی که ما در زمانمان، در زمانه­مان، رویارویش قرار می­گیریم، برعکس پرسش از «مشروع­سازی یا بازشناسایی فرزندِ زادهٔ این یکپارچگی» است؛ فرزندی که در آن ویژگی­های مربوط به والدین در چنان شیوه­ای به هم مرتبط شده­اند که «امروزه شهودی تازه دربارهٔ هم دین و هم سیاست به ما می­دهند.»او می­افزاید، این فرزند هنوز غسل تعمید داده نشده است و از این رو نامی هم ندارد؛ اما می­توان با توجه کردن به «نشانه­های زمانمان» پیشاپیش قیافه­اش را توصیف کرد.این روزها سخن از «سیاست تعهد» و «دین متجسد» است؛ مردم در انجام چنین کاری «خصلت قدسی تعهد عرفی و جنبهٔ سیاسی زندگی دینی را کشف می­کنند.»
هر فردی تماشاگر رشد ایمان در محدودهٔ جامعه­های «مسیحی» است که «کمتر و کمتر کلیسایی» است و متعلق به فعالیت­های سیاسی و مدنی­ای است که این فعالیت­ها «کمتر و کمتر مقید به انضباط حزبی» یا ایدئولوژی­ها هستند. شاید کسی با بکارگیری اصطلاحات آگوستین بگوید که شهر آسمانی یا ملکوتی «شهر دیگری برای برگزیدگان» نیست، بلکه در عوض این طور می­شود گفت که «مجراهای ارتباطی و شادی بهشت زمینی­ای که پیوسته از دست می­روند و از نو یافته می­شوند» را باز می­نمایاند. «عشق خدا» هم به همین دلیل نمی­تواند بدون «عشق همسایه»، و برعکس، دوام یابد. با توجه به هدف رستگاری (۷۶) این امر بدین معناست که «شخص نمی­تواند به تنهایی به بهشت وارد شود» بلکه به طریقی «امر زمینی با ما وارد می­شود ]یا باید وارد شود[»؛ زیرا «آنهایی که گوششان برای ناله­های آدمیان ناشنوا است، در پیشگاه خدا نابینا هستند.»
سرانجام، پانیکار با رجوع به یک «سیاست تعهد» مشخص و اهمیت دینی­اش تقسیم نهادینه کلیسا و دولت را بر می­افکند، و به جای آن توجه را به زیست- جهان عادی­ای معطوف می­کند که درون­مایه­های دینی و «دنیایی» به ناگزیر به هم مرتبط می­شوند. او خاطرنشان می­سازد، برای «آدم عادی کوچه و بازار»، این تقسیم نهادینه، دورافتاده و ناروشن است. اگر از این موقعیت ببینیم، انسانها «دو ماهیت، دو کشور، دو شغل» ندارند؛بلکه، دین سرشار از سیاست و سیاست سرشار از دین است. پانیکار با بکار بردن زبانی که به شکلی متمایز از «الهیات سیاسی» معاصر یا «الهیات آزادی­بخش» طنین می­اندازد، اظهار می­دارد که «دین برای زمان ما» باید سیاسی باشد به این معنا که نمی­تواند خود را از «مشکلات بی­عدالتی»، گرسنگی، جنگ، استثمار، قدرتِ پول، تسلیحات، مسائل زیست محیطی و مشکلات جمعیتی» دور نگهدارد. همین طور سیاستی که واقعاً دل­نگران سعادت دولت­شهر (۷۷) است و می­خواهد چیزی بیش از «یک فن­سالاری در خدمت یک ایدئولوژی» باشد نمی­تواند از ریشه­های عمیق­تر دینی و (شاید) متافیزیکیِ مشکلات به ستوه آورندهٔ عصرِ ما غفلت ورزد. به زعم پانیکار، هیچ از گفته­های پیشین به این معنا نیست که سیاست و دین به سادگی می­تواند در هم آمیزند یا یکی انگاشته شوند، چرا که همواره چیز اضافی یا جامانده­ای باقی می­ماند؛ ]و این افسونه[ هیچ­گاه برای مؤمنان به آرمان­های زندگی برین نمی­تواند به هوا و هوس شخصی یا دستکاری سیاسی فرو کاسته شود و حتی برای غیرمؤمنان نیز احتمال دارد زندگی «عالمی شناخت­ناپذیر» یا حتی «رازآمیز» را در خود داشته باشد.
بنابراین، سیاست همواره «چیزی بیشتر یا غیر از فقط سیاست»، است، همانطور که همواره دین «چیزی کمتر یا غیر از فقط «دین»» است. دست آخر اینکه، به زعم پانیکار، رابطه بین دو حوزه «غیر- دوگرایانه» یا «همراه» (۷۸) (به معنای آدویتا ودانتای (۷۹) هندی) است: «این رابطه­ای درون ذاتی و در نتیجه رابطه­ای دستکاری ناشدنی است که تشخیص داده می­شود ولی از هم جدا نمی­گردند، به گوناگونی راه می­دهد اما به گسستگی نه؛ نقش­ها را به جای هم نمی­گیرد ولی نقش­ها را ]هم[ به شکلی برابر به شأنی وجودشناسانه ارتقا نمی­دهد.»

منبع : وبلاگ علوم اجتماعی