سه شنبه, ۲۹ اسفند, ۱۴۰۲ / 19 March, 2024
مجله ویستا

تفسیری عرفانی از قرآن


تفسیری عرفانی از قرآن
عارف نامدار, محیی الدین [ابن] عربی دیوانی بزرگ حاوی اشعاری به شیوه و شکل سنتی مشتمل بر قصاید و قطعات و نیز اشعاری از گونه موشّحات و یک غزل برای ما بر جای نهاده است. در میان اشعاری که او به سبک سنتی سروده, مجموعه ای از اشعار را می یابیم که هریک از آن ها به یکی از سوره های قرآن مرتبط بوده و در واقع به نام یکی از سور قرآنی عنوان گذاری شده اند.
(ص۱۳۶) وقال ایضاً … مِنْ روحی (و به دنبال آن, نام سوره قرآنی را می آورد): مَن, عبارتِ (مِنْ روحی) را به (الهام شده از سوی روح) برگردانده ام; زیرا در آخر همین تفسیر شاعرانه ویژه و شاید بی مانند (ص۱۷۶) چنین می خوانیم:
… وقد انتهی سور القرآن علی ما اعطاه وارد الوقت من غیر مزید ولاحکم فکر ولا رویّهٔ والحمد لله; (سوره های قرآن, آن چنان که (وارد الوقت) آن را عطا کرد, بی هیچ افزونی و بی هیچ اندیشه و تأملی پایان یافت, و سپاس و ستایش خدای راست.)
در این عبارتِ توضیحی, تعبیرات قابل ملاحظه ای می یابیم. نخست آن که در این عبارت که در پایان مجموعه اشعار مربوط به سور قرآن آمده, سخن از اشعار تفسیری که بیانگر سوره ها هستند, در میان نیست; بلکه سخن از خود سوره های قرآنی است و براساسِ نصّ این عبارت نمی توانیم این اشعار را تفسیر, به مفهوم دقیقِ کلمه, بشماریم, و تنها می توانیم بگوییم که این اشعار به جای آن که سوره ها را تفسیر و تشریح کند, به آن ها روح و جان می بخشد.
دوم این که در این جا با یک سُراینده بشری روبرو نیستیم که با ما سخن می گوید, بلکه با موجودی فرا انسانی مواجهیم که به ما روح می بخشد. به زبانِ دیگر, روحِ هر سوره است که سُراینده هریک از این قطعات شعری است و نقش ابن عربی محدود و منحصر به آن است که هرچه را که الهام بخشِ او (وارد الوقت) بر او املا می کند, همان را بنویسد و ثبت کند.
سوم این که ابن عربی, نویسنده این عبارت, تصریح می کند که از خود هیچ سخنی بر آنچه به او الهام شده نیفزوده و هرچه را به گوشِ دل شنیده است, بی هیچ تأمل و نگرشی, همان را نوشته است.
در بحث از این اشعار ترجیح می دهم به جای پرداختن به هر گونه مسائل روانشناختی و یا فرا روان شناختی در مورد سؤالاتی که از این عبارت ابن عربی نشأت می گیرد, از یک تفسیر شاعرانه و از یک مفسر سُراینده سخن گویم و از خواننده می خواهم آنچه را که ابن عربی به مثابه نخستین تجربه عرفانی خود درباره مجموعه این اشعار تفسیری یادآور می گردد, به خاطر بسپارد.
این احتمال هم هست که ابن عربی, سُراینده ای که گاه در نوشته های خود به التباس و تشابه می گراید, با آوردن این عبارت خواسته باشد از سرزنش و نقد مخالفان سنتی بگریزد; از کسانی که او را به خاطر ی قیدی و آزادیِ گسترده و نامألوف در شرح قرآن, و به خاطر شیوه شاعرانه ای که خاستگاهی کفرآمیز دارد و از نثر کلامی و سجع قرآنی به دور است, ملامت می کنند.
سخن را از قطعه شعر تفسیری یا (شعرـ تفسیر) آغاز می کنیم که الهام بخش آن (روح سوره فاتحه) است. این (شعرـ تفسیر) به شکلی سنتی آغاز می گردد و سراینده آن, همان نصّ قرآنی را به کار می گیرد: (ستایش خدای را که پروردگار جهانیان است). عبارت (الحمدلله رب العالمین) با بحرِ بسیط که برای شعر به کار گرفته شده سازگاری دارد. اما پس از این مصرع نخستین, بی درنگ, متن شعر از متن قرآنی دور می گردد:
● ستایش خدای را که پروردگار جهانیان است
و [جهانیان] باید او را در همه احوال زندگی ـ که از سوی خدا بر آدمیان می رسد ـ بستایند: (الحمد لله رب العالمین ـ علی ماکان فیه من الاحوال فی اُناس)
ابیاتی که در پی بیت نخست می آید نیز از آیاتی که در پی آیه نخستین آمده اند, یعنی از (الرحمن الرحیم) و (مالک یوم الدین) یاد نمی کند و عبارت قرآنی (ایاک نعبد وایاک نستعین) نیز به صورت (عبدته وطلبت العون منه) (او را پرستیدم و از او یاری خواستم) درمی آید. و پس از آن:
وطلبت منه… اَنْ یهیّئ لی من امرنا رشدا ـ حتی اکون علی النهج القویم به ـ خلقاً کریماً; (و از او خواستم تا به فضل خویش, کار مرا به سامان رساند تا بر راه راست باشم ـ آفریده ای شایسته.)
ابن عربی از یادکردِ خشمِ الهی در آیه (غیرالمغضوب علیهم) نیز خودداری می ورزد و به موضوعی دیگر که برای او اهمیتی بس والا دارد می پردازد; مسئله ای که ربطی با تفسیر سوره فاتحه ندارد, بلکه یکی از مایه های دلخواه این شاعر عارف است, و آن شناختِ او از خداوند به عنوانِ (نور) است; چنان که در آیه ۳۵ سوره نور آمده است.
او بخش دوم تفسیر سوره فاتحه را چنین می آورد: اللّه نور تعالی ان یماثله نور; (خدا نوری است برتر از آن هیچ نوری همانند او باشد.) این که ابن عربی, دریافت خود را از آیه ۳۵ سوره نور (در تفسیر سوره فاتحه می گنجاند, شگفت انگیز است, و تعبیر او از این که هیچ نوری دیگر با نور الهی قابل قیاس و برابری نیست, شگفت انگیزتر. او می گوید: (وقَدْ لاح فی نار نِبْراسِ) (و این نور در آتش چراغی افروخته درخشید).
ابن عربی در این دو مصراع, چکیده ای از اساس شناخت خود از خداوند را به عنوان ذات مطلق و حقیقت مطلق (نور قیاس ناپذیر) که در صورت موجودی مقیّد (نور یک چراغ) تجلی می کند, ارائه می دهد.
و اینک آیا باید از این واقعیت که شاعر ما واکنش ناآگاهان را از بیان تجربه عرفانی خود به عنوان واکنش بسیار تهاجمی توصیف می کند, به شگفت آمد؟
ابن عربی می گوید: وما فی القول من باس; (بر این سخن هیچ ایرادی نیست.) چرا که این یک مَثَل است: لأنّه مَثَلٌ. زیرا برحسب درک ما از واژه (مَثَل) در این عبارت, نور طبیعی چیزی جز تصویری از یک ذات نورانی الهی و فراطبیعی نیست. تصویری که با صاحب صورت شریک است. و می افزاید: لَوْ قُلْتَه قیلَ: هل ـ لِداء هذا الذی قد قال مِن آسِ؟ (اگر چنین بگویی, در پاسخ گفته خواهد شد که مگر از برای درمان بیماری گوینده این سخن, درمانی و درمانگری هست؟) او در این سخن, خطری را که لازمه فاش کردن اسرار تجربه عرفانی است, درمی یابد. اشاره ابن عربی به نور چراغ به عنوان منبع تجربه عرفانی, ما را به تأمّل در گفتار حکیم الهی دیگری وا می دارد که او نیز به دلایل خاص خود, از خاخام های ربانیّون در هراس بود, او یاکوب بوهم (Jakob Bڑhme) عارف مسیحی است که منبع الهام او نیز سطح مقعّر فلز درخشان قلع است که نور را به گونه ای شاد باز می تاباند.
ابن عربی در تفسیر سوره نور, به تبع کلام قرآنی که تصویر نور را برای اشاره به ذات الهی به کار می برد, به تفصیل از تأثیراتِ فعال این نور سخن می گوید. او که در شعر مربوط به تفسیر سوره فاتحه, نور الهی را در جایگاهی فراتر و والاتر از هرگونه نور طبیعی می نشانَد ـ هرچند به نحوی دگرگون در یک شعله چراغ تجلی می کند ـ در تفسیر سوره نور, نور یا موجودات نورانی را در برابر با ظلمت و موجودات ظلمانی می نهد. می گوید: خداوند همه کرات آسمانی را نورافشان گردانیده تا مردمان در تیرگی های شب راه درست را در میان راه های بسیار بشناسند و برگزینند.
اللّه نوّر افلاکاً بأجمعها لیُهتدی فی ظلام اللیل فی الطریق; (خداوند فلک هایی را, همگی روشن گردانید تا در تاریکی شب, راه درست را نشان دهند.) (ص۱۴۵) شاعر در ابیات بعدی به شمارش دیگر اشیایی می پردازد که خداوند آن ها را همچون کرات آسمانی منوّر و نورافشان ساخته است:
و نَوّر الجوّ بالضیاء, و نوّر العقل بالتوحید و الخُلُق و نَوّر القلب انواراً منوّعهٔ ونوّر الجسم بالارواح; (و فضا را با روشنایی, و عقل را با یکتاپرستی و خوی نیک, و دل را با روشنایی های گونه گون, و جسم را با ارواح منوَّر ساخت, و سرانجام, زمین را با گل ها بیاراست و روشنایی بخشید.)
به نظر من, این شمارش, یک طرح نظری متوالی و متدرّج را دنبال نمی کند و شاید بتوان گفت شمارشی دلخواهانه و حتی احتمالی است, و ابن عربی همچون هنرمندی راستین خواسته است ثقل موضوع را با یک بازی شعری, به صورت ردیفی از مصراع ها که همه با یک کلمه (وَ نَوَّر) آغاز می شوند, سبک و متوازن سازد. در پی آن, ردیفی از مصراع های متقابل و سلبی می آورد که هر کدام با کلمه (وَاَظْلَمَ) آغاز می شود. کلمه اَظْلَمَ در ظاهر با تعبیر نَوَّر, در ردیف پیشین, شباهت دارد, اما نوّر فعلی متعدّی است و فاعل آن خدا است و او است که منوّر می گرداند, اما اظلم فعلی لازم است و به معنی… تاریک شده است و بی تردید ابن عربی (یا الهام گیر او) برای اشاره به پدیدایی اشیای تاریک عمداً یک فعل لازم را برگزیده و بدین ترتیب از معرفی خداوند به عنوان مبدأ و مُبدع تاریکی و تاریک ها ـ که مفهوم سلبی دارد ـ اجتناب ورزیده است.
در شمار (تاریک ها)یی که ابن عربی برمی شمارد, عقل را نیز می یابیم که بر اثر اندیشه های نظری خود به تاریکی می گراید و تاریک می گردد: (واَظْلَم العقلُ فی افکاره نظراً. اما این عقل می تواند با تصوّر وحدانیّت و بی همتایی خداوند و با برخورداری از ویژگی های اخلاقی منوّر و روشن گردد. ابن عربی در بسیاری از اشعار خود, با شیوه ای استدلالی و برهانی بر خصیصه خطرآفرینی عقل تأکید می ورزد. وَاَظْلَمَ الولدُ المخلوقُ من نطفهٔ; (کودکی که از نطفه ای زاده می شود نیز به تاریکی متصف می گردد.)
در این جا درنگی می کنیم تا این پرسش را مطرح سازیم که آیا ابن عربی, این بزرگ آموزگار وحدت وجود, در این جا, به راهی خلاف رفته و مدافع دوگانه گرایی و مانویّت شده است؟
می بینیم که او در این سوره ـ که روح سوره نور به او الهام کرده است, و اندیشه سُراینده تنها بر آیه نور متمرکز گردیده ـ نور و ظلمت, روشنایی و تاریکی یا روشن ها و تاریک ها را رو در روی هم و در برابر هم می نهد. برای نشان دادن این که تعابیر به کار رفته از سوی شاعر, آموزه های ثنویت و مانویت را به ذهن خطور می دهد, کافی است یادآوری شود که در این سروده, (جسم) با عبارت (روشن شده از سوی روح) توصیف شده, و به سخن دیگر (جسم) را پدیده ای شناسانده است که در اصل و ماهیت خود منتسب به (ماده ظلمانی) است; همان ماده ای که انسانِ تازه زاده شده از آن نشأت گرفته و جزئی از آن بوده است; یعنی ماده ظلمانی در برابر روح روشنگره و اینک و با این ترتیب آیا نمی توان گفت که شاعرها در مرز تماس با آموزه مانویت قرار گرفته است؟ آری, اما او خود, این خطر را مشاهده کرده و برای پیشگیری از آن بی درنگ می گوید:
فلیس من نور الاّ قد یقابله
ضدّ کما قابل الاشراق بالغسق
هیچ مفهومی نیست جز آن که ضدّی در برابر خود دارد, که با آن مقابله می کند; آن چنان که طلوع خورشید با غروب آن تقابل دارد, و همین وضع سبب شده است که مانی در آموزه (دوگانه گرایی) خویش گمراه گردد.
مِن اجل ذا ضَلَّ مانی فی مقالته باثنین…
اما ابن عربی (یا درست تر بگوییم: آن که به او الهام کرده است) آموزه تقابل را جایگزین آموزه تخاصم می سازد. وجود مجموعه های متلازم دو پدیده متفاوت که به اعتبار زوج بودن, همیشه بعضی با بعضی در تقابل قرار دارند.
اما, آیا او توانسته است با این جایگزینی, آموزه مانویت را بی اعتبار سازد؟ و آیا توانسته است با طرح آموزه تقابل, اعتبار موضوع را بازگرداند؟ به شعری دیگر از شارح ـ شاعر خود باز می گردیم; به شعری که الهام گیر آن, روحِ سوره (فلق), نخستین (معوّذتین), و از سوره های پایانی قرآن, بر او املا کرده است. متن این سوره کوتاه است و به مؤمنان یادآور می شود که بگویند: (پناه می برم به پروردگار سپیده دمان, از…) و در پیِ آن, چند نماد شرّ را که از برون بر مؤمن می تازد, برمی شمارد که باید از شرّ آن ها به خدا پناه بَرَد. در این سروده, ابن عربی با به کارگیری ضمیر اول شخص (من) به عنوان سراینده ابیات, هم جایگاه خطر و هم راه رهایی از آن را از برون به درون جا به جا می کند و با اشاره به تباین مضاعف نور/ظلمت و روح/جسم می گوید: (من از خود ـ و نه از شرهای برونی ـ به خود ـ و نه به پروردگار سپیده دم ـ پناه می برم; زیرا که ما انسان ها به مقتضای روح, دارای نور هستیم و به مقتضای جسم, صاحب ظلمت.)
انی تعوّذت بی منّی, فاِنّ لنا
النورَ بالروح, والاظلامَ بالجَسَد
این جا, چنان که می بینیم, مقابله و تقابلی که از آن سخن راندیم از تعادل و توازن به دور است و برعکس, آن گاه که انسان از حالتِ خودآگاهی می یابد, مقابله را به صورت نمایشی که صحنه آن درون و ضمیر خود او است, تجربه می کند.
شاعر در تفسیر شعری یا شعر تفسیری خود, کلماتی از متن سوره را تغییر می دهد. به جای اَعُوذ از صیغه تعوّذت, و به جای فَلَق از نور و به جای شرّ, واژه کلیدی اظلام را به کار می برد و خود را گرفتار بحث متغیرهای متن (من شرّ ما خلق, من شرّ غاسق, من شر النفّاثات, من شرّ حاسد) نمی سازد و با نتایج کلامی آن درگیر نمی شود. در نگاه او, شرّ همان طبیعت جسمانی ماده ظلمانی است و از این شرّ به نور روح خود پناه می برد و این (تعوّذ) و (پناه جستن) را مستمر و مداوم می داند تا هنگامی که روح منوّر در جسم ظلمانی مسکن دارد: ولا اَزالُ کذا مادام مَسکنُنا. و اینک, بار دیگر خود را با آموزه مانوی گری مواجه می بینیم که ما را احاطه کرده است. بیان واژه به واژه و بیت به بیت شعرـ تفسیر سوره فلق به درازا می کشد و این جا کافی است بگوییم که این شعر تصویری زنده از مبارزه یک عالِم الهی یگانه گرا در برابر وسوسه های ثنویّت و دوگانه گرایی است.
بخش های چندی از این تفسیری عرفانی به موضوع طبیعت و اصل انوثت می پردازد; مثلاً شعری که روح سوره تحریم آن را به شاعر الهام کرده است. به رغم این واقعیت که ابن عربی به قدر کافی از موهبت شجاعت و استقامت برای رسیدن به تصوّر خدایی فراتر از تمایز جنسی برخوردار بوده است, هر از گاه به تعابیری معقَّد و غامض توسل می جوید; تعابیری که به ظاهر اندیشه یگانه گرای او را به تصوّرات دوگانه گرایی نزدیک می سازد. برای مثال, در یک بیت از همین قطعه شعری که سوره فلق به او الهام کرده می خوانیم:
منزّه العَیْن مِن تأثیر ماظهرت
به الطبیعهٔ فی الارکان من مَدَد
او (خدا) در جوهر خود از تأثیر هر (مَدَد)ی که طبیعت در ارکان ظاهر می سازد, منزه و مبرّا است.۱
هدف از این گزارش ساده, بررسی چند واژه کلیدی در گزیده ای از ابیات (شعری ـ تفسیری) مربوط به سوره های فاتحه, نور و فلق و نیز نشان دادن این نکته بود که ابن عربی (یا همان سراینده و املاکننده که با ضمیر متکلم وحده سخن می گوید) در متن بسیار غنی و فراگیر قرآنی تعبیراتی می یابد که انگیزه های مستمری برای نگرشی دوباره به (کلّ) به عنوان (کائنات تجلیات الهی) را به او عرضه می دارد. از آن جا که انسان توان تحمل نور خالص را ندارد, پس می باید آرامش و سکون خود را در سایه بجوید. ابن عربی با الهام گیری از سوره فلق, پس از بیان فروغ نور محض که با هیچ تاریکی درنیامیخته, می گوید: (… اما این فروغ با سایه درآمیخته است و این سایه که مایه سکون ما است به شکل تن از نوع (جسم) و نه به شکل تن از نوع (جسد) است:
لکن له الظلّ, ذاک الظلّ راحتنا
فی صورهٔ الجسم, لا فی صورهٔ الجسد
به این اعتبار که بازتاب وجودی دایم است; وجودی که برای این دانشمند الهی, همان وجود اساسی ـ الهی است و بنابراین خاستگاه و خیزگاه حیاتی وی است.
پیتر باخمن ( ترجمه فاطمه تهامی )
مشخصات کتاب شناختی اصل مقاله چنین است:
Peter Bachmann, "Un Commentaire mystique du Coran", Arabica ۴۷iii-iv (۲۰۰۰) P.۵۰۹-۵۰۳
۱. صحت این تعبیر و این استنباط منوط به آن است که کلمه مدد را به فتحتین بخوانیم و اگر به ضم اول و فتح دوم خوانده شود (مُدَد), مفهوم و نتیجه آن چیز دیگری خواهد بود. (مترجم)
منبع : بلاغ


همچنین مشاهده کنید