جامعه شناسی روشنفکری دینی

عباس كاظمی، مدرس دانشكده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، در سال گذشته كتابی به نام «جامعه شناسی روشنفكری دینی در ایران» (انتشارات طرح نو) منتشر كرد. درباره روشنفكری دینی تاكنون مطالب قابل توجهی به فارسی منتشر شده كه البته بیشتر از منظری فلسفی به این موضوع نگاه كرده اند. به همین دلیل كتاب كاظمی، كه چشم اندازی جامعه شناسانه به مسئله دارد، می تواند از اهمیت خاصی برخوردار باشد. گفت و گوی زیر به همین مناسبت با او انجام شده است. شرق امیدوار است در آینده بتواند مسئله روشنفكری دینی در ایران را در بحث با صاحب نظران این حوزه بیشتر پی بگیرد.
▪آقای دكتر، روشنفكری دینی را چگونه و با چه مشخصاتی تعریف می كنید؟ و آیا این مفهوم تناقض آمیز نیست؟
من به این سنت «سوسوری» كه مفاهیم و نشانه ها، معانی ذاتی و ماهوی (essential) ندارند، بلكه اختیاری (arbitrary) و افتراقی (differential)اند پایبندم. به این معنا كه شما نباید به دنبال خصیصه های ذاتی در مفهوم روشنفكری دینی بگردید. این مفهوم در جامعه ما متناسب با سایر نشانه ها و نظام مفهومی كه در آن جای گرفته است، معنا می شود. در این كتاب، سعی كردم روشنفكر دینی را در تقابل با روشنفكر، احیاگر دینی و سنت گرایان تعریف كنم. در حالی كه سنت گرایان- به طور كلی- اقتضائات جامعه مدرن را نفی می كنند و به مدرنیته به مثابه قلمرویی شیطانی می نگرند، احیاگران دینی برنامه پژوهشی ای را پی می گیرند كه در آن باب تامل پیرامون پیرایش دین و كارآمد كردن آن در دنیای مدرن را می گشایند. آنچه احیاگران دینی دنبال می كردند، توانمند ساختن دین متناسب با دنیای مدرن بود. چیزی كه احیاگران دنبال نمی كنند، همان دغدغه مدرن كردن جامعه و دین است. آنها نگران استقرار دموكراسی و مفاهیمی چون آزادی (به معنای مدرن آن) نیستند، بلكه اساساً نگران دین در دنیای مدرن هستند و به مناسبات دین و مدرنیته از این دریچه می نگرند. اما روشنفكران دینی دغدغه ورود مدرنیته و استقرار دموكراسی و مفاهیمی از این قبیل را در سر می پرورانند. آنها بنیادهای مدرنیته را باور كرده اند و برنامه پژوهشی ای را دنبال می كنند كه در آن مدرن شدن جامعه و دین، اولویت دارد. در عین حال، نگران از دست رفتن گوهر دین نیز هستند و به اخلاقی و دینی ماندن جامعه ای چون جامعه ایران، می اندیشند. همین دغدغه دوگانه است كه روشنفكران دینی را حد واسط احیاگران و روشنفكران قرار داده است. بسیار روشن است كه روشنفكران غیردینی، دغدغه حفظ گوهر دین و دینی ماندن جامعه را ندارند.
▪به نظر می رسد به كار بردن كلمه «روشنفكری دینی» كمی ثقیل است، آن هم از منظر جامعه شناسی! لطفاً كمی در این باره توضیح دهید و مرزهای آن را با «روشنفكری به طور عام»، در برابر «روشنفكری دینی»، مشخص نمایید.
روشنفكری دینی در ادبیات علوم اجتماعی در ایران، مفهومی شناخته شده است؛ اگرچه مناقشات زیادی حول آن شكل گرفته است. برخی چنین تركیبی را پارادوكسیكال می دانند و برخی برای آن توجیه منطقی ذكر می كنند. از بعد معرفت شناسانه می توان در باب این مجادلات قضاوت كرد. اما تا آنجا كه به جامعه شناسی برمی گردد، ما چنین مفهومی را به عنوان واقعیتی موجود می پذیریم. اگرچه در باب چیستی روشنفكری دینی تامل می كنیم، اما به چنین مفهومی نگاهی «نومینالیستی» داریم. در واقع، گروهی از عاملان انسانی را كه كارشان اندیشیدن در باب دین و نوسازی آن و چگونگی پیوند دادن و همخوان كردن آن با دنیای مدرن هستند، در پیش رو داریم. این قشری كه وجود دارند به یك معنا روشنفكر صرف نیستند كه صرفاً دغدغه مبادی روشنگری و مدرنیته را در سر بپرورانند. بلكه، بیش از همه با این صفت شناخته شده اند كه حاضر نیستند از گوهر دین به هر قیمتی دست بكشند. آنها مدرن شدن را در عین دین ورزی و دین ورزی را در عین مدرن شدن، می خواهند.
در حالی كه چنین دغدغه ای برای روشنفكر به معنای عام آن معنا ندارد. شما برای این گروه چه نامی می نهید؟ اگر اینها را روشنفكر بگوییم خیلی بی راه رفته ایم؟ و اگر این دسته روشنفكر نباشند، خصیصه پذیرش مدرنیته در آنها چگونه قابل توضیح است؟ همان طور كه می دانید اصطلاح «روشنفكری دینی» همانند همه اصطلاح های دیگر ابتدا در جامعه رواج یافته و سپس بحث بر سر منطقی بودن چنین مفهومی درگرفته است. اشاره كردم كه چنین مفهومی در بحران زیست می كند و مناقشات زیادی حول آن شكل گرفته است، اما اگر این مفهوم را در كنار مفاهیم دیگری چون «روشنفكر جهان سومی» و «روشنفكر ایرانی» بگذاریم، متوجه می شویم كه «روشنفكر دینی» نیز صرفاً یك صفت ساده برای نام روشنفكری است، تا به شكلی محلی از روشنفكری در گوشه ای از جهان اشاره كند. همین و بس. انتظار بیشتری از این واژه به ظاهر نامأنوس نداریم؛ توقع ما در همان حدی است كه برای تركیبات دیگر استفاده می كنیم. البته از میان تركیبات چنین واژه ای كه تاكنون شكل گرفته، «روشنفكری دینی» به دلیل تعارضی كه بین روشنفكری و دینداری در ادبیات و فرهنگ غرب وجود داشته است نامأنوس تر به نظر می رسد. همه این مناقشات حول این امر شكل می گیرد كه آیا روشنفكری با دینداری سازگار است یا خیر؟ می دانیم كه امروزه روایت مسلط تعارض دینداری و روشنفكری كه زیرشاخه تعارض كلان تر (تعارض علم و دین) است، قوت استدلال گذشته را ندارد. پس چرا ما نتوانیم از پدیده بومی ای چون «روشنفكر دینی»، در كشورهای اسلامی سخن بگوییم.
▪شما معتقدید كه روشنفكری دینی در ایران دو نقش مهم را ایفا كرده است:
الف- یاری رساندن به نوگرایان دینی و اصلاح گرایان اجتماعی.
ب- بازسازی فكری در جامعه جهانی.
▪ حال سئوال این است، به نظر می رسد كه شما روشنفكران دینی را به عنوان مرجع و منبعی بالاتر از دیگر روشنفكران دانسته اید. همان طور كه «لیوتار» مدرنیته را فراروایت می داند، این استنباط از كتاب شما نیز می شود كه شما روشنفكران دینی را یك فراروایت فكری نسبت به سایر روشنفكران معرفی می كنید؟
ببینید! اساساً پروژه روشنفكری، خصوصاً روشنفكری دینی در ایران، بسط مدرنیته است و این پروژه جز با وجود فراروایتی چون پیشرفت و ترقی- یعنی همان چه كه ما در مسیر توسعه دنبال می كنیم- درك نمی شود.درك مدرنیته بدون فراروایت های آن غیرممكن است. بنابراین، در رهیافت روشنفكران دینی ایده انتقادآمیز لیوتار خریدار ندارد، درست به این دلیل كه پروژه روشنفكران غربی در چند دهه گذشته با پروژه روشنفكران ایرانی تفاوت ماهوی پیدا كرده است. آنها به دنبال پست مدرن كردن جامعه هستند، در حالی كه روشنفكران ما در پی مدرن سازی همه چیز هستند؛ طبیعی است كه ما با فراروایت ها سروكار داشته باشیم. اگرچه من فكر می كنم كه هیچ گاه روشنفكران نمی توانند بدون فراروایت ها كارشان را دنبال كنند. اما اینكه من گفته باشم روشنفكران دینی حداقل از دهه ۵۰ به بعد گفتمان غالب را در میان روشنفكران شكل دادند به این معنا نیست كه آنها در موقعیت فراروایت برای روشنفكران ما قرار گرفته اند، اینكه آنها در برهه ای به گفتمان غالب بدل شدند به بافت اجتماعی مورد بحث برمی گردد. شما نمی توانید به نقش برجسته ای كه روشنفكران دینی ما در تحولات دهه ۵۰ داشته اند بی توجه باشید. تحولاتی كه در نهایت خود را در شكل انقلاب به نمایش گذاشت. بعد از انقلاب، خصوصاً در دهه ۶۰ نیز روشنفكران دینی به مثابه «تنها بازی در شهر» عمل كردند و زمینه های اجتماعی به گونه ای بود كه گفتمان روشنفكران دینی گفتمان غالب جامعه شود. همه اینها موجب شد كه روشنفكری دینی، برنامه پژوهشی منسجم و فراگیرتری را ارائه دهد، به گونه ای كه شما این انسجام را در میان روشنفكران سكولار نمی بینید. البته هژمونی روشنفكران دینی در دهه هشتاد در حال از بین رفتن است. این امر نه به معنای مرگ روشنفكری دینی، بلكه به این معنا است كه گفتمان آنها در كنار سایر گفتمان ها مطرح است و دیگر موقعیت گفتمان برتر در دهه های گذشته را ندارد.
▪در آنجا كه بر بازسازی فكری در جامعه جهانی، از سوی روشنفكری دینی تاكید می كنید، به نظر می رسد كه نظرتان چندان با واقعیت های بیرونی جهان اواخر قرن بیستم و هم اكنون كه قرن بیست ویكم را آغاز كرده ایم، تناسب نداشته باشد. چرا كه به نظر می رسد در این دو زمان مورد اشاره، جهان چندان دغدغه دینی ندارد و نمی توان از این نكته به عنوان تلاشی جهانی نام برد.
بله! سخن شما صحیح است. اما باید بگویم كه در عصر جهانی، همان طور كه جوامع و فرهنگ های مختلف فرصت های بیشتری برای حضور و بازسازی جامعه جهانی خواهند داشت، روشنفكران دینی در ایران نیز دین اسلام را برای پیروان سایر ادیان شنیدنی تر می سازند. درست است كه ادیان در قرن بیست بیشترین عقب نشینی ها را در عرصه جامعه داشته اند، اما در همین قرن و خصوصاً در دهه ۸۰ شمسی بیشترین نفوذ و دلمشغولی را برای جهان فراهم كرده اند. شكل گیری نهضت های بنیادگرایانه و بازگشت مذهب در اشكال مختلف در جهان، نشانه نقش و حضور ادیان در جامعه قرن بیست است. این گونه نیست كه ادیان در بازسازی جامعه جهانی جایی نداشته باشند، پروژه جهانی شدن از نظر یك متأله مسیحی می تواند فرصتی مجدد برای مسیحی كردن جهان باشد. روشنفكران دینی ما نیز می توانند در شكل دهی به قلمرو مذهبی جهان نقش داشته باشند.مع الوصف، منظور من از نقش جهانی روشنفكر دینی این نبود كه روشنفكر، جهان را دینی می كند، بلكه این مطلب بود كه با توجه به فرآیند جهانی شدن و پیامدهای ناشی از آن دین برای بقا به توجیه و تفسیر تازه ای نیاز دارد از جمله اینكه شما نمی توانید آیین دینداری جامعه قبیله ای یا جامعه سنتی را كه در آن مرزها و تقابل ها متراكم است در جامعه جهانی كه روابط همسایگی بازتر است و مرزهای عقیدتی و فرهنگی در آن متحول و سیال می شود پیاده كنید. منظور من این بود كه مسائل روشنفكران ما امروزه بسیار پیچیده تر از دهه های قبل شده است و حل این مسائل به دریافتی نوتر از دین نیاز دارد. نمونه آن را در تفسیری كه از مناسبات و حضور خدا و شیطان ارائه كرده اند می توان دید. اینكه شما همه جهان را قلمرو شیطان و جامعه خودی را قلمرو خدا فرض كنید، اساساً با منطق عملگرایانه زندگی جدید هماهنگ نیست. چرا كه براساس آن جامعه مدرن را باید- همان طور كه سنت گرایان معتقدند- محل ظهور شر بنامیم. درحالی كه تفسیر روشنفكران دینی دهه ۷۰ از مناسبات خدا و شیطان و پراكنده فرض كردن حضور شیطان در جهان دقیقاً دین را در خور زیست در جامعه جهانی می كند؛ جامعه ای كه شما در آن ناگزیر به ارتباط با «دشمنان سابق» و «همسایگان جدید» هستید.
▪از دیدگاه شما دكتر عبدالكریم سروش در تئوری «قبض و بسط تئوریك شریعت» و «بسط تجربه نبوی» تلاش كرده است كه از دین تقدس زدایی كرده و راه را بر نقد فهم دین بگشاید. شما این تئوری سازی علمی سروش را روشنفكری دینی نامیده اید. ولی به نظر می رسد كه سروش در دو كتاب فوق، دست به تفسیر كلامی از دین می زند. زیرا در پی تبیین و تشریح دین براساس نوعی روشنگری كلامی است و نه روشنفكری دینی.
البته كسی نگفته روشنفكر دینی نمی تواند متكلم دینی باشد، یا تفسیرش دست مایه های كلامی نداشته باشد. كلام جدید ابزار مفیدی در اختیار روشنفكر دینی قرار می دهد. پروژه روشنفكری دین، همان قدر جامعه شناسانه است كه كلامی است شما هنگامی كه تفسیری جدید و در عین حال همدلانه از دین ارائه می دهید، با امری كلامی سر و كار دارید. اما این همه ماجرای روشنفكر دینی نیست. روشنفكر دینی تفسیرهای «درون دینی» را با تفسیرهای «برون دینی» رویاروی می سازد. در این میان فهمی از دین می جوشد كه سازگاری لازم را با دنیای جدید خواهد داشت. نیمه دوم پروژه فردی مانند سروش، با دین ارتباط مستقیم ندارد؛ بلكه خصلتی مدرن دارد. یعنی تفسیرهایی از عناصر مدرن چون دموكراسی، آزادی و عدالت ارائه می دهد. بنابراین اگر به دو سویه و دو لایه بودن پروژه روشنفكری دینی توجه نكنیم در فهم عمل آنها به مشكل دچار می شویم. همین دولایه بودن است كه روشنفكر دینی را در مرز بین متأله و روشنفكر عام قرار می دهد. من تفاوت پروژه احیاگر دینی را با پروژه روشنفكری دینی در این كتاب برای این امر توضیح دادم كه بگویم روشنفكر دینی قابل تقلیل به متكلم و حتی احیاگر دینی نیست و ما نباید روشنفكر دینی را با كسانی كه صرفاً از دین دفاع می كنند یكی بپنداریم. احیاگر دینی كارش سازگار كردن دنیای جدید با دین و قدرت بخشیدن به دین برای مداخله فعال در جامعه است. اما روشنفكر دینی بیشتر فعالیتش معطوف به سازگار كردن دین با دنیای مدرن است.
در مورد سروش باید بگویم كه وی در تئوری قبض و بسط شریعت، معرفت و فهم دینی را از دین جدا كرده و راه را بر نقد معرفت دینی هموار می كند. اما در بسط تجربه نبوی یك قدم پیش می آید و علاوه بر نقد فهم دینی، كه بیشتر به فهم عالمان و معرفت دینداران از دین برمی گشت، مسیری جدید می گشاید. این همه البته به معنای تقدس زدایی از نفس دین نیست، چرا كه نفس دین كه در ارتباط آدمی با خدا و اكتساب تجربه های دینی نهفته است، امری رازآلوده است. این پروژه اگرچه در كلام دینی مسیحیت سابقه داشته است، اما در ایران امری بدیع بوده كه مناقشاتی بنیادین را حول آن ایجاد كرده است. این رهیافت به معنای مدرن كردن اندیشه دینی در ایران است و روشنفكری دینی در كنار این نواندیشی، كه می تواند به تعبیر شما كلامی باشد، گام های جدیدی برای مدرن شدن جامعه نیز برمی دارد. كافی است به پیامدهای اجتماعی، سیاسی این دریافت از دین در جامعه خودمان توجه كنیم. در عین حال باید تاكید كنم كه كتاب های ذكر شده بخشی از پروژه گسترده تری است كه سروش براساس آنها نه تنها اجازه می یابد حساب مقولات مدرن (آزادی، عدالت، دموكراسی و...) را از دین متمایز سازد، بلكه امكان می یابد كه از دریچه عقل مدرن و تحولات علمی، به بازسازی دین دست زند. این بازسازی همان فرآیند «متناسب سازی دین» در دنیای مدرن است. این امر وظیفه ای است كه تمایز روشنفكر دینی را از روشنفكر غیردینی روشن می سازد.
▪شما معتقدید كه در دو دهه ۵۰ و ۶۰ پروژه دینی كردن جامعه فعال بود. اما از دهه ۷۰ به بعد است كه ما شاهد مدرن كردن جامعه و دین هستیم. به نظر می رسد كه جامعه ما در حال گذار از سنت به مدرنیته است، به قول «امیل دوركیم» به علت از دست دادن هنجارهای سنتی و عدم دستیابی به هنجار جامعه مدرن در حالت آنومی و به تعبیر ما برزخی! گرفتار است. در چنین شرایطی جامعه چگونه می تواند به سوی دین مدرن پیش برود؟ وقتی كه به قول علی میرسپاسی در كتاب «دموكراسی یا حقیقت» روشنفكران ما از مفاهیم مدرن، مدرنیسم و مدرنیته آگاهی ندارند و نمی توانند هر یك را تفكیك كرده، در نتیجه هر سه را به یك معنا می گیرند و یا به قول شیدان وثیق در كتاب «لائیسیته چیست؟» روشنفكران به طور اعم و روشنفكران دینی به طور اخص، تلقی درستی از لائیسیته و سكولاریسم ندارند و مبانی و اصول هر یك را با هم یكی گرفته و حتی در نظریه ای افراطی، لائیسیته را در امتداد سكولاریسم می دانند، چگونه می توان سخن از دین مدرن كرد؟ به نظر می رسد كه مفهوم «دین مدرن» دارای ابهام بوده و تناقض آمیز است. شاید یكی از علت های این ابهام به خاطر الگوبرداری از جنبش پروتستانتیسم باشد كه روشنفكران ما را در درك مفاهیم مدرن و لائیسیته و سكولاریسم دچار پارادوكس می كند؟ چرا كه جامعه فرهنگ و مبانی و اصول عملی و فكری دینی در مسیحیت (حتی در دو شاخه مذهب كاتولیك و پروتستان) و اسلام كاملاً با هم متفاوت است. شما این امر را چگونه تبیین می كنید؟
بله! رویكرد غالب در جامعه ایرانی دهه ۴۰ و ۵۰ این بود كه چگونه جامعه ای بنا كنیم كه سراسر دینی باشد. این رویكرد به قدری مسلط بود كه گفتمان روشنفكری دینی را نیز تحت تاثیر خود قرار داده بود. مدینه فاضله و ایده آل غالب این بود. البته رویكردهای دیگری نیز وجود داشت، اما به این مقدار فراگیر نبود. می دانیم كه پروژه دینی كردن جامعه در دهه ۶۰ به شكل عملی دنبال شد. اصول سیاستگزاری ها در آموزش و پرورش و آموزش عالی و غیره بر مبنای تحقق این خواست تدوین شده است. اما درست بعد از یك دهه با روی كار آمدن دولتی عملگرا، هدف اصلی مدرن سازی جامعه عنوان شد. به همین دلیل عصری كه به عنوان «عصر سازندگی» معروف شد، آماج بیشترین حملات از سوی بنیادگرایان مذهبی قرار گرفت. چرا كه در این برهه رویكرد غالب در جامعه تغییر كرده بود، دولت و مردم گام به گام دغدغه ای متفاوت می یافتند. در این میان ضرورت مدرن سازی دین بیش از گذشته احساس می شد. قطعاً بحث من این نیست كه روشنفكران دینی و تكنوكرات ها در این دهه در مدرن سازی دین و جامعه موفق عمل كرده اند و موانعی در پیش رویشان نبوده است. تاكید من بر سر سمت و سوی عمل روشنفكران دینی بوده است.
البته شما در پرسش خود مفروض گرفتید كه جامعه ما در وضعیت آنومیك به سر می برد و از آنجا كه در «مرحله برزخی» بین جامعه سنتی و مدرن هستیم، از دین مدرن نمی توانیم سخن بگوییم و در این استدلال از دوركیم بهره جستید. تا آنجا كه به نظریه آنومی دوركیم برمی گردد (چه در كتاب خودكشی و چه تقسیم كار) آنومی بیماری جامعه مدرن در نظر گرفته می شود، بنابراین این در بحث آنومی (حداقل در روایت غالب آن) وجود جامعه مدرن مفروض گرفته شده است. نتیجه آنكه اگر جامعه ما آنومیك نیز تصور شود (كه البته صرفاً در حد فرضیه است) باز هم سخن گفتن از دین مدرن ناممكن نخواهد بود. اتفاقاً می خواهم بگویم همین وضعیتی كه شما به تصویر كشیدید، می تواند بهترین وضعیت برای خروج از دین سنتی و ورود به عرصه جدیدی از دینداری باشد. اما ممكن است وضعیت جامعه آنگونه كه شما برزخی فرض كردید نیز نباشد و اساساً من با دركی دوآلیستی از جامعه (سنتی و مدرن) و اعتقاد به مرحله برزخی حائل بین آن دو مخالفم. اگر مدرن شدن یك فرآیند باشد، پس منطقه حائل بین جامعه سنتی و مدرن وجود نخواهد داشت. به این معنا كه در جامعه ما همزمان اشكال متعددی از «دین سنتی» و اشكال متنوعی از «دین مدرن» وجود دارند. صرفاً بحث تنازع بین دو شكل دینداری مطرح نیست. بلكه بحث تعامل و تنازع بین اشكال مختلف دینداری در جامعه فعلی ایران است.
این نكته را كه شما با قاطعیت معتقدید روشنفكران دینی ما درك نادرستی از مفاهیم و اوضاع دارند را قبول ندارم. می توان پذیرفت كه مفاهیم وارداتی در جامعه همواره با ابهام غیردقیق و گاه متعارض ارائه می شوند و به تدریج درك روشنفكران از یك مفهوم دقیق تر می شود، اما نمی توان به طور مطلق حكم داد كه روشنفكران ما درك نادرستی از مفاهیم مدرن دارند. شما كافی است كه به متون روشنفكران دینی (البته نسل سومی كه موضوع اصلی كتاب من بود) نگاهی دقیق تر بیندازید و ببینید كه دقت های مفهومی بیشتری نسبت به پیشینیانشان داشته اند. انتقادات «شیدان وثیق» از این منظر كه روشنفكران ما از مفهوم رقیبی چون لائیسیته غفلت كردند و بیش از اندازه بر سكولار شدن تاكید كردند درست است. اما این نتیجه را هم نباید گرفت كه روشنفكران ایرانی لائیسیته را همواره معادل سكولار شدن فرض كرده اند. ادبیات مورد استفاده روشنفكران ادبیات انگلیسی است و در این ادبیات هم كمتر از لائیسیته سخن گفته می شود. اتفاقاً فردی چون «دابلر» كه سعی در تدقیق مفهومی سكولار شدن كرده است، لائیسیزاسیون را سطح كلان فرآیند سكولار شدن در نظر گرفته كه در آن نهادهای اجتماعی از یكدیگر استقلال می یابند و نهاد دین در نهاد دولت مداخله نمی كند. اگرچه در چارچوب های تعریف شده با یكدیگر مرتبط می شوند، وی سطوح دیگری هم برای سكولار شدن قائل می شود، از جمله سطح سكولار شدن خود دین و سكولار شدن در سطح فردی. بنابراین می بینیم كه اینگونه نیست كه برای تفكیك نهاد دولت از نهاد دین تنها بشود از طریق توسل به لائیسیزاسیون مسئله را حل كرد. تاكید شیدان وثیق بر ضرورت استفاده از مفهوم لائیسیته و نقد استفاده از سكولار شدن (كه به درستی این مفهوم را به جهان پروتستان ها منتسب می كند) گویا نمایانگر این پیش فرض است كه دغدغه جامعه ما نیز دغدغه كشورهای كاتولیك مذهب است. در اینجا در رد این ادعا تعجیلی ندارم، اما حداقل می توان گفت كه چنین ادعایی به استدلال بیشتری نیاز دارد.
در پاسخ به نكته دیگرتان باید بگویم البته كه مفهوم «دین مدرن» مبهم و چندمعنا است و این مفهوم باید در بسترهای تاریخی و اجتماعی جامعه مورد نظر فهم شود. با این حال نباید تناقض آمیز بودن دین مدرن را از آن نتیجه گرفت.
روشنفكران ایرانی البته باید دقت بیشتری در به كار بردن الفاظ داشته باشند و مدرن سازی دین را در بافت اجتماعی موجود به پیش ببرند و تفاوت های بنیادین میان دین مسیحیت و اسلام را در نظر داشته باشند. این به آن معنا هم نیست كه ما از مدرن سازی جامعه و دین سخن نگوییم. این تجربه ای است كه برخی از كشورهای در حال توسعه و جدیداً توسعه یافته پشت سر گذارده اند. وظیفه روشنفكر بومی و روشنفكر دینی در ایران جز این نیست كه «آن مفاهیم و مبانی» را با «این فرهنگ و جامعه» سازگار نماید. البته ارزیابی عملكرد روشنفكران خود بحث مستقلی است، اما اینكه چنین موقعیتی ما را به تناقض دچار می كند درست نیست. در عین حال می دانیم كه روشنفكران كار خود را با آزمون و خطا به پیش می برند و معصوم از اشتباه نیستند.

علیرضا جاوید، محمد نجاری

منبع : روزنامه شرق