تأملی بر فلسفه توماس هابز

توماس هابز در سال ۱۵۸۸ در خانواده‌ای روحانی متولد شد. دوران او یکی از حساس‌ترین و مهم‌ترین مراحل تاریخ جدید انگلستان و اروپا بود و وی با همه دگرگونی‌ها و جریان‌های آن درآمیخت و در طی سفرهای فراوان به کشورهای اروپای غربی، با بعضی از درخشان‌ترین و برجسته‌ترین نمایندگان دانش و اندیشه آن دوران، از جمله گالیله و گاسندی آشنایی یافت.
در سال‌های انقلا‌ب سیاسی انگلستان هابز به دلیل گرایش‌های سلطنت‌طلبانه‌اش ناچار شد که انگلستان را موقتاً ترک کند و چندین سال را در کشورهای دیگر و بیش از همه در فرانسه بگذراند. هنگامی که وی در فرانسه بود، چارلز اول بر آن حکومت می‌کرد و هابز با وی و سلطنت‌طلبان دیگر تماس نزدیک داشت، وی حتی مدتی هم آموزگار چارلز اول بود.
پس از روی کار آمدن کرامول، هابز به انگلستان برگشت و مدتی را در آنجا گذرانید. هر چند وی از سلطنت‌طلبان متعصب بود، به علت پاره‌ای از گرایش‌ها در مسائل سیاسی با سلطنت‌طلبان انگلستان و به‌ویژه کشیشان درگیر شد. هابز پس از عمری دراز که به ۹۱ سال رسید، در سال ۱۶۷۹ درگذشت. اهمیت هابز از یک سو به علت نوآوری‌های فلسفی اوست و از سوی دیگر و مهم‌تر از آن به علت نظریات وی درباره‌ساختمان و سازمان سیاسی و اجتماعی دوران خود اوست. پیش از هابز گرایش نوفلسفی با اندیشمند برجسته‌ای چون فرانسیس بیکن شکل گرفته بود.
علوم دیگر نیز هریک به مراحل پیشرفته‌تری رسیده بودند. بدینسان هابز از دستاوردهای پیشینیان، چونان پایه‌ای برای تفکر فلسفی خود بهره گرفت. همچنین، همزمان با وی فیلسوف بزرگ فرانسوی رنه دکارت نیز بنیاد تازه‌ای در فلسفه نهاده بود.
به اقتضای زمان‌، هابز ناگزیر بود که رویکرد فلسفی خود را همواره با توجه به دستاوردهای علوم طبیعی تبیین کند، بنابراین تصادفی نیست که بزرگ‌ترین عاملی که در تفکر فلسفی هابز تاثیر گذارده بوده دستاوردهای علمی گالیله است.
رویکرد فلسفی هابز، مانند دیگر اندیشمندان آن دوران، نحوه‌ای تلقی علمی بود. در این میان آنچه بیش از هر چیز انگیزه‌تفکر او به شمار می‌رفت هندسه بود. هابز ماتریالیست بود، همانگونه که بیکن بود. اما ماتریالیسم‌هابز بیش از هر چیز دارای خصلتی مکانیسمی است و علت آن تسلط و نفوذ رویکرد علمی آن دوران بوده است.
در نظام تفکر هابز چند نکته‌مهم می‌توان یافت که وی در بعضی از آنها مبتکر بوده است، یکی اشتغال بسیار او به مساله زبان است که به این علت در روزگار ما وی را از پیشگامان فلسفه‌تحلیلی می‌دانند. سخن‌ هابز بر سر این است که کلمات و واژه‌ها، در تفکر انسان چیست، آیا واژه‌ها و کلماتی که به‌کار می‌بریم نمودار واقعیتی‌اند که ما از یک سو به وسیله آنها اشیا را تملک می‌کنیم، و از سوی دیگر دریافت‌های خودمان را از اشیا به دیگران منتقل می‌سازیم؟
اکنون پیداست که بیشتر واژه‌ها نام‌هایی است که ما درباره اشیاء به کار می‌بریم. نام‌های مشخص یا به تعبیر منطقی، قضایای شخصی که ما با آنها اشیای واقعی بیرونی را در ذهنمان تصور می‌کنیم و سپس آنها را به دیگران منتقل می‌کنیم. از سوی دیگر در کنار اینگونه قضایای شخصی، قضایای مجرد یا انتزاعی نیز یافت می‌شود که به تعبیری دیگر آنها را می‌توان قضایای کلی نامید.
اینها در واقع عبارتند از مدرکات حسی ما که ذهن از آنها در پیوندشان با اشیای بیرونی، مفاهیم کلی را استنتاج می‌کند.
در قضایای منطقی ما نام‌هایی را با نام‌های دیگر پیوند می‌دهیم و گونه‌ای برابری یا همسانی میان نام‌های گوناگون پدید می‌آوریم، مثلا‌ زمانی‌که می‌گوییم: <انسان زیستمندی است اندیشنده> در این قضیه <زیستمند اندیشنده> را با <انسان> یکی یا برابر می‌شماریم.
همه قضایای منطقی نیز که تشکیل شده از مفاهیم ذهنی‌اند، همین گونه‌اند. اکنون این پرسش پدید می‌آید که چون سرچشمه نخستین مدرکات ما زبان است، یعنی کاربرد واژه‌ها، پس آیا نباید به این مساله بپردازیم که چگونه باید این واژه‌ها را به کار ببریم تا هم دریافتمان از واقعیت و هم آنچه از دریافت‌هایمان به دیگران منتقل می‌کنیم درست‌تر و دقیق‌تر باشد؟
هابز در این زمینه پژوهشی دارد. وی در پژوهش خود نتیجه می‌گیرد که یکی از سرچشمه‌های اصلی خطاهای ما در دریافت واقعیت این است که نمی‌دانیم چگونه این نشانه‌ها یا تصویرهایی را که از واقعیت داریم به کار ببریم. هابز البته نمونه‌هایی مشخص و راهنما در این زمینه ارائه نمی‌دهد.
او گویا موفق نشده است که یک نظریه‌یکپارچه و منظم را فراهم آورد؛ اما به همان اندازه که در این‌باره اندیشیده کافی است که زمینه‌ای برای گسترش بیشتر و بعدی این مسائل فراهم کرده باشد. نکته مهم دیگر در تفکر هابز رویکرد علمی وی به جهان است.
مفهوم حرکت نزد وی بنیادی‌ترین مفهوم هستی است و این نیز چنانکه می‌دانیم، بنیاد دانش فیزیک جدید آن دوران‌ها به شمار می‌رفت. هندسه نیز برای هابز اهمیت اساسی دارد، در این زمینه هم مفهوم <حرکت> به نظر او صدق می‌کند، اما نباید فراموش کرد که حرکت برای هابز، در واقع حرکتی مکانیستی است و بدین سان هرچه که او بر پایه اینگونه حرکت بنا می‌کند نیز دارای خصلتی مکانیستی است.
برای هابز، در واقع در جهان فقط اشیای مادی وجود دارند و بس. آنچه وی از مفهوم اشیا می‌فهمد تنها بر اجسام تطبیق می‌کند. خصلت ماتریالیستی و واقعیت‌گرایی هابز در این نظریه‌اش گنجانده شده است که اشیا بیرون و مستقل از ادراک و ذهن ما وجود ندارد.
اما همانگونه که یادآور شدیم اهمیت اصلی تفکر هابز همانا در نظریات سیاسی اوست. هابز یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان سیاسی است که نظریه <قرارداد اجتماعی> را برای تبیین جامعه و بنیاد الزامات و تکالیف آدمی در جامعه به‌کار برده است.
صلح و سازش یا <عهد و پیمان> که هابز آنرا چنین نامیده، شامل موافقتی در میان آدمیان است که به‌وسیله‌مجموعه‌معینی از قوانین یا <پیمان‌ها و قراردادها> استوار و مستقر شده است. اما این عهد و پیمان از کجا ناشی می‌شود؟ هابز مانند ماکیاولی عقیده دارد که آدمیزادگان اسیر عواطف و خواهش‌های خویشند و رقابت‌شان برای ارضای این عواطف و خواهش‌ها، آنان را تشنه قدرت بار می‌آورد و کینه‌توز و بدخواه یکدیگر می‌کند.
در وضع طبیعی یعنی درحالی که قانون و دولتی در کار نباشد این دشمنی طغیان می‌کند و افراد در برابر یکدیگر رفتاری پیش می‌گیرند که هابز آنرا <جنگ همه بر ضد همه( >‌)The War of against all و درباره همین حال است که او آن جمله معروف خود را گفته است که <انسان گرگ انسان است> و در آن دیگر حق و باطل معنایی ندارد و میان عادل و ظالم فرقی نیست، زیرا وقتی حاکمی بالا‌ی سر مردم نباشد که آنان را به اطاعت وا دارد قانونی هم در کار نیست و وقتی قانون وجود نداشته باشد ظلم و بطلا‌ن مصداق پیدا نمی‌کند.
البته مقصود هابز از حالت <جنگ همه بر ضد همه> آن نیست که به‌راستی افراد در آن پیوسته با هم در جنگ باشند، بلکه مقصود او این است که در وضع طبیعی هیچکس امنیت ندارد و هر کس پیوسته در معرض خطر تجاوز دیگری است و برای نگهداری از جان و مال خویش باید فقط به نیروی خود متکی باشد در چنین وضعی پیشرفت تمدن ناممکن می‌شود و زندگی افراد <تنها و مسکنت بار، و زشت و درنده‌خویانه و کوتاه است< >‌ > Solitary , poor , nasty, brutitsh and short با وجود آنکه هابز همچون ماکیاول انگیزه‌‌های افراد را در روابط اجتماعی خود بد و زشت می‌داند و مانند او، ولی با تاکیدی بیشتر استبداد را چاره‌مفاسد ناشی از این انگیزه‌ها می‌شمارد، لیکن با ماکیاول این اختلا‌ف مهم را دارد که وضع طبیعی انسان را زائیده همه این انگیزه ها و مفاسد می‌پندارد و معتقد است که آدمیزادگان هرچه از وضع طبیعی یا گذشته خود دورتر شوند به بهروزی و ایمنی نزدیک‌تر می‌شوند و حال آنکه ماکیاول همچون بیشتر <اومانیست > های زمان خود و نیز مانند روسو بعد از خود، انسان را در جامعه‌‌ابتدایی شاد و پاکدل می‌داند و به همین سبب شیفته‌زندگی گذشته‌باستان انسان است و‌برعکس، وضع کنونی و حال اجتماعی او را محکوم می‌کند.
صاحب‌نظران در این باب مناقشه کرده‌اند که آیا مقصود هابز از توصیف وضع طبیعی آن است که به‌راستی افراد انسانی، زمانی در چنین وضعی می‌زیسته‌اند و آیا بشر در تاریخ خود چنین مرحله‌ای را گذرانده است و یا آنکه غرض هابز فقط این است که اگر قدرت حاکم وجود نداشته باشد افراد به چنان وضعی درخواهند آمد؟
چنین به نظر می‌آید که هابز هر دو مقصود را در نظر داشته است چون در بیان چگونگی وضع طبیعی، به عنوان نمونه از دو حالت یاد می‌کند: یکی اینکه زندگی مردم وحشی نمودار وضع انسان پیش از ظهور تمدن و ساختار سیاسی است و به گمان هابز، افراد در این حالت خوی اجتماعی ندارند و به شیوه‌درندگان زیست می‌کنند.
روش دولت‌های مستقل نیز نمودار حالتی است که جوامع سیاسی با وجود برخورداری از تمدن، حقی برای یکدیگر نمی‌شناسند و پیوسته با هم در حال ستیزند، زیرا در جامعه‌جهانی تابع حاکم و قانون واحدی نیستند و خلا‌صه مثل آن است که به وضع طبیعی برگشته‌اند.
در مورد نمونه‌اول یعنی زندگی مردم وحشی باید گفت: هابز بیشتر از روی تخیل سخن گفته است تا داده‌های علمی، زیرا پژوهش‌های مردم‌شناسی ثابت کرده است که حتی وحشی‌ترین و بی‌فرهنگ‌ترین مردمان در نوعی نظام اجتماعی شریکند و میان خود قواعد اخلا‌قی خاصی را رعایت می‌کنند. ولی در مورد نمونه‌دوم، یعنی زندگی بین‌المللی حق با هابز است.
بنابراین باید گفت که مقصود حقیقی هابز آن نیست که بشر واقعاً در تاریخ گذشته خود مرحله‌ای را به نام وضع طبیعی گذرانده است بلکه او فقط می‌خواهد بگوید که <اگر نظام اجتماعی مختل شود بشر به چنان وضعی سقوط خواهد کرد> در نظر هابز آنچه آدمی را از وضع طبیعی می‌رهاند عقل اوست.
ولی عقل نیز خود به انگیزه نیروی دیگری عمل می‌کند و آن ترس است. ناایمنی افراد از گزند و ستم یکدیگر ایشان را می‌ترساند و همین ترس، به ویژه ترس از مرگ که قوی‌ترین انگیزه است و آدمی را دوستدار آرامش می‌کند و قواعدی را که می‌تواند مایه برقراری آرامش شود به آنان می‌آموزد. هابز این قواعد را قوانین طبیعی می‌نامد و فرق آنها را با حقوق طبیعی چنین بیان می‌کند: <حق طبیعی که نویسندگان معمولا‌ آن را به لا‌تین (‌) Jus Naturale می‌نامند اختیاری است که هرکس داراست تا قدرتش را آن چنان که خود می‌خواهد برای حفظ طبیعت خویش یعنی زندگیش به کار برد و در نتیجه بتواند هر امری را که به داوری و خرد خویش شایسته‌ترین وسیله برای مقصود یعنی بقاست انجام دهد و اما قانون طبیعت به لا‌تین )Lex Naturalis( عبارت است از اصل یا قاعده‌ای عام که <خرد آنرا کشف کرده باشد و به حکم آن، آدمی از کردن کاری که زندگیش را تباه کند و یا وسیله بقا را از او بگیرد و از نکردن کاری که به گمان او با آن بقایش به بهترین وجه تامین می‌شود باز داشته شود، پس حق ، آزادی فعل یا ترک عمل است و حال آنکه قانون، آدمی را به عملی خاص مقید می‌کند به نحوی که قانون و حق به همان اندازه با یکدیگر فرق دارند که تعهد و آزادی و در موضوعی واحد با هم ناسازگارند.
باید توجه داشت که منظور هابز از اینکه قانون طبیعی، آدمی را از کردن یا نکردن کاری باز می‌دارد آن نیست که مرجعی انسانی یا الهی واقعا او را از کارهایی که به زیانش باشد باز می‌دارد بلکه مراد او این است که افراد بهطور فطری خواستار بقای خویشند و عقل به آنان نشان می‌دهد که اگر می‌خواهند زنده بمانند باید از چه کارهایی بپرهیزند> ولی افراد اگر از این قوانین سر باز زنند نه بر خلا‌ف قواعد اخلا‌قی یا دینی، بلکه بر خلا‌ف عقل عمل کرده‌اند، زیرا سرپیچیشان با میل همگانی به صیانت نفس مغایرت دارد. اینجاست که مفهوم قرارداد اجتماعی پدید می‌آید به نظر هابز چشم پوشی از حق ممکن است به یکی از دو روش روی دهد: نخست آنکه شخصی از حق خود صرف نظر کند ولی غم آن را نداشته باشد که چه کسی پس از او از حقش بهره می‌برد و دوم آنکه حق خود را به شخص یا اشخاص معین واگذارد.
در هر دو حال <شخص مکلف یا مجبور است که شخص یا اشخاصی را که چنین حقی به سودشان ترک شده یا به آنان واگذار شده است از منفعت آن حق منع نکند و آن عمل ارادی خویش را، در واگذاری حق، باطل نکند و چنین ممانعتی چون بر خلا‌ف حق است، ستم و آزار نام دارد> باز در اینجا مقصود هابز آن نیست که وقتی شخص حقوق خود را به دیگری منتقل می‌کند، اخلا‌قا مکلف است یا قوه قهریه‌ای او را مجبور می‌کند که از هرگونه مداخله و مزاحمتی در اعمال آن حقوق توسط دیگری بپرهیزد، بلکه مقصودش این است که چون حقی را از خود به کسی واگذار می‌کنیم به مقتضای عقل باید او را در بهره‌برداری از آن حق آزاد بگذاریم. او از کلمات ستم و آزار در عبارت بالا‌ مفهوم اخلا‌قی آنها را درنظر نداشته و خود گفته است که این کلمات در واقع به معنای < لغو یا عبث > است.
چون با مقصود اصلی شخصی که حق را واگذار کرده است؛ مغایرت دارد. وانگهی، چون هابز فلسفه‌خود را بر این فرض استوار کرده است که انسان همه‌کارهایش را برای تامین مصلحت و ارضای میل شخصی خود انجام می‌دهد، نتیجه می‌گیرد که انگیزه انسان نیز در واگذاری یک حق به شخص دیگر جز حفظ حیات و تامین بقا خود نیست.
چون افراد بدین ترتیب حقوق خود را متقابلا‌ به یکدیگر واگذار می‌کنند و این عمل آنان <قرارداد> نام دارد و در هر قرارداد یک طرف در برابر کاری که طرف دیگر انجام خواهد داد کاری را وعده می‌دهد. شخص باید به پیمان خود وفا کند وگرنه پیمان‌ها بیهوده و الفاظی پوچ خواهند بود و چون حق همگان بر همه چیز باقی می‌ماند باز در حالت جنگ به سر خواهند برد و در اینجا هم آنچه فرد را به قرارداد خود ملزم می‌گرداند نه اصول اخلا‌قی بلکه ملا‌حظات سود جویانه خود اوست.
با این وصف هیچ تضمینی وجود ندارد افرادی که قراردادی میان خود می‌بندند به تعهدات خود رفتار کنند زیرا به گفته هابز: الزامات لفظی ناتوان‌تر از آن است که جاه‌طلبی و آز و خشم و عواطف دیگر را مهار کند مگر آنکه آدمی از قوه جابرانه‌ای بترسد ولی اگر همگان به اعتبار قراردادها بی اعتماد شوند افراد به وضع طبیعی باز می‌گردند و دوباره گرفتار زیان‌ها و خطرهای آن می‌شوند.
این است که مردم به اتفاق قرار می‌گذارند که قدرتی مشترک (به قول هابز ‌) Common Power تشکیل دهند تا پیمان‌هایشان را دائم و پایدار سازند و آنان را در حال رعب نگهدارد و کارهایشان را به سوی خیر مشترک رهبری کند. پس این قدرت مشترک همان دولت یا حکومت است که وظیفه‌اش علا‌وه بر تامین اعتبار و حرمت قراردادها‌، آن است که همه مردم را از هجوم بیگانگان و ستم یکدیگر پاس دارد و ایشان را چنان ایمن گرداند تا بتوانند از برکت کوشش خود و نیز میوه‌های زمین قوت خویش را به‌دست آورند و به خرسندی زندگی کنند.
اما تنها راه تشکیل دولتی که بتواند همه‌این وظایف را به‌جای آورد آن است که مردم ‌همه اختیار و قدرت خود را به یک مرد یا انجمنی از مردان واگذار کنند تا همه‌اراده‌های ناشی از تکثر عقایدشان را به یک اراده مبدل سازند یعنی یک مرد یا انجمنی از مردان را بگمارند که نماینده شخصیت آنان باشد و هرکس خود را عامل هر کاری بداند که آن یک تن که نماینده شخصیت ایشان است در اموری که مربوط به صلح و امنیت مشترک می‌شود انجام دهد یا فرمان می‌دهد انجام گیرد و بدین ترتیب اراده‌های خود را همگی به اراده و داوری‌های خود را به داوری او تسلیم کنند. ‌
به گمان هابز برای آنکه چنین حکومتی به وجود آید، هرکس باید با دیگری چنین پیمانی ببندد. هابز این توافق همگانی را قرارداد اجتماعی و شخصی یا انجمنی از اشخاص را نیز که حق حکومت به ایشان واگذار می‌گردد حاکم می‌نامد و عقد قرارداد و نصب حاکم را منشا صلح و وحدتی می‌داند که سرانجام افراد جامعه را با یکدیگر سازگار می‌کند.
هابز معتقد است که حکومت دارای دو نوع اصلی است یکی حکومت تأسیسی (‌)Common Wealth by institution و دیگری حکومت اکتسابی (‌) Common Wealth by acquisition حکومت تاسیسی همان حکومتی است که پیش از این توضیح دادیم، یعنی حکومتی که بر پایه توافق آزادانه افراد بر پا می‌شود و حکومت اکتسابی آن است که با زور به دست آید، بدینسان که بیگانه‌ای کشوری را تصرف کند یا گروهی بر حکومت بشورند و خود به فرمانروایی برسند و مردم از ترس کشته شدن یا اسیر شدن، کارهای حکومت تازه را مجاز بشمارند.
ضمناً هابز تقسیم ارسطو را از حکومت‌ها به بد و خوب رد می‌کند، زیرا می‌گوید که حکومت‌ها را از لحاظ شکل فقط می‌توان برحسب شمار فرمانروایان تقسیم‌بندی کرد و بر این اساس حکومت را دارای سه نوع سلطنت مونارشی، آریستوکراسی(اشرافیت) و دموکراسی می‌داند و معتقد است که آن سه نوع دیگر، یعنی تورانی(ستمگری)، الیگارشی(حکومت متنفذان) و آنارشی(هرج و مرج) در حقیقت وجود ندارد، بلکه حاصل مخالفت افراد با حکومت‌های متبوع خویشند، بدین معنی که اگر کسی با حکومت سلطنتی مخالف باشد آن را ستمگری و اگرکسی با اشرافیت مخالف باشد آن را حکومت متنفذان و اگر با دموکراسی مخالف باشد آن را هرج ومرج می‌نامد. اما هابز نهایتا تبلور دولت و قدرت آن را، در یک شخص یا فرد می‌بیند و وی را بر دیگران سروری می‌دهد تا او، چونان مظهر همه قدرت‌ انسان‌های دیگر، هرچه را که به خیر و صلا‌ح ایشان است انجام دهد.
براین پایه‌؛ هابز بهترین شکل حکومت را سلطنت مطلقه می‌داند و معتقد است که اگر کارهای جامعه به دست گروه‌ها یا توده‌های بزرگ سپرده شود، بی‌سامانی و آشفتگی در جامعه راه می‌یابد، قانون نیز برای هابز همان گفته‌کسی است که بر دیگران فرمان می‌راند. شهروندان یا رعایا نیز در سازمان دولت هابز در واقع بردگان آن به شمار می‌روند، زیرا دولت پیکره‌زنده‌ای است که افراد اجزای آنند و بدین‌سان، هر عضوی باید همیشه و از هر لحاظ تابع پیکره کلی باشد و نباید در برابر آن ایستادگی کرد.
نظریات هابز درباره دین نیز بیشتر مخالفت‌آمیز است. وی نمی‌خواهد در برابر قدرت و تسلط دولت هیچ نیروی دیگری را بپذیرد. وی، بنا بر گرایش مسلط بر اندیشمندان دوران‌های جدید، عقل را برتر از ایمان می‌شمارد و نمی‌خواهد، به تعبیر خودش، عقل را <پیچیده در قنداق یک ایمان پنهان > ببیند، بلکه می‌خواهد آن را به خدمت <عدالت، آرامش و دین حقیقی> در آورد. دین حقیقی را هابز از همه شکل‌های سنتی دینی مسیحی، کاتولیک یا جز آن جدا می‌کند.
وی تحلیل توجه‌انگیزی از پیدایش دین دارد. او دین را به چهار سرچشمه باز می‌گرداند: عقیده به اشباح، نشناختن علت‌های ثانوی، خود سپردگی آدمی به آنچه از آن می‌ترسد، اعتقاد به تصادف به جای پیش‌بینی وقایع اما انگیزه‌اصلی دین ترس از نیروی نادیدنی است که ساخته‌وهم است یا تخیلی است؛ مایه گرفته از افسانه‌هایی که نزد مردمان رایج است.
بر روی هم، فلسفه‌هابز تناقضهای عینی دورانش را در خود منعکس می‌کند، دورانی که از یک سو نیازمند شناخت هر چه دقیق‌تر و بیشتر طبیعت است، به منظور تسلط هر چه بیشتر برآن و از سوی دیگر، بازتاب اجتماعی و سیاسی آن دوران، یعنی گرایش‌های طبقاتی که هابز وابسته به آنها و سخنگوی ایشان بود.

بابک اوجاقی

منبع : روزنامه اعتماد ملی