نگاهی به اندیشه ابن خلدون

ولی الدین ابوزید عبدالرحمن بن محمد معروف به ابن خلدون در سال ۷۳۲ هجری (۱۳۳۲ مسیحی) در یکی از خانواده های اندلسی که از یمن به تونس کوچیده بودند در شهر تونس زاده شد. وی در سال ۸۰۸ هجری (۱۴۰۶ میلادی) در قاهره درگذشت.
در دوره زندگی ابن خلدون، امپراتوری اسلامی هم از لحاظ سیاسی و هم از لحاظ فرهنگی از دوران درخشان خود در قرون سوم و چهارم فاصله گرفته بود و رو به انحطاط پیش می رفت. در این دوره است که ابن خلدون با دیدی باز و عینی و واقع گرا به بررسی و تحلیل علل انحطاط تمدن اسلامی و نقد برخی از اصول تفکر فلسفه اسلامی می پردازد. غدر واقع علم عمران او، بررسی جامعه شناختی انحطاط امپراتوری اسلامی است. زندگی ابن خلدون بر روی هم شامل سه دوره است:
۱) دوره فعالیت سیاسی در کشورهای غربی عالم اسلام که بیش از بیست سال به طول انجامید.
۲) دوره انزوا و تالیف در قلعه ابن سلامه که چهار سال بود.
۳) دوره اشتغال به امور قضایی و تدریس و تالیف در مصر که به هجده سال می رسد.
ابن خلدون در شرایط انحطاط امپراتوری اسلامی، دست به تاسیس علم جدیدی به نام «علم عمران» می زند. ابن خلدون میان علم عمران و سیاست مدنی فارابی تمایز قائل می شود و در جایی نیز به بی فایده بودن سیاست مدنی فارابی اشاره ای صریح دارد. اما او بین مباحث مطروحه در سیاست ارسطو و علم عمران خود نزدیکی هایی را احساس می کند. در واقع باید ابن خلدون را به سیاست نامه نویسان که واقعیت های اجتماعی و سیاسی را مورد توجه قرار داده اند، نزدیک تر دانست تا فیلسوفان.
ابن خلدون موضوع اصلی کتاب «مقدمه» که مهم ترین کتاب اوست را تاسیس علم عمران قرار داد و سعی کرد حدود و ویژگی های این دانش جدید را روشن کند. ابن خلدون در مقدمه خود، کوشش می کند مبانی نظری تاسیس تاریخ به عنوان دانشی عقلی را بنیان گذارد و تاسیس علم تاریخ به عنوان دانشی عقلی از طریق شناخت جوامع انسانی که همان عمران عالم است، امکان پذیر می شود.
بنابراین ابن خلدون می خواهد ضابطه ای تدوین کند که با بهره گیری از آن بتواند تاریخ را که در دوره اسلامی صبغه ای کلامی داشت، به علمی با روشی برهانی یا عقلی تبدیل کرده و آن را در طبقه بندی دانش های عقلی وارد کند. علم عمران در نظر ابن خلدون به منزله علم اصولً تاریخ است و ویژگی های اجتماعات انسانی را مورد بحث قرار می دهد که در تشخیص درست از نادرست در گزارش های تاریخی به کار می آید.
ابن خلدون به عنوان متفکری مسلمان در راستای یافتن راهکارهای برون رفت از شرایط انحطاط تمدن اسلامی به ناچار مبنای نظری اش، مبانی کلامی سنتی بود که وی درباره برخی از مفردات آن اندکی تردید کرده بود، اما زیر سوال بردن بنیادهای آن برایش امکان پذیر نشده بود. در واقع وی نتوانست خود را از محدوده اندیشه سنت رها کرده و به افق های بازتاسیس اندیشه دوران جدید رو کند. ابن خلدون در مقدمه به دلیل مبانی سنتی تفکرش، از پردازش مساله ای جدید که قابلیت تبدیل شدن به گفتمان مسلط را داشته باشد عاجز ماند. در واقع می توان «علم عمران» را مسامحتاً جامعه شناسی انحطاط تمدن اسلامی نامید.
● نظریه اجتماعی ابن خلدون
ابن خلدون به پیروی از سخن فیلسوفان، انسان را مدنی بالطبع دانسته و این قول فیلسوفان را به ضروری بودن اجتماع انسانی تفسیر می کند. در واقع بحث مدنی بالطبع بودن انسان از مباحث مطروحه در کتاب سیاست ارسطو است که به فلسفه اسلامی وارد شده ولی در واقع منظور ارسطو مدنی بودن انسان بر حسب طبیعت امور است نه به این معنا که انسان بنا به سرشت، یعنی به ضرورت طبیعت انسانی نیازمند ایجاد اجتماع است.
در واقع، نکته مهم این است که فیلسوفان اسلامی برخلاف فیلسوفان یونانی، فیلسوف شهرها یا مدینه های واقعی نبودند و بدین سان به نظر نمی آید که تمایزی اساسی را که فیلسوفان یونانی در مورد دو موضوع متفاوت حیات اجتماعی و مدنی انسان اعمال می کردند، درک کرده باشند.
ابن خلدون اگرچه به تبعیت از فیلسوفان اسلامی، انسان را «مدنی بالطبع» می داند، اما در واقع او در استفاده از این تعبیر به اندیشه های فیلسوفان یونانی چون ارسطو نزدیک است و منظور او از این ترکیب، تاکید بر زندگی اجتماعی است.
در واقع او سعی می کند بین حیات اجتماعی- اقتصادی و مباحث مرتبط با دولت پیوندی برقرار کند. صرف نظر از زبان سنتی مقدمه ابن خلدون، مضمونی که او در این کتاب به کار می برد فراتر از زبان متداول فیلسوفان (یعنی زبان فقهی - کلامی دوره اسلامی) است. در واقع، ابن خلدون بر این واقعیت تاکید داشت که «علم مدنی» فیلسوفان در سده های متاخر به بن بستی رانده شده بود که با لوازم و امکانات آن سنت، راه برون رفتی برای آن متصور نبود.
هدف ابن خلدون از طرح علم عمران، تلاش برای فراهم آوردن شالوده ای عقلانی در جهت طرح مشکل انحطاط تمدن و فرهنگ اسلامی بود که علم مدنی فیلسوفان به دلیل اینکه ناظر به مدینه فاضله ای بود که از نظر ابن خلدون غیرواقعی محسوب می شد، نمی توانست او را در تاسیس علم عمران یاری کند.
ابن خلدون نتوانست علم نوبنیاد خود را بر مبنای تدوین مفهوم «واقعیت اجتماعی» استوار کند که به ویژه در نزد امیل دورکیم به عنوان «شیء» مستقل از سایر پدیده ها که موضوع سایر علوم هستند، در نظر گرفته شده است.
علمی که ابن خلدون تاسیس کرد به این دلیل که مفهوم عمران در هیچ کجای کتاب مقدمه دارای حدود مشخص و معین نیست و اگر معرفتی معین و محدود نباشد، معرفتی علمی محسوب نمی شود و این نکته که هر گونه تمسک به قواعد بنیادی که خارج از ماهیت موضوع علم مورد نظر قرار گیرد، علم را از استقلال خارج می کند.ابن خلدون همانند حکمای یونانی نقطه عزیمت خود را نظام های سیاسی قرار می دهد، اما سعی می کند علمی را تاسیس کند که ماهیت مناسبات اجتماعی استوار کند اقتصادی را به گونه ای مستقل از حوزه سیاسی بررسی کند.
اینکه چرا آگوست کنت به رغم اینکه اندیشه اش از قدرت تحلیلی - تجربی کمتری نسبت به اندیشه ابن خلدون برخوردار است، به عنوان پدر جامعه شناسی شناخته شده را باید ناشی از مبانی متفاوت این دو دیدگاه دانست.
آگوست کنت نظریه اش را در درون نظریه علم جدید که با کپلر، کپرنیک و گالیله آغاز شده و با نیوتن به اوج رسیده بود و همچنین بر پایه اندیشه های فلسفی بیکن، دکارت، لایبنیتس و در نهایت کانت بنا نهاده بود و در واقع جامعه شناسی مورد نظر کنت علمی جدید بود که در نتیجه گسست از فلسفه کهن (فلسفه ارسطویی) شکل گرفته بود. در حالی که در نقطه مقابل ابن خلدون به رغم نقد فلسفه اسلامی به ناچار دیدگاه خود را در چارچوب مقولات و مفاهیم فلسفه ارسطویی طرح کرده.
● کلیات عقاید ابن خلدون
در مقدمه همواره به دو کلمه و مفهوم برمی خوریم، عمران و حضارت.
▪ عمران:
از ریشه «عمر» به معنی ساکن بودن در جایی، معاشرت کردن با کسی، مترقی شدن و کشاورزی است.
به اعتقاد ابن خلدون عمران عبارت است از طرقی که افراد در رسیدن به نیازهای زندگی شان پیش می گیرند و چون در کسب معاش طریقه ها و روش ها مختلف است پس بنابراین عمران ها نیز مختلف است. مثلاً «عمران البدوی» و «عمران الحضری».
▪ حضارت:
از ریشه «حضر» است که ابن خلدون بیشتر از آن شهری شدن و به تجمل و لوکس خو گرفتن را اراده می کند.بیشتر تحقیق ابن خلدون در باب تفاوت های عمران بدوی و عمران حضری است و اینکه این شرایط محیط زندگی یا شرایط جغرافیایی و آب و هوایی است که به اعتقاد وی خوی و عادات و رفتارهای این دو جامعه را از هم مجزا می کند.
ابن خلدون اعتقاد دارد با گسترش شهرنشینی و توسعه روزافزون، تمدن به نابودی می گراید زیرا عصبیت از بین می رود، بنابراین به نظر او با از بین رفتن عصبیت و دین، تمدن ها به سمت زوال و نابودی پیش می روند.
به اعتقاد ابن خلدون رئیس قبیله در جوامع بدوی که براساس عصبیت قوی تر و دانایی بیشتر به این عنوان برگزیده می شود با افراد قبیله به شیوه ای دموکراتیک رفتار می کند در صورتی که با شکل گیری شهرها، سلطان مستبد، نظرات خود را با زور تحمیل می کند و بدین صورت عصبیت که لازمه اش دموکراسی و آزادی است از بین می رود.
به اعتقاد ابن خلدون هر سیکل (دوره) دارای ۵ مرحله است که همه دولت ها ناگزیر از گذراندن این مراحل هستند:
۱) تهاجم،
۲) اوج،
۳) تجمل،
۴) استبداد،
۵) انحطاط.● عصبیت
عصبیت که یکی از مفاهیم بنیادی نظریه اجتماعی - سیاسی ابن خلدون است در لغت به معنای تعصب است. عصبیت در معنایی که ابن خلدون به کار می برد به معنای «همبستگی گروهی» یا «روحیه جمعی» است که مبتنی بر اشتراکات قومی و خانوادگی و نژادی و دینی است.
ابن خلدون معتقد است که تنها در زندگی بادیه نشینی است که عصبیت کارکرد دارد و می تواند به حیات خود ادامه دهد و در شهر اثری از عصبیت دیده نمی شود زیرا ماهیت زندگی قبیله ای دربردارنده مشقات و دشواری هایی است که اعضای قبیله را به منظور تامین نیازهای فردی شان وادار به وفاداری تام و تمام به قبیله و پیوندهای خونی می کند.
▪ سرچشمه های عصبیت
از نظر ابن خلدون عصبیت دارای منابع و سرچشمه هایی است که عبارتند از:
۱) فطرت:
بدویان و بادیه نشینان به دلیل فطرت پاک و دست نخورده ای که دارند بر مبنای اخلاقیات رفتار می کنند و بنابراین دارای عصبیت هستند، پس بین عصبیت و فطرت از دید ابن خلدون رابطه ای مستقیم وجود دارد.
۲) حسب و نسب:
نسب به معنای جد واحد داشتن و اینکه خون یک خاندان با خون خاندان های دیگر آمیخته نشده باشد. حسب نیز به معنای بزرگی انسان در نسب و نژاد است و بنابراین آن را می توان به غرور خانوادگی، قومی و ملی تعبیر کرد. اعراب بادیه نشین به دلیل برخورداری از این دو ویژگی از عصبیت مستحکم تری برخوردارند.
۳) دین:
یکی دیگر از منابع عصبیت دین است. ابن خلدون با استناد به آیات قرآن، این مساله را مطرح می کند که اسلام به جای نابودکردن عصبیت عرب ها و بادیه نشینان، آن را در مسیر درستی هدایت کرد و دامنه تنگ عصبیت قبیله ای را به کل امت اسلامی گسترش داد.
۴) محیط و نوع معیشت:
ابن خلدون اعتقاد دارد که عصبیت تنها در میان بادیه نشینانی که در شرایط سخت جغرافیایی زندگی می کنند و بنابراین همبستگی گروهی و جمعی برای ادامه بقایشان امری ضروری محسوب می شود، کارکرد داشته و می تواند استمرار یابد.
گاستون بوتول در باب منشأ و منبع عصبیت می گوید؛ «قدرت نظامی و توانایی اعراب از پیوند محکم آنان با هم ناشی می شود که این پیوند به واسطه پاکی و خالصی نژاد و تبار آنان است یعنی آنها به واسطه داشتن خون مشترک به هم مرتبط و با هم متحدند.»
▪ انواع عصبیت
۱) ولا؛ مقصود از ولا یاری رساندن و همکاری با هم همانند اعضای یک خانواده است.
۲) حلف؛ سوگندی است که بدان با هم پیمان دوستی می بندند و به معنی عهد و پیمانی است که قبایل را به یکدیگر نزدیک می کند، هر چند که این قبایل با هم پیوند خانوادگی نداشته باشند.
۳) عصبیت رئیس قبیله؛ رئیس قبیله به دلیل اینکه از عصبیت مستحکم تر و قوی تری نسبت به سایر افراد قبیله برخوردار است در کنار ویژگی هایی چون شجاعت و درایت به ریاست قبیله برگزیده می شود.
۴) عصبیات مختلف؛ هر قبیله ای با همه تعدد و تنوع عصبیت های داخلی، مجموعاً دارای یک عصبیت کلی و عمومی است که از عصبیات قبایل دیگر مستقل است. غلبه عصبیات یک قبیله یا قوم بر عصبیت قوم یا قبیله ای دیگر بسیار دشوار است. چنانکه ابن خلدون می گوید؛ هرگز بربرهای شمال آفریقا رعیت های تسلیمی برای رومیان نبودند و همواره موجب دردسر آنها می شدند.
ابن خلدون همانند هابز دلیل تشکیل جامعه را نیاز انسان به زندگی جمعی برای تامین نیازهای فردی و حفظ بقای خود می داند.ابن خلدون به تاثیر آب و هوا و شرایط جغرافیایی در اخلاق و روحیه انسان اهمیت فراوانی می دهد.
به عقیده او مردم نواحی گرم سبک سر و لاقید و عشرت طلب اند و برعکس مردم نواحی سرد مآل اندیش و جدی هستند و اهالی نواحی معتدل از نظر خوی و عادت به اعتدال نزدیک ترند.از دیدگاه ابن خلدون ثروت، جمعیت و کار سه فاکتور مهم در توسعه تمدن است. به اعتقاد او بین ثروت و تمدن رابطه مستقیمی وجود دارد، در واقع هرچه ثروت دولتی بیشتر باشد امکان رشد و شکوفایی آن دولت نیز بیشتر است.
تمدن بدون داشتن صنعت ناقص و بیمار است، در واقع علت افتراق فراوان اندیشه ابن خلدون از اندیشه فلاسفه اسلامی به رغم زبان مشترک موجود بین آنها، همین دیدگاه واقع گرایانه (رئالیستی) ابن خلدون نسبت به حیات اجتماعی - اقتصادی اجتماعات انسانی است.
ابن خلدون در واقع در نظر مشابه با نظر دورکیم در باب تقسیم کار اجتماعی منتج از تراکم مادی و اخلاقی است، توسعه صنعت را در جامعه نتیجه افزایش جمعیت و پدید آمدن تحولات فکری در مردم شهرنشین می داند.
وی افزایش جمعیت را موجب توسعه تمدن یک جامعه می داند و در این باره تحلیل هایی دارد:
۱) کار بیشتر؛ این واقعیت که با افزایش میزان جمعیت فعال و نیروی کار نیز افزایش می یابد،
۲) ثروت بیشتر؛ یک جمعیت انبوه فعال می تواند در ایجاد ثروت موثر باشد.
۳) افزایش جمعیت موجب سلامت هوا؛ این تحلیل البته بسیار دور از ذهن و عامیانه به نظر می رسد. به اعتقاد ابن خلدون یکی دیگر از فواید ازدیاد جمعیت این است که در شهرهایی که جمعیت کمی دارند هوای شهر تحرک کافی ندارد و در نتیجه فساد هوا موجب ایجاد بسیاری بیماری ها می شود، اما در شهرهای پرجمعیت هیچ گونه بیماری در کار نیست.
● فلسفه سیاسی ابن خلدون
به طور کلی فلسفه سیاسی از دو بخش عمده تشکیل می شود؛ مباحث توصیفی و مباحث تجویزی. فلسفه سیاسی عبارت از پژوهش در موضوعات مربوط به زندگی عمومی و پیشبرد کیفیت آن است و حوزه سیاسی را با مصالح عمومی یکسان می شمارد به عبارت دیگر دلنگرانی اخلاقی برای کیفیت زندگی کل جامعه سیاسی ویژگی اصلی فلسفه سیاسی است.
یکی از دیرینه ترین خواست های همه اندیشمندان و فیلسوفان سیاسی، عقلانی کردن سیاست بوده است. در بحث های فلسفه سیاسی عقل در مقابل زور و اجبار، هوا و هوس فردی و نیز شرع و دین به کار رفته است.در فلسفه سیاسی غرب، عقلی شدن دولت و سیاست در دوره های تاریخی متوالی به سه معنی مطرح شده است:
۱) جوهر گرایی (افلاطون، روسو، هابز)،
۲) نظریه اصحاب اصالت فایده. در این نظریه دولت باید در جهت تامین «بیشترین شادی بیشترین تعداد مردم» بکوشد. (جرمی بنتام، استوارت میل)
۳) عقلانیت علمی که عقلانی شدن دولت را در کارایی و پیچیدگی ابزارها و بوروکراسی آن می بیند و به عقلانیت فلسفی یا عقلانی شدن اهداف به معنای افلاطونی توجهی ندارد. (ماکس وبر)
در واقع در فلسفه سیاسی غرب عقلانی شدن فرآیندی جمعی و چندذهنی محسوب می شود و بنابراین نیازمند گسترش حوزه عمومی جامعه است که عرصه ای چندذهنی و محل برخورد اندیشه ها و اذهان گوناگون است.
فلسفه سیاسی اسلام؛ فارابی به عنوان سرآمد فلاسفه سیاسی اسلام در پی تلفیق عقل فلسفی یونانی با وحی و شرع در اسلام بود، اما نهایتاً شرع را به عقل مستولی ساخت و عقل را دینی کرد.
ابن سینا به تعبیری در ترکیب فلسفه عقلی یونان و شریعت اسلامی از فارابی فراتر رفت. ولی دولت آرمانی اسلام را از نوع دولت مثالی افلاطون می دانست. از دید او شریعت قانون کلی و مظهر عقل است. تنها گروهی برگزیده از مردم قادر به درک عقلانی هستند و بقیه از فهم عقلی عاجزند. از دیدگاه او مهم ترین فضیلت این است که به او وحی شده و کسی که به او وحی شده به رب انسانی تبدیل می شود.
اما ابن خلدون که وی را می توان تا حدودی فاقد برخی وجوه مبانی کلامی فلسفه اسلامی دانست، در مقدمه خود برحسب مبنای قوانین از سه نوع حکومت سخن گفته است:
۱) سیاسته الدینیه یا دولت شرعی که قانون آن مبتنی بر شرع اسلام است. چنین حکومتی از نظر او هم معاش و هم معاد مردم را تامین می کند و بنابراین برترین و بهترین نوع حکومت است
۲) سیاسه العقلیه که قانون آن ناشی از عقل و نظر حکام است. این نوع حکومت به طور کلی در فکر رفاه و معاش دنیاست و به آخرت کاری ندارد
۳) سیاسته المدنیه، به نظر ابن خلدون چنین حکومتی باید سرشتی در مردم به وجود آورد که هرگونه نیاز به قدرت دولتی را زایل سازد. یعنی اینکه حکومت به عقل و توافق و پذیرش عمومی استوار باشد، وی خود این نوع حکومت را ناممکن و متعلق به عالم خیال می دانست. از چنین دیدگاهی ظاهراً شرعی کردن سیاست سهل تر از عقلانی کردن آن است.
به طور کلی عقل در فلسفه اسلامی نهایتاً همان شرع اما در لباسی دیگر است و بدین سان چون دین دارای خصلتی تک ذهنی و غیردموکراتیک است و با کنش کلامی ارتباطی نسبتی ندارد، پس عقل در فلسفه سیاسی اسلام کاملاً تک ذهنی است. فلسفه سیاسی اسلام دین را عقلانی نکرد (چنان که هگل با دین مسیحیت کرد) بلکه عقل را دینی و شرعی ساخت و در نتیجه عقلانی کردن سیاست هم چیزی جز شرعی کردن سیاست نبود. عقل شرعی قدرتمدار و تک ذهنی است. در واقع فلسفه اسلامی چیزی جز الهیات (Theology) مرسوم در قرون وسطی اروپا نیست.

بابک حقیقی راد

منبع : روزنامه شرق