امانوئل کانت

● مقدمه
اگر فردریک کبیر پا به عرصه هستی نگذارده بود، امکان داشت که ما هیچ‏وقت ایمانوئل کانت را نداشته باشیم. نقد عقل محض ومذهب در محدوده عقل تنها براثر شکاکیت و رواداری مذهبی فردریک امکانپذیر شدند. ظرف دو سال پس از مرگ فردریک، دولت پروس کانت را وادار به سکوت کرد.
کانت، مانند فردریک، فرزند روشنگری بود و، با وجود همه عدم ثباتی که از نظر شیوه‏های کلی خود داشت، تا پایان‏کار به عقل پایبند بود. ولی او نیز مانند روسو جزئی از نهضت رمانتیک بود و تلاش می‏کرد که عقل را با احساس، فلسفه را با مذهب، و اصول اخلاقی را با عصیان سازش دهد. او تورع (پیتیسم) را از والدین خود کسب کرد و آن را با خردگرایی (راسیونالیسم) کریستیان فون ولف آمیخت. سخنان بدعت‏آمیز «فیلسوفان» فرانسه را فراگرفت و آنها را با «اعلام ایمان کشیش ساووایی» در کتاب امیل ترکیب کرد. روانشناسی باریک‏بینانه لاک، لایبنیتز، بارکلی، و هیوم را به ارث برد و آنها را در تلاش خود به منظور رهانیدن علوم از دست هیوم و مذهب از دست ولتر به کار بست. زندگی خود را با نظم و ترتیب طبقه متوسط تنظیم کرد و انقلاب فرانسه را مورد تحسین قرار داد. او که در پروس شرقی تنها و منزوی مانده بود، همه جریانات فکری عصر خود را احساس، و آنها را یکجا جمع کرد.
کانت در کونیکسبرگ (۲۲ آوریل ۱۷۲۴)، در محلی که دور از «فرانسه عاشق آسمان صاف» و پر از بخار آب دریا بود، چشم به جهان گشود. در مورد منشأ اسکاتلندی خانواده کانت تردیدهایی ابراز شده‏اند، ولی خود کانت می‏گوید که پدربزرگش «در پایان قرن پیش (نمی‏دانم به چه علت) از اسکاتلند به پروس مهاجرت کرد.» پدرش یوهان گئورگ کانت با آنارویتر ازدواج کرد؛ ایمانوئل (به معنای «خداوند با ما») چهارمین فرزند از یازده فرزند آنها بود. او نام تعمیدی خود را از قدیس روز تولدش گرفت وصورت نام خانوادگی خود را از Cant به Kant تغییر داد تا آلمانیها آن را تسانت تلفظ نکنند. همه افراد خانواده در میان تورعیان (پیتیستها) بار آمدند. این فرقه، مانند فرقه متودیسم انگلستان، تکیه کلام خود را روی ایمان، توبه، و توسل مستقیم به خداوند می‏گذاشت، و معتقداتش با پرستش سنتی آیین لوتری که در کلیسا انجام می‏شد و کشیش واسطه آن بود فرق داشت.
یکی از واعظان تورعی در کونیگسبرگ یک «مدرسه فردریکی» تأسیس کرده بود. ایمانوئل از سن هشت سالگی تا شانزدهسالگی به این مدرسه رفت. ساعات کار مدرسه هر روز از پنج ونیم بامداد آغاز می‏شد، و نیم ساعت وقت برای دعا و نماز منظور شده بود؛ هریک از ساعات درس با یک دعا پایان می‏یافت. صبحها یک ساعت وقت صرف تعلیمات دینی می‏شد، که در آن تکیه کلام روی آتش دوزخ بود. تاریخ بیشتر از روی عهد قدیم، و زبان یونانی صرفاً از روی عهد جدید تدریس می‏شد. یکشنبه‏ها بیشتر به عبارت مذهبی تخصیص می‏یافتند. این برنامه آموزشی طوری بود که در بعضی از فارغ‏التحصیلان فضیلت، و در بعضی دیگر ریا، و شاید در بیشتر آنها روحیه‏ای افسرده ایجاد می‏کرد. کانت بعدها از این حجم زیاد تقوا و وحشت اظهار انزجار کرد و می‏گفت وقتی آن ایام را به خاطر می‏آورد، ترس و رعشه بر او مستولی می‏شد.
در سال ۱۷۴۰ وی به دانشگاه کونیگسبرگ رفت. در اینجا معلم مورد علاقه‏اش مارتین کنوتسن بود. کنوتسن، هر چند که خود تورعی بود، کانت را با خردگرایی ولف آشنا کرد. کنوتسن آثار خداپرستان انگلیسی را خوانده بود؛ او این نوشته‏ها را محکوم می‏کرد، ولی درباره آنها به بحث می‏پرداخت و پاره‏ای تردیدهای مربوط به خداپرستان را دست‏کم در یکی از شاگردانش باقی گذارد. هنگامیکه کانت، پس از شش سال تحصیل در دانشگاه، دعوت شد به سلک کشیشان لوتری درآید، و با وجودی که وعده ترفیع سریع و واگذاری یک شغل راحت به او داده شده بود، امتناع کرد. در عوض مدت نه سال با فقر به سرآورد- در خانواده‏های خصوصی تدریس می‏کرد و به مطالعات خود ادامه می‏داد. علاقه او تا سال ۱۷۷۰ بیشتر متوجه علوم بود تا الاهیات. لوکرتیوس از نویسندگان مورد علاقه وی بود.
در ۱۷۵۵ کانت درجه دکترا دریافت داشت و اجازه یافت به عنوان «معلم خصوصی» در دانشگاه تدریس کند. حق‏الزحمه او وجوهی بودند که دانشجویان به میل خود به وی می‏‏پرداختند. مدت پانزده سال به این وضع نامطمئن ادامه داد. در این مدت کارآموزی طولانی، دو بار تقاضایش برای استادی رد شد. او در فقر باقی ماند و از یک پانسیون به یک پانسیون دیگر نقل مکان می‏کرد. هیچ‏گاه جرئت نمی‏کرد ازدواج کند، و تا سن پنجاه ونه سالگی از خود خانه‏ای نداشت. درباره موضوعات بسیار متنوعی درس می‏داد که شاید علت آن تمایل به جلب تعداد بیشتری شاگرد بود؛ ناچار بود برای بقای خود مطالب خویش را با وضوح و روشنی بیان دارد. کانت به عنوان یک معلم می ‏بایست با کانت به عنوان یک نویسنده، که با وجود گمنامی خود شهرت بسیار یافت، تفاوت بسیار داشته باشد. هردر، که از جمله شاگردان وی بود (۱۷۶۲- ۱۷۶۴)، سی سال بعد با خاطره‏ای حاکی از حقشناسی وی را چنین توصیف کرد:
«من این بخت خوش را داشته‏ام که فیلسوفی را بشناسم که معلم من بود. او در عنفوان جوانی شهامت پرنشاط جوانی را داشت، و این کیفیت، به عقیده من، تا سنین بالای کهولت باوی باقی ماند. ناصیه گشاده و متفکرش جایگاه شادی و نشاط حاکی از آرامش، و صحبتش پراز اندیشه و بسیار آموزنده بود. وی از امتیاز بذله‏گویی، ظرافت طبع، و تخیلات شوخی‏آمیز بهره داشت، و درسهایش، هم آموزنده و هم بسیار سرگرم کننده بودند. او با همان روحیه‏ای که از آثار لایبنیتز، ولف، باومگارتن … و هیوم انتقاد می‏کرد، به بررسی درباره قوانین طبیعی نیوتن، کپلر، و فیزیکدانان می‏پرداخت. نوشته‏های روسو را نیز به همان ترتیب مورد توجه قرار می‏داد. … هیچ‏ دارودسته یا فرقه‏ای، و هیچ‏گونه تعصب یا حرمت نام کسی، در جهت مخالفت با گسترش و پیشبرد حقیقت، کوچکترین تأثیری در وی نداشت. او مستمعین خود را تشویق می‏کرد و بملایمت مجبورشان می‏ساخت که خودشان فکر کنند؛ استبداد با طبع وی بیگانه بود. این مرد، که من نام وی را با حداعلای حقشناسی و احترام یاد می‏کنم، ایمانوئل کانت است. تصویر وی در نظرمن مجسم است و در نزدم عزیز.»
اگر قرار بود کانت را از روی آثار قبل از پنجاه و هفت سالگی وی (۱۷۸۱) به خاطر بیاوریم، او را بیشتر به عنوان یک دانشمند مجسم می‏کردیم تا یک فیلسوف- هر چند که در آن موقع هنوز این دو اصطلاح از یکدیگر متمایز نبودند. نخستین اثر منتشر شده‏اش اندیشه‏هایی درباره ارزیابی حقیقی نیروهای پویا (۱۷۲۷) عبارت است از بحثی عالمانه درباره اینکه آیا نیروی یک جسم در حرکت باید (آن‏طور که دکارت و اویلر عقیده داشتند) با فرمول mv یعنی جرم ضرب در سرعت اندازه‏گیری شود، یا (آن‏طور که لایبنیتز می‏گفت) با فرمول mv۲ یعنی جرم ضرب در مجذور سرعت. این کار از ناحیه جوانی بیست و سه ساله بسیار قابل توجه بود. هفت سال بعد، وی مقاله‏ای نوشت درباره اینکه آیا مدت زمان گردش زمین به دور خود براثر جزر و مد تغییر می‏یابد یا نه. در همان سال کانت مطلب دیگری تحت عنوان پرستش درباره اینکه آیا زمین سالخورده می‏شود منتشر کرد؛ در اینجا، نگرانی امروزی ما درباره کاهش روزانه انرژی خورشید و انجماد آینده زمین مورد بحث قرار گرفته است.
در رساله برجسته‏ای در سال ۱۷۵۵، این جوان با تهور سی ویک ساله اثری به نام تاریخ عمومی طبیعت و نظریه آسمانها ارائه کرد. این رساله به طور گمنام انتشار یافت و به فردریک کبیر اهدا شد؛ شاید کانت از ناحیه دانشمندان علوم الاهی بیم ایجاد دردسر داشت و امیدوار بود پادشاه از وی حمایت کند. او همه اعمال زمین و آسمان را تابع قوانین مکانیکی دانست‌، ولی استدلال کرد که نتیجه این اعمال، به علت هماهنگی و زیبایی خود، وجود عقلی مافوق همه عقلها را ثابت می‏کند. کانت برای توصیف مبدأ منظومه شمسی «فرضیه سحابی» خود را به این نحو بیان داشت:
«من عقیده دارم که کلیه مواد منظومه شمسی ما در آغاز به صورت عناصر اولیه خود تجزیه شدند و همه فضا را پر کردند… و در این فضا، اجرام تشکیل شده از آن عناصر اکنون در گردشند. … در فضایی که چنین پر شده بود، آرامش جهانی تنها برای لحظه‏ای می‏توانست دوام داشته باشد. … عناصر پراکنده شده‏ای که از نوع چگالترند به کمک نیروی جاذبه خود همه موادی را که دارای چگالی کمتری باشند از اطراف خود جمع می‏کنند. خود این عناصر به اضافه آن موادی که با خود ترکیب کرده‏اند، در آن گونه نقاطی جمع می‏شوند که درآنجا ذراتی از نوع بازهم چگالتر یافت می‏شوند. اینها نیز به همان ترتیب به ذرات بازهم چگالتر ملحق می‏شوند، و این جریان همین طور ادامه می‏یابد.»
«ولی طبیعت نیروی دیگری دارد… که به کمک آنها این ذرات را دفع می‏کنند و، به علت مبارزه خود با نیروهای جاذبه، آن حرکتی را به وجود می‏آورند که به اصطلاح زندگی جاودانی طبیعت است. .… این نیروی دفع در کشسانی بخارها، سیلان اجسام تندبو، و پخش همه مواد الکل‌دار تجلی می‏کند. به خاطر همین نیرو است که عناصری که امکان دارد به نقطه‏ای که آنها را جذب می‏کند سقوط کنند، در حرکت خود از خط مستقیم منحرف می‏شوند، و به این ترتیب سقوط عمودی آنها به یک حرکت دورانی در اطراف مرکزی که به سمت آن سقوط می‏کنند منجر می‏شود.»
کانت عقیده داشت که همه ستارگان در چنین منظومه‏‏هایی از سیارات و خورشیدها جمع شده و یا در حال جمع شدن هستند. او عبارت مهمی نیز افزود: «خلقت هیچ‏گاه کامل نیست؛ پیوسته پیش می‏رود.»
این فرضیه سحابی، که در ۱۷۵۵ ارائه شد، همچنین اصلاحی که لاپلاس در ۱۷۹۶ در آن کرد، به همان اندازه با اشکال و ایراد رو به رو است که بیشتر نظریه‏های بعدی درباره مبدأ خلقت با آن رو به رو هستند؛ مع هذا، به عقیده یک ستاره‏شناس مشهور که در قید حیات است، « رساله کانت درباره کیهانزایی، به عقیده من، عالیترین خلاصه عینی علم تا آن زمان بود.» برای ما اهمیت این رساله در نشان دادن این است که کانت یک عالم رازور ما بعدالطبیعه نبود، بلکه مردی بود که مسحور علم بود و می‏کوشید تا روش علمی را با معتقدات مذهبی سازش دهد. این جوهر تلاشهای وی تا پایان عمرش بود.
در سال ۱۷۵۶ او، که مانند ولتر از فاجعه زلزله لیسبون در سال ۱۷۵۵ آرامشش کاملا به هم خورده بود، سه مقاله درباره زلزله و یکی درباره نظریه بادها منتشرکرد. در ۱۷۵۷ مطلبی تحت عنوان «رئوس مطالب و اعلام یک دوره درس درباره جغرافیای طبیعی» منتشر ساخت؛ و در ۱۷۵۸ مطلب دیگری به نام «فلسفه جدید حرکت و سکون» انتشار داد. سپس، در حالی که زمینه‏های مورد علاقه‏اش گسترش یافته بودند، رساله‏های کوتاهی درباره خوشبینی (۱۷۵۹)، قیاس (۱۷۶۲)، و «امراض سر» (۱۷۶۴) به چاپخانه فرستاد. در مورد «امراض سر» او چنین اظهارنظر کرد که افزایش تقسیم کار و تخصص مشاغل ممکن است موجب تکرارهایی یکنواخت، و در نتیجه جنون شود. در سال ۱۷۶۳، او با رساله‏ای تحت عنوان تنها زمینه ممکن برای اثبات وجود خدا پا به دنیای الاهیات گذاشت. واضح بود که او از متزلزل بودن معتقدات مذهبی خود ناراحت است. در ۱۷۶۴، هشت سال پس از تحت عنوان ملاحظاتی درباره احساس آنچه زیبا و والاست انتشار داد.
گاهی او به فکر می‏افتاد که کیهانزایی تکاملی خود را به زیست‏شناسی نیز گسترش دهد؛ او با این اندیشه آشنا بود که اشکال جدید براثر تغییراتی که در شرایط زندگی حاصل شده است بتدریج از تکامل اشکال قدیمیتر به وجود آمده‏اند؛ و این نظر را پذیرفته بود که جسم انسان بدواً با حرکت روی چهاردست و پا انطباق داشت. با این وصف، او از ارئه یک زیست‏شناسی سراسر مکانیستی خودداری کرد و گفت: «من نیز گاهی وارد این ژرفا شده و نیروهای مکانیکی کور طبیعی را به عنوان زمینه‏ای برای توضیح پذیرفته‏ام، و معتقد بوده‏ام که می‏توانم راهی برای رسیدن به این نظریه ساده و طبیعی بیابم. ولی من پیوسته از عقل، کشتی شکسته‏ای ساخته و به این ترتیب ترجیح داده‏ام که با این وضع مخاطره‏آمیز بر اقیانوس بیکران اندیشه‏ها طی طریق کنم.» رودولف راسپه (نویسنده سفرهای بارون مونخاوزن) بتازگی مقالات نو درباره ادراک انسانی اثر لایبنیتز را، که مدتها مفقودالاثر بود، کشف کرده و آن را در سال ۱۷۶۵ منتشر ساخته بود؛ کانت می‏توانست این اثر را به زبان فرانسه بخواند و خواندن در آن سوق دادن وی به سوی معرفت‏شناسی (اپیستمولوژی) نقش داشت. او به طور کامل از علاقه خود به علوم دست نکشید و حتی درسال ۱۷۸۵ مقاله‏ای تحت عنوان درباره کوههای آتشفشان در ماه نوشت. ولی کشمکش دایم میان مطالعات علمی و الاهیات موروثی او را وادار کرد که سازشی میان این دو در فلسفه جستجو کند.
شاید این جهت‏گیری تازه‏اش تا حدودی معلول پیشنهادی بود که در سال ۱۷۷۰ برای استادی منطق و مابعدالطبیعه (متافیزیک) به او شد. حقوق این‏کار برای مردی چهل وشش ساله کم بود- سالی ۱۶۷ تالر، که تا سال۱۷۸۶ بتدریج به ۲۲۵ تالر رسید. خدمات جنبی از قبیل «عضویت در هیئت رئیسه» و «ارشد استادان» حقوقش را در ۱۷۸۹ به ۷۲۶ تالر رسانید. رسم بر این بود که هر استاد جدیدالانتصاب یک سخنرانی افتتاحیه به زبان لاتینی ایراد کند. کانت موضوع مشکلی را انتخاب کرد به نام «درباره صورت و اصول دنیای محسوس و معقول». وی الفاظ و اصطلاحات مدرسی (اسکولاستیک) را، که هنوز در دانشگاههای آلمان متداول بودند، به کار برد. منظور او از «دنیای محسوس» دنیایی بود که حواس آن را ادراک می‏کنند؛ او بعداً این عبارت را به صورت «دنیای عرضی» یا «دنیای ظواهر» نیز توصیف کرد. هدفش از «دنیای معقول» دنیایی بود که به وسیله فکر یا عقل درک می‏شود؛ بعداً او این عبارت را به صورت «دنیای ذاتی» یا «قابل تفکر» تعریف کرد. ما برسر آنیم که جهان محسوس را با به کار بردن مفاهیم ذهنی زمان و مکان از راه ریاضیات و علوم در مورد آن دریابیم؛ و برآنیم که دنیای قابل تصور را با رفتن به ماورای حواس، از طریق فکر و مابعدالطبیعه، و با رفتن به عرصه منابع و علل مافوق حس جهان محسوس درک کنیم. در اینجا کانت تزهای اساسی خود را مطرح کرد: به این معنی که زمان و مکان اشیای عینی یا محسوس نیستند، بلکه صورتهایی از ادراکند که در طبیعت ذهن بشر و ساختمان آن فطریند؛ و ذهن انسان هم گیرنده انفعالی احساسات و محصول آن نیست، بلکه عاملی فعال است که دارای وجوه ذاتی و قوانین فعالیت برای تبدیل احساسات به اندیشه‏هاست.
کانت این رساله بدوی را به عنوان «متنی که درباره آن مطالب بیشتری در اثر بعدی باید گفته شود» تلقی می‏کرد. این اظهار وی، که در نامه‏ای در سال ۱۷۷۱ به مارکوس هرتس نوشته شد، نشان می‏دهد که این فیلسوف در همان وقت طرح نقد عقل محض را در سر داشت. وی پس از دوازده سال کار برروی این رساله عظیم، در سال ۱۷۸۱ آن را به جهانیان عرضه، و به کارل فون تسدلیتس وزیر آموزش و پرورش و امور کلیسایی در دوران سلطنت فردریک کبیر تقدیم کرد. تسدلیتس، مانند پادشاه، از فرزندان عصر روشنگری آلمان بود و از آزادی جراید حمایت می‏کرد. اگر دانشمندان الاهیات معانی نهفته در پشت واژه‏های غامض و مبهم کانت، و همچنین مفهوم نتیجه‏گیریهای بظاهرعادی و متعارف وی را می‏فهمیدند و متوجه می‏شدند که او یکی از مخربترین تحلیلهایی را که تا کنون از الاهیات مسیحی شده ارائه داشته است، در آن صورت، حمایت وزیر آموزش از کانت دارای ارزش بسیاری می‏شد.
● نقد عقل محض، ۱۷۸۱
اگر جهانیان این کتاب را مشکل بیابند، ممکن است علت آن روش کار کانت باشد. او به موزس مندلسون نوشت (۱۶ اوت ۱۷۸۳) با آنکه این کتاب «نتیجه تعمقی است که دست کم مدت دوازده سال مرا به خود مشغول داشت، من ظرف چهار یا پنج ماه، با نهایت شتاب، آن را به پایان رساندم؛ و در حالی که دقیقترین توجه را به محتوای آن کردم، زیاد به روشن ساختن یا آسان کردن آن برای درک خواننده نپرداختم، و هیچ‏وقت هم از این تصمیم خود پشیمان نبوده‏ام، زیرا اگر مدت بیشتری معطل شده بودم و کوشش می‏کردم آن را به نحوی که بیشتر مورد توجه عموم قرار گیرد درآورم، شاید این‏کار اصولا هیچ‏گاه به اتمام نمی‏رسید.» بیان هر مطلب به طور روشن مستلزم صرف وقت است، و کانت مطمئن نبود که وقت لازم را داشته باشد. او مخصوصاً از ذکر امثله روشن‏کننده خودداری کرد که مبادا بر حجم کتابش بیفزاید. می‏گفت: «این‏گونه امثله تنها از نظر مردم عادی لازم است، و این اثر را هرگز نمی‏توان برای استفاده عمومی مناسب ساخت.» به این ترتیب، وی برای اهل فن نوشت، و ساده کردن و قابل فهم شدن آن را به امید دیگران گذاشت. باآنکه قبل از وی کریستیان فون ‏ولف آثاری فلسفی به زبان آلمانی نوشته بود، این زبان هنوز از نظر عبارتبندی و بیان تفاوتهای مختصر افکار و اندیشه‏ها فاقد ظرافت لازم بود و عبارات و اصطلاحات فنی مشخصی نداشت. کانت تقریباً در هرقدم ناچار بود یک ترجمه آلمانی برای یک لفظ لاتینی بسازد، و در بسیاری از موارد حتی زبان لاتینی نیز اصطلاحات لازم را برای وجوه تمایز و ریزه ‏کاریهایی که وی مایل بود بیان دارد، نداشت. او با دادن معانی تازه به کلمات قدیمی، و گاهی هم فراموش کردن تعریفهای تازه خود، خوانندگان خویش را سردرگم می‏کرد. یکصد صفحه اول به نحوی قابل تحمل روشن است؛ ولی بقیه آن خرمنی از آتش فلسفی است که خواننده ناوارد جز دود چیزی از آن نمی‏بیند.
خود عنوان کتاب نیز نیاز به روشن کردن دارد. چه کسی می‏توانست بداند که نقد عقل محض عبارت است از یک بررسی انتقادی و عادلانه درباره عقل مستقل از تجربه؟ منظور از نقد (کریتیک) نه تنها «تحلیل» و «تشریح»، بلکه «داوری» نیز بود، مانند لغت اصلی آن در یونانی که به معنی «داوری کردن» است. کانت بر آن بود که احساس، ادراک، تصور، و عقل را توصیف، و برای هریک از آنها حدود و حیطه مناسبی تعیین کند. علاوه بر آن، وی امیدوار بود نشان دهد که عقل می‏تواند مستقل از هرگونه تجربه تأیید کننده به انسان دانش ببخشد، مانند وقتی که ما می‏دانیم شش ضربدر شش می‏شود سی‏وشش، یا اینکه یک معلول باید یک علت داشته باشد. اینها مثالهایی از «عقل محض» - یعنی از معرفت اولیات، معرفتی که به برهان تجربی نیاز ندارد- هستند. او می‏گوید: «استعداد معرفتی را که از اصول اولیات برآید می‏توان عقل محض نامید و بررسی عمومی امکان و حدود آن نقدعقل محض را تشکیل می‏دهد.» کانت معتقد بود که این‏گونه بررسی کلیه مسائل مابعدالطبیعه (متافیزیک) را در بر خواهد گرفت، و احساس اطمینان می‏کرد که «حتی یک مسئله مابعدطبیعی وجود ندارد که در این نقد حل نشده یا دست‏کم کلید حل آن فراهم نشده باشد.» او می‏اندیشید که تنها اشکال وی «این نیست که گفته‏های او را رد کنند، بلکه آن است که آنها را نفهمند.»
چه‎‏چیز او را به چنین ماجراجویی متهورانه‏ای واداشته بود؟ ممکن بود انسان فکر کند که تجلیل نهضت روشنگری فرانسه از عقل- فرض «فیلسوفان» فرانسه دایر براینکه ایمان باید تابع عقل باشد- و ضربه ویران کننده‏ای که به این ترتیب به الاهیات مسیحی وارد شده بود علتی بود که کانت را برانگیخت تا درصدد مطالعه منشأ، نحوه عمل، و محدودیتهای عقل برآید. این انگیزه، همان‏طور که در مقدمه چاپ دوم کتاب گفته شده است، نقش خود را در این مورد ایفا کرد؛ ولی پیشگفتار روشن می‏سازد که دشمن برگزیده او «جزمیت» بود، از هر نوعش که باشد- یعنی کلیه نظامهای فکری، اعم از سنتی و بدعتی، که بدون دلیل موشکافی شده تکوین یافته باشند. او کریستیان فون ولف را که درصدد برآمده بود آیین مسیحیت و فلسفه لایبنیتز را صرفاً از طریق عقل به اثبات برساند، به عنوان بزرگترین فیلسوف جزمی ذکر کرد. در نظر کانت، کلیه تلاشهایی که برای اثبات صحت یا کذب مذهب از طریق عقل محض به عمل آید، انواع جزمیت هستند؛ و او هر دستگاه علمی یا فلسفی یا مذهبی را که نخست درصدد بررسی انتقادی درباره خود عقل برنیامده باشد، به عنوان «جزمیت مابعدالطبیعه» محکوم می‏داشت.
او نحوه تفکر خویش تا سال ۱۷۷۰ را متهم به آن می کرد که مرتکب چنین جزمیتی شده است. می‏گوید که با خواندن آثار هیوم- شاید پژوهش در فهم انسانی که ترجمه آلمانی آن در ۱۷۵۵ منتشر شد- از خواب این‏گونه تفکرات موشکافی نشده بیدار شد. هیوم استدلال کرده بود که هرگونه تعقل به مفهوم علت بستگی دارد؛ و ما، در تجربیات علمی، نه خود علیت، بلکه فقط توالی پدیده‏ها را ادراک می‏کنیم؛ و بنابراین همه علوم، فلسفه، و الاهیات بر اساس یک تصور- یعنی علت- استوار هستند که آن هم یک فرض فکری است، نه یک واقعیت دریافته شده. کانت نوشت: «من بصراحت اعتراف می‏کنم که اظهارات دیوید هیوم بود که نخستین‏بار، چند سال پیش، خواب جزمی مرا برهم زدند و به تحقیقات من در زمینه فلسفه نظری جهت کاملا تازه‏ای دادند.» رها ساختن مفهوم علت از وضع ناهنجار ناشی از فرض نامطمئن چگونه امکان داشت، حال آنکه هیوم مفهوم علت را در چنین وضعی رها کرده بود؟ کانت می‏گفت تنها با نشان دادن اینکه علت از اولیات، یعنی مستقل از تجربه، و یکی از آن مقولات یا قالبهای فکر است که قسمتی از ساختمان فطری- هرچند نا الزاماً ذاتی- ذهن انسان است، می‏توان مفهوم علت را از وضع ناهنجار نجات داد. به این ترتیب، او درصدد برآمد از طریق بررسی انتقادی شدیدی که در عین حال عقل را هم شرح دهد و هم حدود آن را تعریف کند و اختیارات آن را تعریف کند و اختیارات آن را، بازگرداند، جزمیت ولف و شکاکیت هیوم را با شکست رو به رو سازد. این سه مرحله- جزمیت، شکاکیت، و بررسی انتقادی- به نظر کانت، سه مرحله صعودی در تکامل فلسفه‌ جدیدند.
کانت، که تعاریف، وجوه تمایز، و طبقه‏بندی را دوست داشت و کلمات بلند به کار می‏برد تا سخنان خود را کوتاه کند، همه دانش را به دو گروه تقسیم کرد- تجربی (مبتنی بر تجربه)، ماورای تجربی (مستقل، و از این جهت ماورای تجربه). او قبول داشت که تمام دانش باتجربه «آغاز می‏شود»، به این مفهوم که نوعی احساس باید قبل از عملیات فکر قرار گیرد وآن را به تحرک وادارد؛ ولی عقیده داشت همینکه تجربه آغاز می‏شود، ساختمان ذهن از طریق شکلهای ذاتی درک بیواسطه (قوه ادراک) تجربه را قالبریزی می‏کند. شکلهای ذاتی درک بیواسطه یا مستقیم قابلیتهایی کلی هستند که تجربه را در احساس برونی ما به صورت مکان، و در حساسیت درونی ما به صورت زمان در می‏آورند.
به همین ترتیب، برای ادراک یا فکر نیز شکلهایی ذاتی وجود دارند که مستقل از تجربه‏اند و آن را قالبگیری می‏کنند؛ کانت آنها را «مقولات» نامید و با قرینه‏سازی غیر عاقلانه و قابل ایرادی به چهار گروه سه‏تایی تقسیم کرد: سه مقوله در کم- وحدت، کثرت، و تمامیت؛ سه مقوله در کیف- ایجاب، سلب، و تحدید؛ سه مقوله دوگانه در نسبت- ذاتیت (جوهر و عرض)، علیت (علت و معلول)، مشارکت و تقابل (فعل و انفعال)؛ و سه مقوله دوگانه در جهت- امکان و امتناع، وجود و عدم، ضرورت و اتفاق. هر ادراک تحت یک یا چند شکل از این اشکال اساسی فکر درمی‏آید. ادراک عبارت است از احساسی که به وسیله شکلهای ذاتی زمان و مکان تعبیر و تفسیر شده باشد؛ دانش عبارت است از ادراکی که به وسیله «مقولات» به صورت یک حس تشخیص یا یک تصور درآمده باشد. تجربه قبول انفعالی تأثرات عینی بر حواس انسان نیست، بلکه محصول ذهن است که فعالانه بر ماده خام احساس عمل می‏‏کند.
کانت کوشید تا با درآوردن ارتباط علت و معلول، نه به صورت یک واقعیت عینی، بلکه به عنوان یک شکل ذاتی فکر، شکاکیت هیوم درباره علیت را خنثا کند، و عقیده داشت که این ارتباط، به صورتی که وی عرضه می‏دارد، جدا و مستقل از تجربه است وتابع بی‏اطمینانی تصورات تجربی نیست. با این وصف، این ارتباط جزئی لازم از همه تجربیات است، زیرا ما نمی‏توانیم تجربه را بدون آن درک کنیم. به این ترتیب است که او می‏گوید: «تصور علت، ماهیت وجوب را در بردارد، که هیچ تجربه‏ای نمی‏تواند آن را فراهم کند.» کانت تصور می‏کرد که با این «قلمفرسایی» و بازی با کلمات علم را از آن محدودیت خفتبار احتمال که هیوم علم را به آن محکوم کرده بود، نجات داده است. وی استدلال می‏کرد که در حقیقت این ذهن بشر است که «قوانین کلی طبیعت» را مسجل می‏کند، نه طبیعت و این کار را از طریق بخشودن کیفیات کلیت و وجوب، که به طور عینی درک نمی‏شوند، به بعضی از تعمیمهای ما- مانند تعمیمهای ریاضیات- انجام می‏دهد. «خود ما آن نظم و ترتیب در ظاهر را، که نام آن را طبیعت می‏‏گذاریم، برقرار می‏کنیم. اگر خود ما، به علت ماهیت ذهن خودمان، بدواً این نظم و ترتیب را در ظواهر قرار نمی‏دادیم، هرگز این نظم و ترتیب را در ظاهر نمی‏یافتیم.» قوانین طبیعت هستیهای عینی نیستند، بلکه ساخته‏های ذهنیی هستند که از نظر سر و کار داشتن باتجربه مفیدند.
تمام دانش شکل و قالب تصورات را به خود می ‏گیرد. به این مفهوم، ایدئالیستها در این ادعای خود که می ‏گویند جهان، «برای ما»، چیزی جز تصوراتمان نیست محق هستند. چون ما ماده را تنها از طریق تصوراتمان می ‏شناسیم، ماده‏گرایی منطقاً غیرممکن است، زیرا ماده‏گرایی می‏کوشد تا آنچه را که مستقیماً شناخته شده است (تصورات) به آنچه که به طور مستقیم شناخته شده تبدیل کند. ولی اگر ایدئالیستها معتقد باشند که هیچ‏چیز جز تصورات ما وجود ندارد، در اشتباه هستند؛ زیرا ما می‏دانیم که احساسات می‏توانند موجد تصورات باشند، و ما نمی ‏توانیم علت کلیه احساسات را بیان کنیم، بدون اینکه برای بسیاری از آنها یک علت خارجی را مسلم بدانیم. چون دانش ما محدود به پدیده‏ها یا ظواهر است- یعنی محدود به‌ شکلی است که علت خارجی، «پس از اینکه» به وسیله وجوه ادراک و تصور ما قالبگیری شد، به خود می ‏گیرد- ما هرگز نمی ‏توانیم ماهیت عینی آن علت خارجی را بدانیم؛ این ماهیت عینی باید برای ما یک «شی فی ‏نفسه» مرموز، یک ناپدیده (نومن)، باقی بماند؛ ذاتی که به تصور درمی‏آید، ولی هرگز ادراک نمی ‏شود. جهان خارجی وجود دارد، ولی در واقعیت نهایی غیرقابل شناخت است.
روح نیز واقعیت دارد، ولی قابل شناخت است. ما هرگز آن را به صورت وجودی، اضافه بر حالات ذهنی که درک می‏کنیم، ادراک نمی‏کنیم؛ روح نیز یک شیء فی‏نفسه است که الزاماً به عنوان واقعیتی در پس نفس انسان، در پس حس اخلاقی، و در پس اشکال و فراگردهای ذهن تصور می‏شود. احساسش موجودیت شخصی (نفس) با همه حالات ذهنی درهم می‏آمیزد وباعث تداوم شخصیت فردی می‏شود. آگاهی از وجود خود (خویشتن شناسی) از همه تجربیات به انسان نزدیکتر است؛ و ما به کمک هیچ شاهکاری از نیروی تخیل نمی‏توانیم آن را به صورت مادی تصور کنیم. به نظر غیرممکن می‏رسد که یک روح غیرمادی بتواند بریک جسم مادی اثر گذارد و از آن متأثر شود؛ ولی می‏توان این عقیده را داشت که واقعیت غیرقابل شناخت در پس ماده ممکن است از نظر کیفیت آن‏قدرها هم با آن شیء فی‏نفسه درونی، که روح است، فرق نداشته باشد.نمی‏توان با عقل محض یا نظری ثابت کرد (آن‏طور که ولف کوشش داشت ثابت کند) که روح فردی فناناپذیر است، یا اراده آزاد است، یا خداوند وجود دارد؛ ولی با عقل هم نمی‏توان خلاف این معتقدات را ثابت کرد (همان‏طور که بعضی از شکاکان درصدد بودند چنین کنند). عقل و مقولات تنها برای آن مجهزند که با پدیده‏ها یا ظواهر سروکار داشته باشند، اعم از اینکه این پدیده‏ها برونی باشند یا درونی؛ نمی‏‏توان آنها را در مورد شیء فی‏‏نفسه- یعنی واقعیت در پس احساسات، یا روح در پس تصورات- به کار برد. هنگامی که ما سعی می‏کنیم که احکام جزمی را ثابت یا رد کنیم، دچار «استدلالات غلط» یا «تنازع احکام» می‏شویم. و اگر معتقد باشیم که جهان سرآغازی داشت یا نداشت، اراده آزاد است یا آزاد نیست، یا یک موجود واجب یا مافوق همه وجود دارد یا ندارد، بازهم به همان ترتیب راه باطل پیموده‏ایم. کانت با فصاحتی غیرعادی استدلال طرح جهانی را بیان داشت، ولی چنین نتیجه‏گیری کرد که «حداکثر چیزی که استدلال می‏تواند ثابت کند وجود یک‹ معمار› است، که پیوسته از جور نبودن مصالحی که با آن کار می‏کند با مشکل روبه رو است؛ نه یک ‹ خالق› که همه چیز تابع فکر او باشد.»
با این وصف چگونه می‏توان به نتیجه‏ای چنین گیج‏کننده قانع ماند- وقتی که آزادی اراده، بقا، و وجود خداوند را با عقل محض نه می‌توان اثبات، و نه می‏توان رد کرد؟ کانت مصرانه اعتقاد دارد که چیزی عمیقتر از عقل وجود دارد، و آن هم آگاهی غیرقابل انکار ما از این است که آگاهی، ذهن، و روح مادی نیستند؛ و اراده تا حدودی (هرقدر هم که به نحوی مرموز و غیرمنطقی باشد) آزاد است؛ و ما نمی‏توانیم مدتهای زیاد به این فکر قانع باشیم که جهان تسلسلی بیمفهوم از تکامل و زوال است و اهمیت اخلاقی و ذهن ذاتی ندارد. ما چگونه می‏توانیم تمایل خود را به ایمان توجیه کنیم؟ کانت می‏گوید تا حدودی از طریق فایده فکری ایمان، و به این علت که ایمان در تعبیر و تفسیر پدیده‏ها به ما راهنماییهایی می‏کند و به ما سلامت فکری در زمینه فلسفی و آرامش مذهبی می‏بخشد، می‏توانیم این تمایل را توجیه کنیم.
«همه چیزهایی که در جهان هستند باید چنان درنظر گرفته شوند که «گویی» وجود آنها ناشی از درایتی است که مافوق همه درایتها قرار دارد. به این ترتیب، تصور وجود خداوند در واقع تصوری کمک کننده به کشف حقایق است نه تصوری نمایشگر ونشان دهنده [یعنی فرضی است که به کشف و فهم کمک می‏کند، ولی خود چیزی نشان نمی‏دهد]. … در قلمرو الاهیات، ما باید همه چیز را طوری در نظرآوریم که «گویی» مجموع همه ظواهر (خود جهان محسوس) در ورای خود عقلی واحد، مافوق همه، و خودبسنده- یعنی دلیل قائم به ذات، اصیل، و خلاق- دارد، زیرا در پرتو تصور این عقل خلاق است که ما استفاده تجربی از عقل «خود» را چنان هدایت می‏کنیم که حد اعلای گسترش ممکن آن تأمین شود. … تنها تصور مشخصی که عقل صرفاً نظری درباره خداوند به ما می‏دهد، به مفهوم مطلق، تصوری «مبتنی بر اصول خداپرستی» است؛ یعنی عقل اعتبار عینی چنین تصوری را تعیین نمی‏کند، بلکه فقط تصور چیزی را به بار می‏آورد که زمینه وحدانیتی واجب و مافوق همه واقعیات تجربی است.»
ولی، به عقیده کانت، دلیل الزام‏ آورتر از این برای اعتقاد مذهبی این است که چنین اعتقادی برای اصول اخلاقی اجتناب‏ناپذیر است. «اگر یک وجود ازلی متمایز از جهان وجود نداشته باشد، اگر جهان … بدون آفریننده‏ای باشد، اگر اراده ما آزاد نباشد، و اگر روح … مانند ماده از بین رفتنی باشد، در آن صورت تصورات و اصول ‹ اخلاقی› همه اعتبار خود را از دست می‏دهند.» اگر قرار باشد کیفیات اخلاقی و نظم اجتماعی صرفاً متکی بر بیم از قانون نباشند، ما باید از اعتقاد مذهبی حمایت کنیم، حتی اگر هدف این باشد که این اعتقاد به صورت یک اصل تنظیم کننده باشد؛ ما باید طوری رفتار کنیم که «گویی می‏دانیم» خدایی وجود دارد، روح ما فناناپذیر، و اراده ما آزاد است. علاوه بر آن، به عنوان کمکی به فکر و اخلاقیات، «ما حق داریم که علت دنیا را به صورت انتساب زیرکانه صفات بشری به خداوند (که بدون چنین انتسابی نمی‏توانیم درباره آن هیچ فکر دیگری داشته باشم) نشان دهیم، یعنی خداوند را به صورت موجودی ارائه نماییم که دارای فهم و احساسات خشنودی و ناخشنودی و تمایلات و امیالی است که با این فهم و احساسات مطابقت کند.»
به این ترتیب است که نقد مشهور نتیجه‏گیری می‏کند و مکاتب فکری مخالف را دلداری می‏دهد و ناخرسند باقی می‏گذارد. شکاکان می‏توانستند استدلال کنند که کانت آگئوستیسیم را توجیه کرده است، و نیز می‏توانستند از اینکه وی خداوند را به عنوان مکمل دستگاه پلیسی به مقام خود بازگردانده است، ابراز تحقیر کنند. دانشمندان الاهیات، که ضربه‏ای به آنها وارد شده بود، وی را به خاطر اینکه تا این حد به بی‏ایمانها حق داده شده است سرزنش می‏کردند، و از اینکه مذهب ظاهراً توانسته است از مرحله خطرناک عبور از ذهن پر پیچ وخم کانت جان به در برد، شادی می‏کردند. در ۱۷۸۶ کارل راینهولد این وضع آشفته را چنین توصیف کرد:
«نقد عقل محض از ناحیه جزم اندیشان به عنوان تلاش شکاکی که بنیان ایقان تمام دانش را ویران می‏کند، از ناحیه شکاکان به عنوان نمونه‏ای از پندار تفرعن‏آمیز که درصدد است نوعی تازه از جزمیت برفراز ویرانه‏های نظامهای قبلی برپا سازد؛ از طرف معتقدان به مابعد‏الطبیعه به عنوان حیله‏ای که با زیرکی طرحریزی شده است تا شالوده‏های تاریخی مذهب را جابه‌جا کند و طبیعت‏گرایی (ناتورالیسم) را بدون بحث و جدل دایر کند؛ به وسیله طبیعتگرایان به عنوان ستون نگاهدارنده تازه‏ای برای فلسفه محتضر ایمان؛ از جانب ماده‏گرایان به عنوان تکذیب واقعیت ماده از دید ایدئالیستی؛ و از طرف معتقدان به اصالت روح به عنوان محدودکردن غیرقابل توجیه تمام دانش به جهان مجسم و مادی، که تحت عنوان قلمرو تجربه پنهان شده است، اعلام شده است. … »
تقریباً همه این مکاتب فکری به این کتاب حمله کردند و باعث شهرت آن، ولو به صورت «موفقیت توأم با بدنامی» شدند. حتی مشکل بودن درک آن باعث بالا رفتن ارزش کتاب شد و آن را به صورت اعلام مبارزه‏ای برای کلیه صاحبان افکار متجدد درآورد. طولی نکشید که کلمات بزرگ و درشت کانت در دهان کلیه دانشمندان بود.
او نمی‏توانست بفهمد چرا منتقدان وی نمی‏توانند مطالبش را درک کنند. آیا او همه اصطلاحات مهم و اساسی را بکرات تعریف نکرده بود؟ (چرا، و چقدر هم به طور متفاوت!) در سال ۱۷۸۳ او با تجدیدنظر در جمله‏بندی نقد، و درآوردن آن به صورتی که به نظر وی شکل ساده‏تری داشت، به حملاتی که به وی می‏شد پاسخ داد؛ و با لحنی مبارزه‏جویانه پاسخ خود را مقدمه برای همه مباحث آینده مابعدالطبیعه که خواهند توانست به صورت علم ظاهر شوند نامید. او مدعی بود که قبل از نقد وی، مابعدالطبیعه واقعی وجود نداشته است، زیرا هیچ‏ یک از نظامهای فکری تدقیق انتقادی ابراز کار خود، یعنی عقل، را در مقدمه کار خود قرار نداده بودند. اگر پاره‏ای از خوانندگان نمی‏توانند نقد را درک کنند، علتش شاید این باشد که آنها آمادگی کامل را برای آن ندارند؛ «در چنین صورتی، انسان باید استعدادهای ذهنی خود را صرف چیز دیگری کند؛» زیرا به هرحال، «لزومی ندارد همه مابعدالطبیعه را مطالعه کنند.» این فیلسوف سالخورده، هم شوخ بود وهم مغرور، و هم می‏توانست از جا در رود. بتدریج که مقدمه پیش می‏رفت، به همان اندازه نقد مشکل می‏شد.
این بحث و جدل در دوران سلطنت فردریک کبیر، که دیگراندیشی را آزاد گذارده بود، ادامه یافت. کانت در نقد قطعات فصیحانه‏ای درباره رفعت مقام عقل و حق آن به برخورداری از آزادی بیان نوشته بود. در ۱۷۸۴ وی، که هنوز به حمایت فردریک وتسدلیتس متکی بود، مقاله‏ای تحت عنوان روشنگری چیست؟ منتشر ساخت و نهضت روشنگری را به عنوان آزادی و استقلال فکر تعریف کرد و شعار و اندرز خود را «جرئت برای دانستن» قرار داد. او از اینکه آزادی فکری براثر محافظه‏‏کاری اکثریت چنین به تعویق افتاده است اظهار تأسف می‏کرد و می‏گفت: (اگر ما بپرسیم که آیا در دورانی ‹ روشنفکر› زندگی می‏کنیمپاسخ آن منفی است.» ما تنها در دورانی که در حال «روشنفکر شدن» است زندگی می‏کنیم. او از فردریک به عنوان تجسم و حــامی نهــضت روشنگری آلمان و تنها سلطانی که به اتباع خود گفته بود «هرطور می‏خواهید تعقل کنید» ، ستایش می‏کرد.
شاید این مطلب به این امید نوشته شده بود که جانشین فردریک سیاست رواداری مذهبی را ادامه دهد. ولی فردریک ویلهلم دوم به قدرت کشور بیشتر از آزادی فکر علاقه داشت. هنگامی که چاپ دوم نقد عقل محض آماده شد (۱۷۸۷) کانت قسمتهایی از آن را تعدیل کرد و کوشید تا بدعتهای فکری خود را با مقدمه‏ای مدافعانه ملایم کند. او گفت: «من لازم دیده‏ام که منکر دانش [اشیای فی‏نفسه] شوم، تا برای ایمان جایی باز شود. تنها انتقاد می‏تواند ریشه ماده‏گرایی، اعتقاد به قسمت و تقدیر (فاتالیسم)، الحاد، آزاداندیشی، و خرافات را قطع کند.» او برای احتیاط‏کاری دلایلی داشت. در ۹ ژوئیه ۱۷۸۸، یوهان کریستیان فون ولنر، وزیر امور کلیسای لوتری، یک فرمان مذهبی صادر کرد که صریحاً رواداری مذهبی را به عنوان عامل بی‏بند و بارشدن اخلاقیات مردود دانست، و تهدید کرد که کلیه واعظان و معلمانی را که از مسیحیت متعارف و رسمی انحراف حاصل کنند، از منابر یا کرسیهایشان به زیر خواهد کشید. در چنین محیط ارتجاع‏آمیزی بود که کانت دومین نقد خود را منتشر کرد.
● نقد عقل عملی، ۱۷۸۸
چون در نقد نخستین استدلال شده بود که عقل مطلق یا عقل محض نمی‏تواند آزادی اراده را ثابت کند، و چون به عقیده کانت اخلاقیات چنین آزادیی را ایجاب می‏کرد، چنین به نظر می‏رسید که اعمال عقل اخلاقیات را مانند الاهیات فاقد پایه‏ای معقول کرده‏اند. از آن بدتر، نهضت روشنگری با ابراز تردید درباره وجود خداوندی که پاداش دهد و مجازات کند، اخلاقیات را از شالوده مذهبی محروم ساخته بود. اگر قرار بود این پایه‏های دیرینه اخلاقیات فروریزند، تمدن چگونه می‏توانست به حال خود باقی بماند؟ کانت حس می‏کرد که خود وی، به عنوان یک مرد با ایمان دوران روشنگری آلمان، ناچار است زمینه‏ای عقلایی برای یک قانون اخلاقی بیابد. وی در یک مقاله مقدماتی تحت عنوان اصول اصلی فلسفه اخلاقیات تلاشهای آزاداندیشان برای مبتنی کردن اخلاقیات بر تجربیات یک فرد یا یک نژاد را مردود دانست؛ به عقیده وی، این‏گونه مآخذ تجربی (اکتسابی) اصول اخلاقی را از آن کلیت و مطلقیتی که اصول صحیح اخلاقی ایجاب می‏کنند محروم خواهند داشت. او با اعتماد به نفسی که از خصوصیات وی است، اظهار داشت: «روشن است که منشأ و موضع همه مفاهیم اخلاقی تماماً از پیش در عقل موجود است.» دومین اثر مهم وی به نام نقد عقل عملی در پی آن بود که آن موضع و منشأ را بیابد و روشن سازد. در این کتاب اولیات اخلاقیات مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت، همان‏طورکه نخستین نقد اولیات دانش را مورد تجزیه وتحلیل قرار داده بود.
کانت استدلال می‏کند که هر فرد دارای یک وجدان، یک احساس وظیفه، یک آگاهی از قانون اخلاقی‏آمر است. «دو چیز ذهن را با احساس تحسین وهراسی پیوسته تازه و در حال افزایش پر می‏کنند: یکی آسمانهای پرستاره در بالای سر ما، و دیگری قانون اخلاقی در درون ما.» این آگاهی اخلاقی اغلب با امیال لذتجویانه ما در تضاد قرار می‏گیرد، ولی ما واقفیم که این آگاهی اخلاقی در وجود ما عنصری والاتر از لذتجویی است. این آگاهی محصول تجربه نیست، بلکه قسمتی از ساختمان روانی فطری ما و مانند مقولات [ذکر شده در پیش] است و در حکم دادگاهی درونی است که در همه افراد و همه نژادها وجود دارد. و این آگاهی، مطلق است؛ به طور بالاشرط، بدون استثنا یا بهانه به ما فرمان می‏دهد که عمل صحیح را به خاطر نفس آن و به عنوان هدفی در خود، و نه به عنوان وسیله‏ای برای نیل به خوشبختی یا پاداش یا فایده‏ای دیگر، انجام دهیم. امر آن قاطع است.
این امر قاطع دو شکل به خود می‏گیرد. «طوری عمل کن که دستور اراده‏ات به عنوان یک اصل قانونگذاری کلی معتبر باشد.» یعنی طوری عمل کن که اگر دیگران هم همه مثل تو عمل کنند، همه چیز در مدار صحیح باشد. این (شکل دیگر «قانون زرین») «قانون اساسی عقل عملی محض»، و «طریق وصول به اراده خیر (حسن نیت).» است او در طریق دیگری که ارائه می‏کند می‏گوید: «طوری عمل کن که انسانیت را، چه در شخص خودت چه در شخص دیگری، همیشه به عنوان غایت تلقی کنی نه به عنوان وسیله.» به این ترتیب، او اصلی را اعلام داشت که از آنچه در اعلامیه حقوق بشر امریکا یا فرانسه آمده است انقلابیتر بود.
حسن تعهد اخلاقی نشاندهنده اندکی آزادی اراده است. اگر ما آزادی آن را نداشته باشیم که آنچه را که می‏خواهیم بکنیم یا نکنیم، و اگر اعمال ما تنها حلقه‏هایی در یک زنجیر ناگسستنی علت و معلول مکانیکی بودند، چگونه می‏توانستیم این آگاهی از تکلیف را داشته باشیم؟ بدون آزادی اراده، شخصیت بیمفهوم می‏شود؛ اگر شخصیت بیمفهوم باشد، زندگی هم همین‏طور می‏شود؛ اگر زندگی فاقدمفهوم باشد، جهان هم همین‏طور می‏شود. کانت منطق ظاهراً گریزناپذیر جبرگرایی (دترمینیسم) را قبول دارد؛ آزادی انتخاب در دنیایی عینی که (به اعتراف او) ظاهراً زیرفرمان قوانین مکانیکی است چگونه می‏تواند دخالت کند؟ پاسخ او شاهکار ابهام است. او متذکر می‏شود که قانون مکانیکی یک ساخته ذهنی و طرح و نقشه‏ای است که ذهن، از طریق مقوله علیت خود، به عنوان وسیله‏ای برای یکسان بودن نحوه عمل خویش نسبت به جهان زمان و مکان، بر آن تحمیل می‏کند. چون ما مقولات را به جهان پدیده‏ها محدود ساخته‏ایم، و چون اعتراف کرده‏ایم که جهان ذاتی- شیء فی‏نفسه در پس پدیده‏ها- را نمی‏‎شناسیم، نمی‏توانیم چنین پنداریم که قوانینی که برای پدیده‏ها عرضه می‏داریم، برای واقعیت نهایی نیز معتبرند. و چون ما اعتراف کرده‏ایم که در خود تنها از وجود پدیده‏ای خویش- یعنی جهان ادراکات و تصورات- آگاهیم و از ماهیت روح ذاتی بی‏اطلاعیم، نمی‏توانیم فرض کنیم که قوانین علت و معلول، که ظاهراً بر فعالیتهای جسم ما (از جمله برمغز ما) حکومت می‏کنند، در مورد خواستهای واقعیت نهایی روحی که در پس فراگردهای ذهنی ما قرار دارند نیز صادقند. در پس دستگاههای جهان پدیده‏ای مکان و دستگاههای تصورات زمان، ممکن است در جهان ذاتی متعلق به واقعیت نهایی درونی یا بیرونی، که فاقد زمان و مکان است، آزادی وجود داشته باشد. اعمال و تصورات ما همینکه وارد جهان رویدادهای قابل ادراک جسمانی یا ذهنی شوند، مشخص می‏شوند؛ این اعمال و تصورات ممکن است هنوز در مبدأ خود در روح غیرقابل ادراک، آزاد باشند؛ «به این طریق، آزادی و طبیعت … می‏توانند با هم وجود داشته باشند.» ما نمی‏توانیم این مطلب را به اثبات برسانیم، ولی می‏توانیم بحق آن را به عنوان اینکه از ناحیه ماهیت آمرانه حس اخلاقی به طور ضمنی و غیرمستقیم بیان می‏شود، فرض کنیم. بدون آن زندگی اخلاقی ما نابود می‏شود.
کانت می‏گوید از همه اینها گذشته، چرا ما نباید عقل عملی را بر عقل نظری مقدم داریم؟ علم، که ظاهراً ما را به دستگاههای خودکار تبدیل می‏کند، مآلا نظری است- قماری برسر اعتبار دایمی نتیجه‏گیریها و روشهایی که پیوسته در تغییرند. ماحق داریم احساس کنیم که اراده در انسان از تفکر اساسیتر است؛ تفکر وسیله‏ای است که اراده آن را برای کنارآمدن با جهان خارجی و مکانیکی ساخته است، و نباید ارباب شخصیتی باشد که آن را به کار می‏برد.
ولی اگر احساس اخلاقی ما را مجاز می‏دارد که اراده را تا حدودی آزاد پنداریم، همان گونه مجاز می‏دارد که به بقای روح نیز معتقد باشیم، زیرا احساس اخلاقی ما را به سوی کمالی سوق می‏دهد که انگیزه‏های لذتجویی ما آن را بکرات با ناکامیهایی رو‏به‏رو می‏کنند؛ ما نمی‏توانیم در زندگی کوتاه خود در کره خاکی به این کمال دست یابیم؛ پس باید چنین پنداریم که اگر در دنیا عدالتی وجود داشته باشد، باید پس از مرگ به ما ادامه حیات داده شود تا به هدف اخلاقی خود برسیم. خداوند وجود دارد، و این امر را نیز عقلی عملی تضمین می‏کند. خوشبختی این جهان همیشه با فضیلت همگام نیست؛ ما احساس می‏کنیم که توازن میان فضیلت و خوشبختی درجایی بازگردانده خواهد شد؛ و این امر تنها با این تصور امکانپذیر است که خدایی وجود دارد که این سازش را انجام دهد. «به این ترتیب، وجود علتی برای همه طبیعت، که از خود طبیعت متمایز وشامل اصل هماهنگی دقیق خوشبختی با اخلاقیات باشد،» نیزاز اصول مسلم عقل عملی است.
کانت شیوه عمل متداول را وارونه ساخت: او به جای اینکه احساس و قانون اخلاقی را از خداوند ناشی بداند (آن‏طور که دانشمندان الاهیات معتقد بودند)، خداوند را از احساس اخلاقی استنتاج کرد. ما باید تکالیف خود را نه به عنوان «فرامین خودسرانه یک اراده بیگانه، بلکه به عنوان قوانین اساسی هر اراده فی‏نفسه آزاد بپنداریم.» ولی چون آن اراده و خداوند هردو و به دنیای ناپدیده‏ها (نومنها) تعلق دارند، ما باید این تکالیف را به عنوان دستورات الاهی بپذیریم. «ما نباید اعمال اخلاقی را به این علت که فرامین خداوند هستند اجباری تلقی کنیم، بلکه آنها را به این علت فرامین الاهی بدانیم که نسبت به آنها تعهدی درونی داریم.
اگر همه این تفکرات مبتنی بر اراده کمی نامفهوم و گیج‏کننده‏اند، شاید به سبب این باشد که کانت در تلاش خود به منظور سازش دادن میان افکار ولتر و روسو شور وشوق زیادی نداشت. نقد عقل محض در اعتراف به اینکه عقل محض (مطلق) نمی‏تواند آزادی اراده، فناناپذیری، یا وجود خداوند را ثابت کند، از ولتر هم پیش افتاده بود. ولی کانت در اصول روسو در زمینه ضعف عقل، تقدم احساس، و اشتقاق مذهب از احساس اخلاقی بشر، راه گریزی محتمل از آگنوستیسیسم، از هم گسیختگی اخلاقی، و دستگاه پلیسی ولتر یافته بود. او عقیده داشت که روسو وی را از«خواب جزمی» در زمینه علوم اخلاقی بیدار کرده است، همان‏طور که هیوم در زمینه مابعدالطبیعه او را بیدار کرده بود. نقد نخستین به نهضت روشنگری آلمان داشت، و دومی به نهضت رمانتیک؛ تلاش به منظور سازش دادن این دو یکی از زیرکانه‏ترین اقدامات در تاریخ فلسفه بود. هاینه موجد این تلاش را احساس نگرانی از جهت نیازهای عمومی می‏دانست: این استاد مستخدم با وفای خود، لامپه، را دید که برمرگ خداوند می‏گرید؛ «سپس ایمانوئل کانت برسر رحم آمد و خود را نه تنها فیلسوفی بزرگ، بلکه همچنین مردی خوب نشان داد و با لحنی که نیمی از روی عطوفت و نیمی دیگر از روی تمسخر بود گفت: لامپه سالخورده باید خداوندی داشته باشد، وگرنه خوشبخت نخواهد بود. به این ترتیب، عقل عملی می‏تواند تا آنجا که به سهم من مربوط است، وجود خداوند را تضمین کند.»
● نقد قضاوت، ۱۷۹۰
قاعدتاً خود کانت هم می‏بایست از استدلالات خود ناراضی بوده باشد، زیرا در اثری به نام نقد قضاوت به مسئله اعمال مکانیکی (غیرارادی) در برابر آزادی اراده بازگشت و به مسئله کشمکش میان اعمال مکانیکی و اعمال مبتنی بر طرحریزی قبلی پرداخت؛ و به این بحث، مباحث پیچیده‏ای درباره زیبایی، والایی، نبوغ، و هنر افزود. این آش‏شله‏قلمکار اشتها انگیز نیست.
به عقیده کانت، «قوه قضاوت به طور کلی عبارت است از قوه اندیشیدن درباره جزء به صورتی که در کل قرار دارد» و قرار دادن یک شیء، تصور، یا رویداد تحت یک طبقه، اصل، یا قانون. در نقد نخستین سعی شده بود که همه تصورات تحت مقولات اولیات کلی قرار داده شوند؛ نقد دوم درپی آن بودکه کلیه تصورات اخلاقی را تحت یک احساس اخلاقی اولیات کلی درآورد؛ سومی برآن بود که اصولی از اولیات برای قضاوتهای زیباشناختی انسان، از قبیل نظم و ترتیب، و زیبایی یا والایی در طبیعت یا هنر، بیاید. کانت می‏گفت: «من به خود جرئت این امید را می‏دهم که اشکال حل مسئله‏ای که ماهیتاً چنین پیچیده است، در حکم عذری برای اندک ابهام تقریباً غیرقابل احترازی که در حل آن وجود دارد تلقی شود.»
فلسفه جزمی تلاش کرده بود که در زیبایی یک عنصر عینی بیاید. کانت احساس می‏کند که، خصوصاً در این مورد، عنصر ذهنی مقدم است. هیچ چیز زیبا یا والا نیست مگر اینکه احساس آن را چنین نشان دهد. ما زیبایی را به شیء نسبت می‏دهیم که مداقه و تفکر در آن لذت غیر سودجویانه- یعنی لذت فارغ از همه تمایلات شخصی- به ما می‏دهد؛ و به این ترتیب است که از غروب آفتاب، یک تابلو نقاشی رافائل، بنای یک کلیسا، یک گل، یک کنسرتو، یا یک آواز لذت زیباشناختی می‏بریم نه لذت دیگر. ولی چرا پاره‏ای از اشیا یا تجربیات این لذت غیر سودجویانه را به ما می‏دهند؟ شاید به این علت که در آنها وحدتی از اجزا می‏یابیم که در یک کل هماهنگ به نحوی موفقیت‏آمیز نقش خود را ایفا می‏کنند. در مورد آنچه والاست، از عظمت یا قدرتی که ما را تهدید نمی‏کند مسروریم؛ به این ترتیب، در آسمان و دریا احساس والایی می‏کنیم، ولی اگر آشفتگی آنها را به خطر اندازد، چنین احساساتی حاصل نمی‏شود.
بر اثر قبول «علیت‏غایی»- یعنی پی‏بردن به اینکه در هر دستگاه یا عضو زنده یک خاصیت انطباق ذاتی اجزا با نیازهای کل وجود دارد- و بر اثر احساس اینکه در طبیعت حکمتی الاهی در پس هماهنگی و نظم و عظمت و قدرت وجود دارد، درک ما از زیبایی یا والایی افزایش می‏‏یابد. با این حال، هدف علم، درست عکس این، نشان دادن آن است که طبیعت عینی کلا براساس قوانین مکانیکی، و بدون تابعیت از طرح خارجی، عمل می‏کند. چگونه می‏توانیم این دوطرز برخورد نسبت به طبیعت را با یکدیگر سازش دهیم؟ از طریق قبول هم کیفیت مکانیکی و هم علیت غایی: تا آنجا که اینها برای به کشف حقایق، یعنی فرضیاتی که باعث تسهیل فهم یا تحقیق شوند، به ما کمک کنند. اصل مکانیکی بیشتر در زمینه بررسی مواد بیجان به ما کمک می‏کند؛ اصل علیت غایی در مطالعه دستگاههای زنده برای ما مفیدتراست. در دستگاههای زنده، قدرت رشد و تولید مثل وجود دارد که نحوه توضیح مکانیکی را بی‏اعتبار می‏سازد، زیرا خاصیت انطباق مشهودی میان اجزا و نقشها میان اجزا و نقشها و هدفهای دستگاه زنده وجود دارد، مانند چنگال حیوانات برای گرفتن، و چشم برای دیدن. عاقلانه آن است که این مطلب قبول شود که نه اصل مکانیکی بودن و نه اصل طرحریزی قبلی را می‏توان بتنهایی در کلیه امور و موارد صادق دانست. خود علم از جهاتی مبتنی بر علیت غایی است، زیرا نظم، ترتیب، و وحدتی معقول را در طبیعت مسلم می‏داند، «گویی» که فکری الاهی آن را سازمان داده است و حفظ می‏کند.
کانت در تجسم بشر و دنیا به عنوان محصولات طرح الاهی به اشکالات بسیاری معترف بود و می‏گفت:
«در نظامی که با نگاهی به یک کل غایی از موجودات طبیعی روی زمین سامان یافته است، نخستین چیزی که باید به طور آشکار ترتیب یابد مأوای آنهاست- یعنی زمین یا عنصری که آنها باید بر روی آن یا در آن رشد و نمو کنند. ولی اطلاع نزدیکتر از ماهیت این وضع اساسی کلیه موارد تولید موجودات زنده، جز آن عللی که بدون هیچ‏گونه طرحی عمل می‏کنند و در حقیقت گرایش آنها بیشتر به سوی انهدام است تا کمک به تکوین اشکال، نظم، و هدف، علل دیگری را نشان نمی‏دهند. زمین و دریا نه تنها حاوی آثاری از مصایب ادوار اولیه‏ای هستند که برسر آنها و همه انواع موجودات زنده آنها آمده است، بلکه ساختمان همه آنها، از قبیل قشرهای زمین و سواحل دریاها، دارای کلیه ظواهری است که زاییده نیروهای سرکش و منکوب‏کننده طبیعت در حال هرج ومرج است. »
با این حال،چنانجه ما اندیشه طرح در طبیعت را بکلی از سربه در کنیم، همه مفهوم اخلاقی زندگی را از زندگی دور می‏کنیم؛ و زندگی به صورت تسلسلی بیمعنی از تولدهای دردناک و مرگهای رنجبار درمی‏آید که در آن برای فرد، ملت، و نژاد هیچ‏‏چیز جز شکست مسلم نیست. ما باید به نوعی طرح الاهی معتقد باشیم، ولو اینکه به خاطر آن باشد که سلامت فکری خود را حفظ کنیم. و چون علیت غایی به جای رحمت الاهی متعال تنها وجود عامل و بازیگری در حال کشمکش را ثابت می‏کند، ما باید ایمان خود به زندگی را بر یک احساس اخلاقی استوار سازیم که مجوزی جز اعتقاد به خداوندی عادل ندارد. با این اعتقاد ممکن است باور کنیم- ولی نمی‏توانیم ثابت کنیم- که انسان عادل غایت نهایی خلقت و عالیترین محصول آن طرح عظیم و رازآمیز است.● مذهب و عقل،۱۷۹۳
کانت هرگز از الاهیات تردیدآمیز خود راضی نبود. او در سال ۱۷۹۱ در کتاب کوچکی به نام درباره شکست همه تلاشهای فلسفی در زمینه حکمت الاهی تکرار کرد که «عقل ما از واقف نمودن ما بر رابطه میان دنیا و بالاترین حکمت کاملا ناتوان است.» او هشداری، شاید به خودش، داد و گفت: «فیلسوف نباید در مورد این امر نقش مدافع را ایفا کند؛ او نباید از هیچ علتی که نمی‏تواند حقانیت آن را درک کند، و نمی‏تواند آن را به وسیله طرز فکری که خاص فلسفه است به اثبات برساند، دفاع کند.»
او بار دیگر، طی سلسله مقالاتی که وی را به مبارزه آشکار با دولت پروس کشانیدند، به این مسئله بازگشت. نخستین مقاله به نام «درباره خبث باطن»در نشریه برلینرموناتس شریفت مورخ آوریل ۱۷۹۲ به چاپ رسید. دستگاه سانسور اجازه انتشار آن را به این علت داد که «تنها ادبای ژرف‏اندیش نوشته‏های کانت را می‏خوانند،» ولی اجازه چاپ مقاله دوم را، که «درباره جدل میان اصول خیر وشر برای کنترل بشر» نام داشت، نداد. کانت به حیله‏ای متوسل شد. دانشگاههای آلمان حق تصویب کتابها و مقالات را برای انتشار داشتند. کانت مقالات دوم، سوم، و چهارم را به دانشکده فلسفه دانشگاه ینا داد. این دانشگاه در آن هنگام تحت نظارت گوته ودوک کارل آوگوست، حکمران ساکس- وایمار بود و شیلر هم از اعضای آن بود. دانشکده اجازه نشر آنها را داد، و با این اجازه، هرچهار مقاله در سال ۱۷۹۳ در کونیگسبرگ تحت عنوان مذهب در محدوده عقل تنها به چاپ رسید.
نخستین سطور موضوعی را اعلام می‏دارند که در همه جای مقالات تکرار شده و محتوای اصلی آن است: «تا آنجا که اصول اخلاقی براساس این تصور استوارند که انسان عاملی آزاد است که فقط به علت آزادی، و براثر عقل خود، چشمان خویش را در برابر قوانین مطلق می‏بندد، این اصول اخلاقی نه به تصور موجود دیگری بر بالای سرشان نیاز دارند تا آنها وظیفه خود را درک کنند، و نه به مشوقی جز خود قانون برای انجام آن وظیفه. … به این ترتیب اصول اخلاقی، به خاطر خودشان، اصلا به مذهب نیاز ندارند.» کانت به مقامات دولتی قول اطاعت می‏دهد و به نیاز به دستگاه سانسور اذعان می‏کند، ولی اصرار می‏ورزد که دستگاه سانسور «در زمینه علوم اختلالی ایجاد نکند.» او می‏گوید که حمله الاهیات بر علم، مانند آنچه که در مورد گالیله صورت گرفت، «ممکن است کلیه تلاشهای عقل انسانی را متوقف سازد. … الاهیات فلسفی … باید تا آنجا که علم آن یاری می‏کند، از آزادی کامل برخوردار باشد.»
کانت مسائل اصول اخلاقی را ناشی از آن می‏داند که بشر تمایل به خوب و بد را دوجانبه به ارث می‏برد. «لزوم ریشه‏کن کردن یک گرایش مفسده‏آمیز در انسان، با توجه به کثرت نمونه‏های فاحشی که تجربه در برابر چشمان ما قرار می‏دهد، نیاز به اثبات رسمی ندارد.» او با روسو همعقیده نیست که انسان خوب به دنیا آمده یا در «وضع طبیعی» خوب بوده است، ولی با او در مورد محکوم کردن «مفاسد فرهنگ و تمدن» به عنوان زیانبارترین همه مفاسد همعقیده است و می‏گوید: «در واقع، هنوز این سؤال مطرح است که آیا ما در شرایط عاری از تمدن خوشبخت‏تر از شرایط کنونی اجتماع، با همه استثمار، ریاکاری، بینظمی اخلاقی، و آدمکشی جمعیش در جنگ نخواهیم بود؟» اگر ما بخواهیم به طبیعت واقعی بشر پی‏ببریم، کافی است که طرز رفتار کشورها را در نظر بگیریم.
«خبث باطن در طبیعت انسان» چگونه آغاز شد؟ نه از راه «گناهکاری ذاتی»؛ «مسلماً در میان همه تفسیرها و توضیحاتی که در باره گسترش و رواج این خبث در میان همه اعضا و نسلهای نژاد ما عرضه شده‏اند، از همه بیموردتر آن است که خبث باطن را میراثی از اجداد اولیه‏مان توصیف می‏کند.» احتمالا تمایلات «خبیثانه»، براثر لزوم این تمایلات برای بقای بشر در شرایط بدوی، ریشه‏های نیرومندی در نهاد بشر گرفته‏اند. این تمایلات خبیثانه تنها در شرایط تمدن، یعنی اجتماع متشکل، به صورت مفاسد درمی‏آیند، و در چنین شرایطی آنچه مورد نیاز است جلوگیری نیست، بلکه مراقبت است. «تمایلات طبیعی ‹ فی‏نفسه خوبند›، یعنی جای سرزنش ندارند؛ و سعی در ریشه‏کن کردن آنها نه تنها بیهوده، بلکه زیانبخش و قابل ملامت خواهد بود. به جای این‏کار، این تمایلات را رام کنید، آنگاه می‏توان آنها را، به جای آنکه با یکدیگر در مقام معارضه و تضاد برآیند، به هماهنگی در آن یکپارچگیی که خوشبختی نام دارد تبدیل کرد.»
نیکی اخلاقی نیز جبلی است، و شاهد آن احساس اخلاقی کلی است؛ ولی این نیکی در آغاز تنها در حکم یک نیاز است که با تعالیم اخلاقی و انضباط شدید پرورش یابد. بهترین مذهب آن نیست که از نظر دقت در اجرای مراسم عبادت بردیگر مذاهب برتری داشته باشد، بلکه آن است که بیش از همه در سوق دادن بشر به سوی زندگی توأم با اصول اخلاقی براو تأثیر بگذارد. مذهبی که برعقل استوار باشد، مبتنی بروحی و الهام الاهی نیست، بلکه بر حس وظیفه‏شناسی به عنوان الاهیترین عنصر در بشر استوار است. مذهب ممکن است مشروعاً خود را به صورت کلیسا متشکل سازد، ممکن است برآن شود که معتقدات خود را از طریق نوشته‏های مقدس توصیف کند، ممکن است بحق مسیح را به عنوان خداگونه‏ترین فرد مورد پرستش قرار دهد، ممکن است نوید بهشت را بدهد و به دوزخ تهدید کند، و «هیچ مذهبی را نمی‏توان مجسم کرد که متضمن اعتقاد به زندگی آینده نباشد.» ولی برای یک مسیحی لزومی نخواهد داشت که اعتقاد به معجزات، الوهیت مسیح، تخفیف گناهان بشر براثر مصلوب شدن مسیح، و مقدر بودن سرنوشت روح به بهشت و دوزخ براثر الطاف خداوند، بدون توجه به کارهای خوب یا زشت، را تأیید کند. «لازم است که انواعی از نماز و دعا به اطفال (که هنوز به این گونه مطالب نیاز دارند) بدقت تلقین شوند؛ ولی نماز و دعای تقاضاآمیز … به عنوان وسیله جلب الطاف خداوندی، اشتباهی خرافه‏آمیز است.»
هنگامی که یک کلیسا به صورت مؤسسه‏ای برای تحمیل جبری اعتقاد یا عبادت در‏می‏آید، حق تفسیر نوشته‏های مقدس و توصیف اصول اخلاقی را در انحصار خود درمی‏آورد؛ جامعه‏ای از کشیشان تشکیل می‏دهد که مدعی انحصار نزدیکی با خداوند و الطاف خداوندی است؛ پرستش خود را به صورت مراسمی جادویی که دارای قدرتهای معجزه‏آساست در می‏آورد؛ آلت فعل دولت،‌ و عامل ستمکاری فکری می‏شود؛ درصدد برمی‏آید بر کشور تسلط یابد و فرمانروایان غیرمذهبی را به صورت آلت جاهطلبی کلیسا به کار برده در آن صورت، فکر آزاد علیه چنین کلیسایی به پا خواهد خاست و، در خارج از این کلیسا، آن «مذهب منزه عقلایی» را که عبارت از دست یافتن به زندگی اخلاقی است، جستجو خواهد کرد.
این آخرین اثر مهم کانت دارای جنبه‏های تردیدآمیز و گیج‏کننده‏ای بود که برای شخصی که علاقه‏ای به زندانی شدن نداشت، امری طبیعی بود. در این اثر اطاله کلام ادیبانه بسیار، مقدار قابل ملاحظه‏ای شکستن دست وپای اصول منطق، و الاهیات عجیب و غریب وجود دارند. اعجاب‏آور این که مردی شصت ونه ساله هنوز چنین نیروی فکر و بیان و چنین شهامتی در مبارزه‌ علیه نیروهای متحد کلیسا ودولت نشان می‏داد. مبارزه میان فیلسوف و پادشاه هنگامی به اوج خود رسید که در اول اکتبر ۱۷۹۴ فردریک ویلهلم دوم «فرمان شورای سلطنتی» را به شرح زیر برای وی ارسال داشت:
«مقام اجل ما مدتهای مدید با ناخشنودی بسیار مشاهده کرده‏اند که چگونه شما از فلسفه خود سوء استفاده می‏کنید تا اساس بسیاری از مهمترین و اساسیترین اصول «کتاب مقدس» و مسحیت را نابود کنید و ارزش آنها را کاهش دهید، و فی‏المثل چگونه این کار را در کتاب خود به نام «مذهب در محدوده عقل تنها» انجام داده‏اید. … ما از شما فوراً یک جواب بسیار دقیق می‏خواهیم، و انتظار داریم که در آینده به خاطر احتراز از بالاترین بیمهری ما، موجبات چنین رنجشی را فراهم نکنید، بلکه، طبق وظیفه خود، استعدادها و قدرت‏ خویش را طوری به کار برید که هدفهای پدرانه ما بیشتر و بیشتر تأمین شوند. چنانچه به مقاومت ادامه دهید، به طور قطع می‏توانید عواقب نامطلوبی نسبت به خود انتظار داشته باشید.»
کانت پاسخی تحبیب‏آمیز داد. او متذکر شد که نوشته‏هایش تنها خطاب به فضلا و علمای الاهیاتند که آزادی فکریشان باید به خاطر مصالح خود دولت حفظ شود. گفت که در کتابش به عدم تکافوی عقل برای قضاوت درباره اسرار نهایی ایمان مذهبی اعتراف شده است. وی در پایان پاسخ خود تعهد کرد که اطاعت کند و گفت: «من به این وسیله به عنوان وفادارترین خدمتگزار آن اعلیحضرت رسماً اعلام می‏دارم که از این پس به طور کامل از بیان علنی هرگونه مطلب درباره مذهب، اعم از طبیعی و وحی شده، چه در دروس و چه در نوشته‏های خویش، خودداری خواهم کرد.» هنگامی که پادشاه درگذشت (۱۷۹۷)، کانت احساس کرد که از قید قول خود آزاد است؛ علاوه برآن، فردریک ویلهلم سوم یوهان ولنر را برکنار ساخت (۱۷۹۷)، دستگاه سانسور را برچید، و «فرمان مذهبی» ۱۷۸۸ را لغو کرد. پس از این نبرد، کانت مباحث آن را در جزوه‏ای به نام مبارزه قوه‏ها (۱۷۹۸) خلاصه کرد، و در آن ادعای خود را، دایر براینکه آزادی علمی برای رشد فکری یک اجتماع غیرقابل اجتناب است، تکرار کرد. از نظر اصولی، این استاد کوچک اندام در نقطه‏ای دورافتاده از جهان، در نبرد خود علیه دولتی که نیرومندترین ارتش اروپا را داشت، پیروز شده بود. طولی نکشید که آن دولت از پای درآمد، ولی در سال۱۸۰۰ کتابهای کانت با نفوذترین کتابها در زندگی آلمان بودند.
● مصلح
کانت در ۱۷۹۷ (در سن هفتادوسه سالگی) از تدریس دست کشید، ولی تا ۱۷۹۸ به انتشار مقالاتی درباره موضوعات بسیار مهم ادامه داد. او با وجود انزوای خود، با امور جهان در تماس بود. هنگامی که کنگره بال در ۱۷۹۵ به منظور استقرار صلح میان آلمان و اسپانیا و فرانسه تشکیل شد، کانت از این فرصت استفاده کرد (همان‏طور که آبه دو سن پیر در ۱۷۱۳ به هنگام برگزاری کنگره اوترشت عمل کرده بود) و جزوه‏ای تحت عنوان درباره صلح دایم منتشر کرد.
وی مطلب خود را متواضعانه با توصیف «صلح جاودان» به عنوان شعاری مناسب برای یک گورستان آغاز کرد وبه دولتمردان اطمینان بخشید که از آنها انتظار ندارد وی را چیزی بیش از یک «فضل‏فروش مدرسی که نمی‏تواند خطری متوجه کشور سازد» بپندارند. سپس با کنار گذاردن مواد قرارداد صلحی که در بال امضا شده بود، به عنوان اینکه این مواد پیش پا افتاده مطابق با مقتضیات زمان تنظیم شده بودند، خود به عنوان یک هیئت یکنفره «شش ماده مقدماتی» تنظیم کرد که حاوی رئوس مطالب شرایط اولیه لازم برای یک صلح بادوام بودند؛ ماده اول کلیه قول و قرارهای سری یا قسمتهای الحاقی به یک عهدنامه را غیرقانونی اعلام می‏کرد. ماده دوم الحاق یا به زیرسلطه درآوردن هرکشور مستقل توسط کشور دیگر را غیرقانونی می‏دانست. ماده سوم خواستار از میان بردن تدریجی کلیه ارتشهای دایمی بود. ماده چهارم مصرح بود که هیچ کشوری حق ندارد «بزور در قانون اساسی کشوری دیگر مداخله کند». ماده ششم مقرر می‏داشت هیچ کشوری که با کشوری دیگر در جنگ است نباید «اجازه دهد آن گونه اقدامات خصمانه‏ای که اعتماد متقابل را در مورد صلح‏آتی غیرممکن می‏سازند، از قبیل به کاربردن آدمکشان یا اسیران … و تحریک شورش در کشور دشمن» صورت گیرد.
چون هیچ‏گونه صلح پایداری میان کشورهایی که حدودی برای حاکمیت خود قایل نیستند نمی‏توان برقرار کرد، تلاشهای مداومی باید به عمل آیند تا یک نظام بین‏المللی به وجود آید، و به این ترتیب برای جنگ یک جانشین قانونی فراهم شود. به این ترتیب، کانت «مواد مشخصی» برای یک صلح پایدارتنظیم کرد. نخست اینکه وضع حکومتی همه کشورها باید برنظام جمهوری استوار باشد. نظامهای سلطنتی و حکومتهای اشرافی به سوی جنگهای مکرر گرایش نشان می‏دهند، زیرا حکمران و نجبا معمولا از زیانهای مالی و جانی جنگ مصونند، و از این رو خیلی سهل و ساده به عنوان «ورزش سلاطین» دست به کار آن می‏شوند. در یک نظام جمهوری «این مردمند که تصمیم می‏گیرند که آیا باید اعلان جنگ داد یا نه»، و آنها هستند که متحمل عواقب آن می‏شوند؛ بنابراین، «احتمال ندارد که مردم یک کشور جمهوری دست به چنین بازی پرهزینه‏ای بزنند.» دوم اینکه «کلیه حقوق بین‏المللی باید براساس فدراسیونی از کشورهای آزاد استوار باشند.» این فدراسیون نباید یک کشور مافوق همه کشورها باشد؛ «در حقیقت، جنگ، مانند مردگی یک نظام سلطنتی جهانی، به طور غیرقابل علاج بدنیست.» هرملت باید حکومت خود را تعیین کند، ولی کشورهای جداگانه (لااقل در اروپا) باید با یکدیگر به صورت کنفدراسیونی متحد شوند که قدرت داشته باشد بر روابط خارجی آنها حکومت کند. کمال مطلوبی که هیچ‏گاه نباید از آن دست کشید آن است که دولتها همان قوانین اخلاقی را که از اتباع خود طلب می‏کنند خود نیز به کار بندند. آیا چنین عملی هرگز می‏تواند بیش از ارتکاب دایمی فریب و خشونت بین‏المللی، زشتی به بارآورد؟ در پایان، کانت اظهار امیدواری کرد که افکار ماکیاولی اشتباه از آب درآیند؛ لزومی ندارد میان اصول اخلاقی و سیاست تناقض وجود داشته باشد؛ تنها «اخلاقیات است که می‏تواند گرهی را که سیاست نمی‏تواند بازکند از هم بگشاید.»
واضح است که کانت درباره نظامهای جمهوری (که در وحشتناکترین جنگها شرکت کرده‏اند) خیالهای خامی درسر داشت؛ ولی باید توجه داشت که منظور وی از «جمهوری» بیشتر حکومت مشروطه بود تا یک دموکراسی کامل. او به هوسهای سرکش افراد لجام گسیخته اعتماد نداشت، و از حق رأی همگانی به عنوان وسیله تسلط اکثریت بیسواد بر اقلیت مترقی و افراد تکرو در هراس بود. ولی از امتیازات موروثی، تفرعن طبقاتی، و نظام سرفداری، که کونیگسبرگ را دربر گرفته بودند، انزجار داشت. وی از انقلاب امریکا استقبال کرد، و معتقد بود که این انقلاب فدراسیونی از ایالات مستقل، در همان جهتی که وی برای اروپا پیشنهاد کرده بود، به وجود خواهد آورد. او جریان انقلاب فرانسه را حتی بعد از «قتل عام سپتامبر» و «دوره وحشت» با شور و شوق تقریباً جوانانه دنبال می‏کرد.
ولی وی، مانند تقریباً همه پیروان نهضت روشنگری، به آموزش و پرورش بیش از انقلاب اعتقاد داشت. در این زمینه، مانند بسیاری زمینه‏های دیگر، او نفوذ روسو ونهضت رمانتیک را احساس می‏کرد و می‏گفت: «ما باید از نخستین سالهای زندگی طفل از هر جهت به وی آزادی کامل دهیم … مشروط براینکه … مزاحم آزادی دیگران نشود.» طولی نکشید که برای این آزادی کامل شرایط و حدودی قایل شد و اعتراف کرد که مقداری انضباط برای شکل گرفتن خصوصیات اخلاقی ضرورت دارد؛ «اهمال در انضباط از اهمال در تعلیم و تربیت بدتر است، زیرا نقص اخیرالذکر را می‏توان در سنین بعدی جبران کرد.» کار بهترین انضباط است، و باید در همه مراحل تعلیم و تربیت الزامی باشد. تعلیم و تربیت اخلاقی اهمیت فراوان دارد و باید در سنین نخستین آغاز شود. چون بذر خوبی و بدی هردو در نهاد انسان وجود دارند، همه پیشرفتهای اخلاقی بسته به دفع بدی و رشد خوبی هستند. این کار را باید نه از طریق پاداش و مکافات، بلکه از راه تأکید برمفهوم تکلیف انجام داد.
آموزش و پرورش دولتی بهتر از آموزش و پرورش در کلیسا نیست. دولت درپی آن است که اتباعی مطیع، فرمانبردار، و میهن‏پرست بار آورد. بهتر است آموزش وپرورش به مدارس خصوصیی سپرده شود که زیر نظر دانشمندان روشنفکر و افراد دارای روحیه خدمتگزاری به اجتماع اداره شوند. به این ترتیب، کانت اصول و مدارس یوهان بازدورا می‏ستود. از ملی‏گرایی مدارس دولتی اظهار تأسف می‏کرد و امید روزی را داشت که همه موضوعهای درسی با بیطرفی مورد توجه قرار گیرند. در سال ۱۷۸۴ مقاله‏ای تحت عنوان اندیشه‏هایی برای یک تاریخ جهانی از دیدگاه جهان وطنی منتشر کرد؛ در این مقاله سیر پیشرفت بشر از خرافات به روشنگری ترسیم شده و در آن تنها نقش مختصری برای مذهب در نظرگرفته شده، و از مورخین خواسته شده است که پا را از محدوده ملی‏گرایی فراتر گذارند.
کانت، مانند «فیلسوفان» فرانسه، دل خود را به ایمان به پیشرفت اخلاقی و فکری خوش می‏داشت. در ۱۷۹۳ وی موزس مندلسون را به این علت که گفته بود هر پیشرفت براثر یک پسرفت خنثا می‏شود، مورد شماتت قرار داد و گفت:
«می‏توان ادله بسیاری ارائه کرد که نسل بشر برروی هم، و خصوصاً در عصر ما، در مقایسه با همه ادوار گذشته، از نظر اخلاقی پیشرفت قابل ملاحظه‏ای در جهت بهبود کرده است. موانع موقت چیزی در خلاف این جهت به اثبات نمی‏رسانند. فریادی که در مورد پسرفت روزافزون نسل بشر برداشته شده است صرفاً از این امر ناشی می‏شود که وقتی انسان روی پلکان بالاتری از اخلاقیات قرار می‏گیرد، در برابر خود چشم‏انداز وسیعتری دارد و قضاوتش درباره آنچه که افراد بشر هستند (در برابر آنچه که باید باشند) توأم با سختگیری بیشتری است.»
همچنانکه کانت به آخرین دهه عمر خود می‏رسید (۱۷۹۴)، خوشبینی اولیه‏اش دچار تیرگی می‏شد، که شاید علت آن هم ارتجاع در پروس و ائتلاف قدرتهای اروپایی علیه فرانسه انقلابی بود. او گوشه انزوا گزید و به طور پنهانی آثار پس از مرگ غمباری را که آخرین وصیتنامه او برای بشریت بود، نوشت.
● آثار پس از مرگ
از نظر جسمانی کانت یکی از کوتاهترین افراد زمان خود بود، و قدش فقط کمی از یک مترونیم تجاوز می‏کرد. انحنای ستون فقراتش به سمت جلو قد او را از این هم کوتاهتر نشان می‏داد. ریه‏اش ضعیف بود، و معده‏اش بیمار؛ او صرفاً براثر اجرای برنامه‏ای مرتب و پرهیز‏آمیز قادر به ادامه حیات بود. مقاله‏ای که وی در سن هفتادسالگی تحت عنوان «درباره قدرت ذهن برای تسلط بر احساس بیماری به کمک نیروی تصمیم» نوشت نمایشگر خصوصیات اخلاقی و شخصیت وی بود. او حکمت تنفس از راه بینی را مورد تأکید قرار می‏داد و می‏گفت انسان می‏تواند با بسته نگاه داشتن دهان خود، از بسیاری از موارد سرماخوردگی و دیگر ناراحتیها احتراز کند. به این ترتیب، وی در پیاده‏رویهای روزانه خود تنها قدم می‏زد و از صحبت رویگردان بود. شبها به‏طور مرتب سرساعت ده به بستر می‏رفت، ساعت پنج بامداد برمی‏خاست، و (به‏طوری که خودش با اطمینان می‏گوید) ظرف سی سال هیچ‏گاه بیش از حد معمول نخوابید. دوبار به فکر ازدواج افتاد، و هردوبار منصرف شد. ولی غیر اجتماعی و گریزان از معاشرت نبود. معمولا یک یا دو میهمان، بیشتر اوقات شاگردان خود (ولی نه هیچ‏گاه زنان)، را دعوت می‏کرد که ساعت یک بعدازظهر با وی ناهار بخورند. او استاد جغرافیا بود، ولی بندرت از کونیگسبرگ خارج می‏شد؛ هرگز یک کوه، و احتمالایک دریا را هم ندید- با آنکه به دریا نزدیک بود. درطی سالهای توأم با فقر و سانسور، آنچه وی را روی پا نگاه می‏داشت غروری بود که، تنها در ظاهر، در برابر قدرتی سوای عقل خودش تسلیم می‏شد. او شخصی رادمنش بود، ولی در قضاوتهای خود سختگیر و فاقد آن لطافت طبعی بود که باید فلسفه را از خیلی جدی تلقی کردن خود برهاند. احساس اخلاقیش گاهی تا سرحد مته به خشخاش گذاردن در اخلاقیات بالا می‏رفت، به طوری که همه لذایذ، تا زمانی که فضیلت‏آمیز بودن آنها به اثبات نرسند، مورد سوءظن قرار داشتند.
او برای مذهب سازمان یافته چنان اهمیت ناچیزی قایل بود که تنها به هنگامی که وظایف درسی ایجاب می‏کردند، به کلیسا می‏رفت. ظاهراً هیچ‏گاه در سنین بلوغ خود به دعا و نماز نپرداخت. هردر اظهار می‏داشت که شاگردان کانت شکاکیت مذهبی خود را مبتنی بر تعالیم کانت می‏دانستند. کانت به مندلسون نوشت: «واقعاً درست درست که مطالب بسیاری هستند که من درباره آنها روشنترین اعتقاد را دارم (و از این اعتقاد هم احساس لذت وافر می‏کنم)، در عین حال هیچ‏گاه جرئت آن را ندارم که چنین مطالبی را بگویم، ولی من هرگز مطلبی را که به آن اعتقاد نداشته باشم برزبان جاری نمی‏سازم.»
کانت تا آخرین سالهای عمر کوشش می‏کرد کار خود را بهبود بخشد. در سال ۱۷۹۸ به یکی از دوستانش گفت: «کاری که من اینک سرگرم آن هستم به تبدیل اساس متافیزیکی علوم طبیعی به فیزیک مربوط می‏شود. این مسئله باید حل شود، وگرنه در نظام فلسفه انتقادی شکافی باقی می‏ماند.» ولی در آن نامه وی خود را «برای کارفکری از کار افتاده» توصیف کرد. وی دچار یک دوران طولانی انحطاط جسمانی شد، و بیماریها و تنهایی ناشی از کهولت بدون همسر برروی هم انباشته شدند. کانت در ۱۲ فوریه ۱۸۰۴ درگذشت و در کلیسای جامع کونیگسبرگ، در محلی که اینک به نام ستو آکانتیانا معروف است، به خاک سپرده شد. برروی قبرش این کلماتش نوشته شده‏اند: «آسمانهای پرستاره بر بالای من؛ قانون اخلاقی در درون من».
او به هنگام مرگ مقدار زیادی نوشته‏های درهم باقی‏گذارد که به عنوان آثار پس از مرگ او در سالهای ۱۸۸۲- ۱۸۸۴ به چاپ رسیدند. در یکی از این نوشته‏ها، «شیءفی‏نفسه» - قشر غیرقابل شناخت در پس پدیده‏ها و تصورات- را به عنوان «نه یک چیز واقعی … نه یک واقعیت موجود، بلکه به عنوان یک اصل … دانش ترکیبی از اولیات در زمینه شهود حسی جنسی چند جانبه توصیف کرد.» آن را «چیزی که فقط در فکر انسان است» نامید. او همان شکاکیت را در مورد تصور خداوند به کار برد:
«خداوند «ذاتی که در خارج از وجود من باشد نیست»، بلکه یک رابطه اخلاقی در درون من است. … حکم قاطع به صورت ذاتی نیست که از بالا احکام خود را صادر کند، و بنابراین در خارج از وجود من تصور شود، بلکه به صورت امر یا نهیی از عقل خود من است. … حکم قاطع نشاندهنده تکالیف انسانی به عنوان اوامر الاهی نه به مفهوم تاریخی آن است که گویی یک موجود الاهی به افراد بشر فرمان داده است، بلکه به مفهوم آن است که عقل توانایی آن را دارد که با قدرت و اختیار، و در قالب یک شخص الاهی، فرمان دهد… . تصور چنین موجودی که همه در برابر آن سرتسلیم فرود می‏آورند وغیره، ناشی از حکمی قاطع است، نه بالعکس. … «قادر متعال مخلوق عقل» است … نه ذاتی که در خارج از وجود من باشد.»
به این ترتیب، فلسفه کانت، که مسیحیت مدتی چنان دراز در آلمان و بعداً در انگلستان به عنوان آخرین و بهترین امید اعتقاد به وجود خداوند به آن متمسک بود، سرانجام به صورت اندیشه‏ای بیروح درآمد که وجود خداوند را به عنوان افسانه‏ای مفید توصیف می‏کرد که فکر بشر آن را به منظور بیان قاطعیت ظاهری فرامین اخلاقی به وجود آورده است.
جانشینان کانت، که از آثار پس از مرگ وی بی‏اطلاع بودند، او را به عنوان ناجی مسیحیت و قهرمان آلمانیی که ولتر را نابود کرده است مورد تحسین قرار دادند و موفقیت او را بزرگ کردند، تا آنکه نفوذ وی بیش از نفوذ هر فیلسوف معاصر دیگر شد. یکی از مریدان کانت به نام کارل راینهولد پیشگویی کرد که ظرف یک قرن، شهرت کانت با شهرت مسیح رقابت خواهد کرد. همه آلمانیهای پروتستان (جز گوته) ادعای کانت را دایر براینکه وی یک «انقلاب کوپرنیکی» در زمینه روانشناسی انجام داده است قبول داشتند: یعنی به جای گردش ذهن (خورشید) به گرد عین (زمین)، وی می‏گفت که عین به گرد ذهن می‏گردد و به آن متکی است. نفس انسان از این نظر ارضا شد که به او گفته شد که وجوه ذاتی ادراکات، عوامل متشکله جهان پدیده‏ای هستند. فیشته حتی قبل از مرگ کانت نتیجه‏گیری کرد که جهان بیرونی مخلوق ذهن است، و شوپنهاور، با قبول تحلیل کانت، رساله عظیم خود را به نام جهان همچون اراده و تصور چنین آغاز کرد: «جهان تصور من است»، و این اظهار تا حدودی باعث حیرت مادام دوستال شد.
ایدئالیستها از این امر احساس شادی می‏کردند که کانت ماده‏گرایی را با نشان دادن اینکه ذهن تنها واقعیتی است که مستقیماً برما شناخته شده است، منطقاً غیرممکن ساخته است. رازوران از آن خرسند بودند که کانت علم را به پدیده‏ها محدود کرده، آن را از دستیابی به دنیای ذاتی و واقعاً «واقعی» منع داشته، و این قلمرو مبهم و نامشخص را (که کانت در خفا منکر وجود آن بود) به عنوان گردشگاه خصوصی عالمان الاهیات و فلسفه رها کرده است. مابعدالطبیعه، که فیلسوفان فرانسه آن را از فلسفه طرد کرده بودند، به عنوان داور کلیه علوم به مقام خود بازگردانده شد؛ و ژان پول ریشتر، که سیادت بردریاها را از آن انگلستان، و بر خشکیها را از آن فرانسه می‏دانست، سیادت برآسمان را به آلمان اختصاص داد. فیشته، شلینگ، و هگل، براساس ایدئالیسم اصالت معنی ماورای حسی کانت، قصرهای ما بعد طبیعی خود را بنا نهادند؛ و حتی شاهکار شوپنهاور سرآغاز خود را از تأکید کانت برتقدم اراده الهام گرفت. شیلر می‏گفت: «ببینید چگونه یک مرد ثروتمند مجرد زندگی یک مشت‏‏گدا را تأمین کرده است.»
ادبیات آلمان نیز بزودی نفوذ کانت را احساس کرد، زیرا فلسفه یک عصر ممکن است به منزله ادبیات عصر بعدی باشد. شیلر مدتی در کتابهای کانت غرقه شد، نامه‏ای حاکی از ارادت به نویسنده این کتابها نوشت، و در مقالات منثور خود، تقریباً به همان درجه کانت، به ابهام و پیچیدگی نایل آمد. در نویسندگی آلمان ابهام رواج یافت ودر حکم نوعی علامت تعلق به گروه متخصصین محسوب می‏شد. گوته می‏گفت: «رویهم، تفکر فلسفی برای آلمانیها زیانبخش است، زیرا سبک نویسندگی آنان نویسندگیشان را به ابهام، اشکال، و نامفهومی سوق می‏دهد. هرچه وابستگی آنها به پاره‏ای از مکاتب فلسفی معین بیشتر شود، سبک بدتر می‏شود.»
انسان بآسانی کانت را رمانتیک نمی‏پندارد، ولی قطعات دانشمندانه و مه‏ آلودی که وی درباره زیبایی و والایی نوشت یکی از سرچشمه‏های نهضت رمانتیک شدند. دروس شیلر در ینا و نامه ‏هایی درباره تعلیم زیبایی‏شناسی بشرکه وی نوشت (۱۷۹۵)- از شاخصهای نهضت رمانتیک می‏باشند- از مطالعه نقد قضاوت کانت سرچشمه گرفتند. تفسیر ذهنی نظریه کانت درباره دانش شالوده‏ای فلسفی به فردگرایی رمانتیک داد که در جریان نهضت ادبی آلمان (شتورم اوند درانگ) پرچم خود را به اهتزاز درآورد. نفوذ ادبی کانت به انگلستان سرایت کرد و بر کولریج و کارلایل اثر گذارد؛ این نفوذ همچنین به نیوانگلند در امریکا رسید و به وجود برترین امرسن و ثورو نام بخشید. استاد کوچک اندام خمیده‏ قد که جغرافیا درس می‏داد، در همان حال که در «گردشگاه فیلسوف» در کونیگسبرگ قدم برمی‏داشت، دنیا را تکان می‏داد. بدون شک، وی پرزحمت‏ترین و دقیقترین تحلیلی را که تاریخ تاکنون درباره فراگرد دانش به خود دیده است برفلسفه و روانشناسی عرضه داشت

ویل و آریل دورانت

منبع : مجله فلسفی زیزفون