عرفان نقطه عزیمت

آنچه تقدیم می شود ترجمه فصل اولِ كتاب Mysticism از عرفان پژوه نامدار انگلیسی خانم اولین اندرهیل (۱۹۴۱ـ۱۸۷۵)[۱] است. خانم اندرهیل نخستین زنی است كه در كلیسای انگلستان سخنرانی كرد و با نگارش بیش از ۳۹ كتاب و ۳۵۰ مقاله به یكی از چهره های مهم در اوائل قرن بیستم تبدیل شد. در میان آثار او علاوه بر آنچه مربوط به عرفان می شود آثاری در زمینه شعر و داستان نیز مشاهده می شود. از گستردگی و حجم بالای آثارش می توان به وسعت دامنه اطلاعات و دانش او پی برد. او در زمینه فلسفه، فیزیك جدید و سائر حوزه های علمی به ویژه روانشناسی مدرن كثیر الاطلاع بود. در واقع، می توان او را فردی مدرن دانست كه آشنایی و معرفت عمیقی نسبت به علم و فلسفه جدید دارد.
آنچه بر جذابیت شخصیت او می افزاید سلوك او از وضعیت بی دینی به معنویت و عرفان و سرسپردگی نهائی اش به كلیسای انگلیكن است. پیوستن او به نهاد رسمی دینی و جستوجوی طریقت عرفانی در پرتو دینِ رسمی نكته ای است بس مهم و پیشنهادی است متمایز از پیشنهاد «معنویت گسیخته از دین رسمی» یا; «معنویت بدون خدا». به عقیده اندرهیل عرفان عنصر مركزی ادیان است و راهی است گشوده برای همه افراد بدون هیچ محدودیتی، گرچه در عمل كسانی كه موفق می شوند این مسیر را بپیمایند بسیار اندك شمارند. عرفان در نظر او گونه ای زندگی كردن است; زندگی كردن در مواجهه با امر مطلق و در نهایت، اتحاد با آن جناب. در واقع، از طریق عرفان است كه گرایش مطلق خواهیِ انسان به پاسخی درخور می رسد. بررسی افكار خانم اندرهیل نیازمند مجالی فراخ است و از حوصله این مقدمه كوتاه خارج، لذا آن را به وقت و جای دیگر موكول می كنم. از این عرفان پژوه پیش از این، كتاب عارفان مسیحی به فارسی درآمده و توسط نشر ادیان به چاپ رسیده است.
اما كتاب عرفان كه ترجمه فصل اول آن را در اینجا می خوانید نخستین بار در ۱۹۱۱ انتشار یافت و بعد از آن بارها چاپ شد. نویسنده مقدمه ای بر چاپ اول كتاب به تاریخ ۱۹۱۰ و مقدمه دیگری بر چاپ دوازدهم آن در ۱۹۳۰ نگاشته است. كتاب در حدود ۵۰۰ صفحه و دارای دو بخش اصلی است; بخش اول شامل این عناوین است:
۱) نقطه عزیمت،
۲) عرفان و حیات باوری،
۳) عرفان و روانشناسی،
۴) ویژگی های عرفان،
۵) عرفان و الهیات،
۶) عرفان و نمادگرایی
۷) عرفان و جادو. آنچنان كه از عناوین فصل ها آشكار است مباحث بخش اول كتاب را می توان ناظر به «فلسفه عرفان» است.
بخش دوم كتاب دارای ۱۰ فصل به همراه یك نتیجه گیری است. در این ۱۰ فصل به مباحث مربوط به «عرفان عملی» و مراحل سلوك از منظر عرفان و عارفان مسیحی پرداخته می شود. در واقع مراحل پنجگانه سلوك عرفانی بنا به نظر مؤلف، از بیداری نفس گرفته تا وصال و اتحاد با امر مطلق، توضیح داده می شود و در ضمن آن، مباحثی درباره مراقبه، خلسه و جذبه و مشاهدات كشفی نیز گنجانده شده است. این بخش از كتاب سرشار از نقل قول های فراوان از آثار عارفان بزرگ مسیحی است و ما را با بسیاری از آنها آشنا می كند. در آخر كتاب هم پیوستی تاریخی وجود دارد كه در آن خلاصه ای از سیر تاریخی عرفان اروپایی از ابتدا تا زمان ویلیام بلیك بیان شده است.
اما فصل اول كتاب كه ترجمه آن پیش روی شما قرار دارد در واقع نقطه شروع بحث خانم اندرهیل درباره عرفان و عارفان است و این كه ما واقعیتی به اسم عرفان داریم و نیز آدمیانی كه عارف خوانده می شوند: این عارفان موجوداتی عجیب و غریب اند كه كارهایی از آنها سر می زند خلاف عادت و ادعاهایی می كنند بسیار بزرگ. این ادعاها درباره حقیقت و رسیدن به كنه واقعیت است و چون همه ما انسان ها ذاتاً به دنبال كشف حقیقت هستیم و هر كدام از ما درباره حقیقت چیزی می گوید و ادعایی می كند، پس شایسته و معقول است كه ادعاهای این آدم های عجیب را نیز بررسی كنیم و پیش از بررسی آنها مباردت به نتیجه گیری نكنیم، به ویژه آنكه سنخ ادعاهای این افراد با بقیه ادعاها متفاوت است. هیچ یك از كسانی كه درباره حقیقت اظهار نظر كرده اند با این اطمینان از رسیدن به حقیقت و در آغوش كشیدن آن سخن نگفته اند.
خانم اندرهیل بعد از بیان معقولیت توجه به ادعاهای عارفان درباره حقیقت به بررسی دیگر انواع ادعاهایی می پردازد كه درباره حقیقت ابراز شده است و آنها را در سه دسته و مكتب جای می دهد: طبیعت باوری، ایدئالیسم و شكاكیت. چنان كه می بینید در واقع این ادعاها ادعاهایی فلسفی و عقلانی اند و او با طرح آنها وارد بحثی فلسفی شود; هدف او از این بحث آن است كه نقاظ ضعف این دیدگاه ها را نشان دهد تا از این راه مزیت طریقت عرفانی معلوم شود. بیش تر مباحث این فصل در پیرامون این نكته دور می زند.
جوامع بسیار رشدیافته بشری یك ویژگی مشترك دارند. معمولا در آنها انسان هایی با شخصیتی خارق العاده و مصمم پدید می آیند ـ البته گاه موافق با جریان امور در متنِ واقع و غالباً در خلاف جهت آن. این گونه از انسان ها به آنچه دیگران تجربه می نامندش رضایت نمی دهند و به تعبیر مخالفانشان، این گرایش در آنها وجود دارد كه «برای رسیدن به واقعیتْ جهان را نفی كنند». اینطور می نماید كه تنها تمنای چنین اشخاصی ـ كه در غرب و شرق، و در دوران باستان، قرون وسطا و عصر جدید به آنها بر می خوریم ـ تعقیبِ نوعی طلب خاص معنوی است: راهی را می جویند كه آنها را به وضعیت مطلوبشان برساند، كه تنها با رسیدن به آن عطشِشان در وصول به حقیقتِ مطلق فرومی نشیند. از نظر آنها معنای زندگی تماماً در همین طلب نهفته است. برای همین، در راه آن به راحتی فداكاری هایی می كنند كه در دید دیگر انسان ها بسیار بزرگ می نماید: البته این كه چنین آدم هایی، در هر زمان و مكانی كه بوده اند، اهداف، آموزه ها و روش های اساساً همانندی داشته اند به طور ضمنی گواهی است بر عینی و واقعی بودن آن طلب. از همین روست كه، آنها با تجربیاتشان مجموعه ای از شواهد پیش روی ما می نهند كه علاوه بر برخورداری از سازگاری درونی در بیش تر موارد یكدیگر را نیز تبیین می كنند. بنابراین، لازم است قبل از جمع بندی درباره توانایی ها و امكانات روح انسانی و پیش از تعقل درباره نسبت این روح با جهان ناشناخته فراحسی، این تجربیات را نیز مورد توجه قرار دهیم.
همه انسان ها در دوره ای از زندگی عاشق و خواهان لیلای پرده نشینی به نام حقیقت[۳] می بینند: محبوب، اما دست نیافتنی، كه با وجود حضور در این عالم، در آن عالم نقاب از رخ بر می دارد. برای برخی دیگر به صورت زنی شریر، اما فریبنده، جلوه گر می شود: اغواگر و خواهان توجه كه سرانجام هم به دلداده اش خیانت می كند. برخی آن را در لوله آزمایش می بینند و برخی دیگر در رؤیاپردازی های شاعرانه; بعضی در محراب و بعضی در گلولای. حتی عملگرایان افراطی در آشپزخانه به دنبالش گشته اند: آنها می گویند بهترین راه برای تشخیص حقیقتْ سودمندی آن است. سرانجام آنكه، فلاسفه شكاك با معاشقه ای بی فرجام تسلی می یابند و مطمئن می شوند كه معشوقشان وجودی واقعی ندارد.
هیچ كدام از این افراد ـ صرف نظر از این كه چه چیزی را نماد حقیقت بدانند ـ نتوانسته اند این اطمینان را در ما ایجاد كنند كه واقعیتِ پسِ پرده را یافته و با او رو ـ در ـ رو شده اند. اما اگر بتوانیم به حرف های عارفان ـ با آن لحنِ یقینی و ایمانیِ عجیبـ اعتماد كنیم می بینیم در جایی كه همه فرومانده اند آنها توانسته اند میان روح آدمی ـ كه به گفته آنان در چنبره مادیات اسیر است ـ و آن ـواقعیت یگانه، یعنی وجود غائی و غیرمادی، كه فلاسفه آن را امرِ مطلق و عالمان الهیات خدا می نامندش رابطه و پیوندی مستقیم برقرار كنند. آنها می گویند ـ و در این گفته بسیاری از غیرعارفان نیز با ایشان همراهند ـ كه این حقیقتِ پنهان همان چیزی است كه انسان جویای آن است و تنها چیزی است كه هدفِ اورا از جستوجو محقق می كند. لذا از ما می خواهند به آنان نیز همان توجهی را نشان بدهیم كه به كاوشگران سرزمین هایی ابراز می داریم كه ماجراجویی در آنها از توانمان خارج است. چرا كه عارفان پیشگامان عالم معنوی هستند و ما حق نداریم به این دلیل كه موقعیت یا شجاعت انجام چنین كاوش هایی را نداشته ایم اعتبار كشفیات آنها را زیر سؤال ببریم.
هدف این كتاب توصیف این تجربیات و موجه ساختن آنها و نتایج برآمده از آنهاست، گرچه كسانی كه با ایمانی سرشار این توصیف ها را می خوانند نیازی به توجیه ندارند. اما این مطالب چنان از عادات فكری ما دورند كه برای فهمشان نیاز به آمادگی خاصی داریم: باید خردمان را بپالاییم. همانطور كه خود عارفان با عبور از دروازه پالایش و تهذیب وارد حریم عرفان شده اند كسانی كه خواهان شناخت آن هستند نیز باید دست به پالایش عقلانی بزنند. باید ذهن ها را از تعصبات پاك كرد و این عادت ریشه دار را كنار نهاد كه تنها جهانِ واقعی همین جهان محسوس است، همچنان كه این پیش فرض ناپذیرفتنی را كه علمْ واقعی است و متافیزیكْ غیرواقعی وا می نهیم. می باید این خانه كاغذی را ترك كنیم و به سمت آنچه عارفان آن را «هیچستان»[۴] می خوانند عروج نماییم و قبل از اتخاذ موضعی منتقدانه در قبال ژرف بینان، شاعران و عارفان به بررسی بنیان های همه تجربه های ممكن انسانی بپردازیم.
چنین نقادی ای از واقعیت كار فلسفه است. البته لازم نیست تاكید كنم كه نویسنده این كتاب فیلسوف نیست، همچنان كه مخاطبان وی نیز دانشجویان این علم سترگ نیستند. اما با این كه ما به طور حرفه ای به فلسفه نمی پردازیم برای رسیدن به نقطه آغاز بحث چاره ای جز ورود به این حوزه نداریم. حوزه ای كه در برگیرنده همه اصول و مبادی نخستین است: اگر می خواهیم اهمیت واقعیِ سنخ شخصیتیِ عارفان را بفهمیم باید به سمت این اصول برویم.
پس بیایید در ابتدای بحث چند واقعیت اساسی و مشترك را ـ كه معمولا مورد غفلت عمل گرایان است ـ به خودمان یادآوری كنیم: این كه نقطه شروع تفكر انسانی در اینجاست كه نویسنده این كتاب، من/ خود/ فاعلِ خودآگاه است، كما این كه خواننده آن نیز فاعل خودآگاه دیگری است كه به رغم همه استدلال ها می گوید: من هستم. برای همه ما این نقطه مطمئنی است. هیچ متافیزیك دانی در باورِ متعارفِ فردی به وجود خودش تردیدی ندارد. عدم قطعیت، اغلب، وقتی به سراغمان می آید كه با این پرسش مواجه شویم كه غیر از خودمان چه چیزهای دیگری وجود دارند.
چنانكه می دانیم این من/ خودِ آگاه كه «همچون صدفی كه در پوسته خود زندانی است، زندانی جسم است» در معرض جریان مستمری از پیام ها و تجربه هاست كه عمده آنها تحریكات لامسه و ارتعاشات منتقل شونده از راه اعصاب بینایی و شنوایی هستند، كه به ترتیب لمس، نور و صدا نامیده می شوند.
این تجربیات چه معنایی دارند؟ اولین پاسخ این است كه آنها نشانه هایی از ذات جهان خارج هستند. وقتی از او می پرسند جهان خارج به چه می ماند؟ او در پاسخ به شواهد حسیِ «خود» رجوع می كند. او از پیام های دریافتی از راه حواس، كه خواه ناخواه و از هر سمت و سو و در هر لحظه وارد ذهنش می شوند، «جهانی حسی»[۶] همه آدم های معمولی.
به محض آن كه تأثرات و دریافت هاـ یا به بیان دقیق تر، برداشت هایی كه سیستم عصبیِ فرد از تأثرات اصلی دارد ـ وارد می شوند، او آنها را جذب می كند، دقیقاً مثل بازیكنان در بازی كلمات كه به سمت حروفِ تقسیم شده میان خود حمله می برند او آنها را دسته بندی می كند، می پذیرد، رد می كند، تركیب می نماید و آنگاه پیروزمندانه از میانشان یك «مفهوم» را برمی كشد و آن را جهان خارج می خواند و با سادگی دلپذیر و شگفت انگیزی احساسات خود را به جهان ناشناخته نسبت می دهد و می گوید: «ستاره ها می درخشند»; «چمن سبز است». به نظر می رسد همچنان كه هیوم می گفت: «واقعیت از تأثرات و تصورات تشكیل می شود».
اما بدیهی است كه این جهانِ حسی كه با جهانِ واقعیِ بیرونی همسان به نظر می آید، خودِ آن جهان نیست، بلكه فقط تصویر و ترسیم نفس از آن است[۷] ـ كه ممكن است از برخی جنبه ها مفید و معتبر هم باشد. این تصویر اثری هنری است، نه واقعیتی علمی و با این كه ممكن است اعتبار و اهمیت آثار بزرگ هنری را دارا باشد، اگر آن را موضوع تحلیل تلقی كنیم خطر كرده ایم. با كمی تحقیق می توان نشان داد كه نسبتِ میان این تصویر و واقعیت در بهترین حالت، نمادین و تقریبی است و برای كسانی كه حواس یا راه های ارتباطی آنها چینش و نظامی دیگرگونه دارد هیچ معنایی ندارد. لذا شواهد حسی را نمی توان شواهد ذاتِ واقعیت نهایی دانست. آنها با این كه خدمتكارانی مفیدند، راهنمایان خطرناكی خواهند بود. گواهی آنها به هیچ وجه جستوجوگرانی را كه گزارش هایی در تناقض آشكار با آن گواهی دارند نگران نمی سازد.
پس می توان گفت كه نفسِ آگاه و شناسا در آن سرِ خط دریافت تلگراف نشسته است. در تمام نظریه ها، غیر از عرفان، این تنها راه ارتباطی با جهان فرضیِ بیرونی است. ابزارِ دریافتْ پیام های خاصی را ثبت می كند، لذا نفسِ شناسا ـ تا وقتی كه به این ابزار وابسته باشد ـ هرگز از طریق این پیام های ارسالی واقعیتِ آن طرفِ سیم تلگراف را نخواهد شناخت. این پیام ها نمی تواند ذات واقعیِ آن واقعیت را آشكار كند. اما در كل، او می تواند این پیام ها را شواهد این واقعیت بداند كه ورای او و ابزار دریافتی اش چیز دیگری نیز وجود دارد. روشن است كه ویژگی های ساختاریِ ابزارِ تلگراف تغییراتی را بر روی پیام اعمال می كند. این امكان وجود دارد كه آنچه به صورت نقطه، خط تیره، رنگ و شكل انتقال یافته است به شكلی متفاوت دریافت شده باشد. بنابراین، گرچه ممكن است این پیام ها تاحدی با واقعیت آن طرف سیم پیوند داشته باشند، هیچگاه كاملا با آن یكسان نیستند. امكان دریافت نشدن برخی از ارتعاشات و نیز تداخل با برخی دیگر وجود دارد. لذا در این میان حداقل بخشی از پیام از دست می رود، یا به بیانی دیگر، جهان دارای جنبه هایی است كه ما هرگز آنها را نخواهیم شناخت.
بنابراین، قلمرو شناخت ذهنیِ ما مقید به محدودیت های شخصیتی ماست. بر این اساس، نهایتِ كاوش و تحقیقات ما حد بیرونی اعصاب حسی است نه جهان خارجی. ما با «شناختِ خود» در واقع جهانِ خود را شناخته ایم. ما محصور ابزارهای ادراكی خویش هستیم. ما نمی توانیم از جایمان برخیزیم و به امید دیدن انتهای مسیر حركت كنیم. كلام اكهارت همچنان در مورد ما صادق است كه: «نفس از راه دریافت ارادی تصاویر فقط می تواند به مخلوقات نزدیك شود.» اگر اهریمنان شیطانی حواسمان را به گونه ای دیگر تحریك كنند، در آن صورت ما جهان جدیدی را ادراك خواهیم كرد.
● زمانی ویلیام جیمز[۱۰]
از آنجا كه موسیقی چیزی نیست جز تفسیری از ارتعاشات خاصی كه گوش دریافت می دارد و رنگ هم تفسیری است از ارتعاشات دیگری كه چشم ادراك می كند، این دیدگاه كم تر از آنچه كه به نظر می آید احمقانه است و حتی می توان آن را در محدوده علوم فیزیكی نیز گنجاند. اگر چنین تغییراتی در حواس ما رخ دهد آنگاه پیام های دریافتی ما مانند قبل است ـ جهان عجیبِ ناشناخته ای كه بر اساس این فرض بدون هیچ راه فراری در چنبره آن گرفتاریم ـ اما تفسیرمان از آنها متفاوت خواهد بود. زیبایی همچنان برای ما باقی می ماند، اما به زبان دیگری سخن می گوید. آواز پرندگان در برابر شبكیه چشمانمان به صورت طیف های رنگی جلوه می كند: ما طنین های جادویی باد را می بینیم و سبزی های جنگل را به صورت یك فوگ عظیمِ هماهنگ و متوالی، مثل هوایی طوفانی، می شنویم. اگر متوجه این نكته باشیم كه می توان با تغییراتی بسیار اندك وارد چنین دنیایی شد، در آن صورت، عارفانی را كه می گویند مطلق را به صورت «موسیقی بهشتی» یا «نوری ازلی»[۱۲]جهانی مفهومی است كه ممكن است جهانی بیرونی را بازنمایی كند، اما یقیناً بازنماینده فعالیت های درونیِ ذهن آدمی و برساخته آن است و ما بیش تر بدین قانع و خرسندیم و «برای همیشه در آن رحل اقامت می افكنیم، زیرا در آن احساس راحتی می كنیم»; همانند سكونت روحی در كاخ هنر.
پس مواجهه مستقیم با حقیقت مطلق برای آگاهی متعارفِ غیرعرفانی ناممكن است. ما توانایی شناخت واقعیت و یا حتی اثبات وجود ساده ترین چیزها را نداریم. اكثریت به جز زیركانی چند، منكر این محدودیت اند. اما اشخاصی هستند كه این محدودیت را می فهمند و نمی توانند از این واقعیات دروغین كه جهان افراد معمولی را فراگرفته خرسند و بدان قانع باشند. البته به نظر می رسد برای این اشخاص نیز لازم است كه در نزد خود تصویری از چیز یا ناچیزِ آن طرف خط تلگراف داشته باشند; یعنی گونه ای «تصور از هستی» و گونه ای «نظریه معرفت». آنها از این ناشناختگی رنج می برند و بی تابِ شناخت اصول و مبادی اولیه هستند و پس زمینه این نمایشِ شبحوارِ اشیاء را می جویند. فردی كه چنین طبیعتی داشته باشد گرسنه واقعیت است و باید این گرسنگی را به بهترین وجهی رفع كند: اگر نمی تواند زیاد بخورد حداقل گرسنگی اش را به عقب بیندازد.
البته این تردید وجود دارد كه دو نفر از این اشخاص بتوانند تصویر واحدِ دقیقی از حقیقت خارجی ارائه بدهند، زیرا متافیزیكِ زنده مانند دین زنده اساساً امری است شخصی و همچنان كه جیمز متذكر شده، امری است شهودی[۱۳] نه استدلالی. با این حال، چنین متافیزیك زنده ای ممكن است ـ و اگر سالم و درست باشد عموماً این گونه است ـ با اتصال ظاهری خود به مكتبی سنتی، خود را از انگ ذهنی بودن برهاند، همچنان كه دین شخصی نیز می تواند و باید به لحاظ ظاهری خودش را به یك كلیسای سنتی متصل كند. بیایید به اختصار، نتایجی را كه این مكاتب سنتی ـ یعنی نظریه های عمده كلاسیك درباره ذاتِ واقعیت ـ بدان رسیده اند بررسی كنیم. آنها باز نماینده بهترین نتایجی هستند كه عقل انسانیِ واگذار شده به خود می تواند بدان دست یابد:
۱) آشكارترین و پذیرفته ترین تبیین درباره جهان، طبیعت باوری یا رئالیسم خام است، یعنی همان دیدگاهِ انسانِ معمولی. طبیعت باوری می گوید ما جهانِ واقعی را می بینیم، گرچه ممكن است آن را خیلی خوب نبینیم. آنچه را كه انسان های معمولیِ سالم در آنجا می بینند تقریباً در آنجا هست. این دیدگاه اشیاء مادی را واقعی می داند و از این كه بر عینیات متكی است به خود می بالد. به عبارت دیگر، بنابر این دیدگاه، تأثرات حسیِ همبسته و درستِ ما، كه در بهترین وضعیتشان قرار دارند، تنها ماده معتبر معرفتیِ ما را می سازند، معرفتی كه خود نتیجه مشاهدات دقیق طبقه بندی شده است.
با توجه به این كه ما چیزی درباره امور ماورای حس نمی دانیم ممكن است چنین نگرشی دوراندیشانه بنماید. اما هیچگاه عطشی را كه نسبت به واقعیت داریم بر طرف نمی كند. در واقع، این دیدگاه می گوید: «اتاق راحتی پیدا كرده ایم; پرده ها را بكشید، زیرا شب تاریك است. به ما اجازه بدهید به توصیف اسباب و اثاثیه بپردازیم.» اما متأسفانه حتی اسباب و وسائل نیز خود را با نگرش طبیعت باورانه نسبت به اشیاء وفق نمی دهند. به محض این كه دست به بررسی دقیق بزنیم خواهیم دید كه با نگرشی مملو از سردرگمی مواجهیم، نگرشی كه فریاد می كند حتی صندلی ها و میزها همان چیزهایی نیستند كه به نظر می آیند.
می دانیم كه بیش تر نقدهای اولیه درباره ابژه های متعارف ادراك حسی در صدد ابطال و بی اعتبار كردن نگاه آسان گیر و ساده «عقل متعارف» هستند. برای پذیرش ظواهر به عنوان واقعیت، نه تنها به ایمان صرف، بلكه به ساده لوحیِ عمیقی نیاز است. برای نمونه، زمانی كه می گویم «خانه ای» را می بینم، مقصودم از این گفته فقط می تواند این باشد كه عضوی از اعضای ادراكی من كه كارش دیدن است به گونه ای خاص تحت تأثیر قرار گرفته، و موجب برانگیختن تصورِ «خانه» در ذهن من شده است. در این وقت است كه تصور «خانه» را به عنوان خانه ای واقعی تلقی می كنم و مشاهدات دیگرم، در واقع، پروراندن، بسط دادن و تعریف این تصویر است. اما این را كه واقعیت بیرونی ای كه موجب به وجود آمدن تصویری كه من آن را خانه می نامم شده چیست نمی دانم و هرگز نخواهمش دانست. این واقعیت به اندازه چینش و تركیب مراتب فرشتگانی، رازآمیز و از ادراك من فراتر است. آگاهی با فعل پرصلابتِ «بودن»; روبرو نمی شود. البته می توانم از حواس مختلف برای «تقویت» شواهدِ یكدیگر استفاده كنم; به خانه نزدیك شوم و آن را لمس كنم. با این كار، دستم تحت تأثیر احساسی قرار می گیرد كه من آن را «سختی» می نامم. چشمانم نیز با احساس «سرخی» مواجه می شوند و از این دگرگونی های كاملا شخصیِ ذهن من تصوری به نام آجرهای سرخ می سازد و آن را در جهان خارج تجسم می بخشد. اما اگر از خود علم تأیید واقعی بودن این ادراكات را بخواهید، خواهد گفت كه جهانِ مادی، واقعی است، با این همه ما تصوراتی كه از رنگ و سختی داریم چیزی جز توهم نیستند. آنها به انسان تعلق دارند، نه به جهان مادی. و همانطور كه فیلسوفان مَدْرَسی می گویند، عرض هستند نه جوهر. علم می گوید: «آجر سرخ صرفاً یك مواضعه و قرارداد است، اما در واقعیت، تا آنجا كه امروزه می دانیم، این قطعه مثل سائر قطعات جهان متشكل از بی شمار اتم است كه گرد یكدیگر می چرخند. آنها به اندازه برف هم صلب نیستند. اگر شما قارچ های آلیس در سرزمین عجائب را بخورید و به اندازه جهان میكروسكوپی درآیید، همه اتم ها با الكترون هایشان را به صورت یك نظام منظومه ای می بینید. در این حالت، هر آجری برای خود جهانی است. افزون بر این، همین كه می خواهم خودِ این اتم ها را ادراك كنم از من می گریزند; آنها فقط بروزها و نشانه های چیز دیگری هستند. اگر این موضوع را تا نهایت تعقیب كنم به این نتیجه می رسم كه اتم بُعد ندارد و در این صورت است كه من علی رغم میل خودم ایدئالیست خواهم شد، همچنان كه درباره سرخی نیز باید بگویم: آن نیز چیزی است كه به رابطه بین عصب بینایی و امواج نوری ای كه توان جذبشان را ندارد مربوط می شود. وقتی خورشید به صورت مایل بتابد احتمالا همان آجر، ارغوانی، و با كمی انحراف در دید، سبز دیده می شود. حتی ممكن است این احساس كه متعلَّق ادراك شما بیرون از شما وجود دارد خیالی باشد، همانطور كه به راحتی این ویژگی خارجیت را به تصاویری كه در خواب می بینید و به توهماتی كه در بیداری دارید نیز اسناد می دهید، همان كاری كه با چیزهایی كه به نظرتان واقعاً وجود دارند می كنید».
افزون بر این، هیچ معیار قابل اعتمادی كه به كمك آن بتوان بین جنبه های «واقعی» و «غیرواقعیِ» پدیده ها فرق گذاشت وجود ندارد. معیارهای موجود قراردادی و برای تسهیل امور هستند، نه مبتنی بر حقیقت. هیچ دلیلی وجود ندارد كه بگوییم اكثر آدم ها جهان را به یك گونه می بینند و این كه آن گونه دیدن معیار درستی برای واقعیت است; گرچه به جهت اهداف عملی در این نكته با هم توافق داریم كه سلامت عقل در مشاركت با توهمات دیگران است. آنهایی كه با خود رو راست هستند می دانند كه این «مشاركت» در بهترین حالتش ناقص است. با اختیار تصویری جدید از دنیا و متناسب كردن الفباء جدید با نظام مورس قدیم ـ كاری كه آن را فراگیریِ معرفت می نامیم ـ می توانیم تا اندازه زیادی نحوه دیدمان را نسبت به اشیاء تغییر دهیم و می دهیم و جهان هایی جدید با استفاده از تأثرات و دریافت های قدیمی می سازیم و اشیاء را راحت تر از جادوگران دگرگون می كنیم. هراكلیتوس[۱۴] می گفت: «چشم و گوش، شاهدان بدی برای افراد وحشی و بربر هستند». حتی افراد بافرهنگ نیز معمولا به واسطه و از طریق یك سرشت و خوی همه چیز را می بینند و می شنوند. آسمان در نظر شاعران اقامتگاه فرشتگان و برای ملوانان منبعی است برای پیش بینی آب و هوا. بنابراین، هنرمند و جراح، مسیحی و عقل گرا، و خوشبین و بدبین در جهان هایی واقعاً متفاوت و جدای از هم، هم به لحاظ فكری و هم به لحاظ حسی، می زیند. سخن گفتن روزمره ما مبتنی بر قرارداد است نه واقعیت، و این خود به ما اجازه می دهد تا جهانی را كه هر كدام از ما در آن می زییم از یكدیگر مخفی كنیم. گه گاهی هنرمندی بلیغ با صداقتی حماقت گون ظهور می كند و اصرار میورزد كه «آنچنان كه می بیند سخن می گوید»، آنگاه مردمان دیگر با فرورفتن در دنیای ساختگی شان او را احمق می پندارند یا این كه در خوش بینانه ترین حالت می گویند: «فلانی تخیل فوق العاده ای دارد».
افزون بر این، حتی این جهان فردیِ یگانه همیشگی نیست. هر یك از ما همچنان كه رشد می كنیم و دگرگون می شویم دائماً و بی اختیار جهان حسی خود را بازمی سازیم. در یكایك لحظات، ما نه به «آنچه هست ]غیر از ما[» بلكه به «آنچه هستیم» می نگریم و شخصیت ما همواره خودش را در مراحل مختلف تولد، بلوغ و مرگ سازگار می كند. ذهنی كه در جستوجوی واقعیت است در این جهانِ «طبیعیِ» ذهنی و متغیر، لزوماً باید به خود و به تصاویر و مفاهیمی تكیه كند كه بیش تر برآمده از مدرِك است نه مدرَك. اما واقعیت باید برای همه واقعی باشد نه فقط برای كسانی كه آن را یافته اند; باید «فی نفسه» موجود باشد، به وجهی كه مقید و محدود به ذهن مدرِك نباشد. فقط در این صورت است كه زنده ترین غریزه و مقدس ترین شور و احساسِ ذهن ارضا می شود: «غریزه مطلق خواهی» و شورِ حقیقت جویی.
این بدان معنا نیست كه از این گزاره های كهن و اولیه به این نتیجه برسید كه لوح تجربه متعارف انسانی را كنار بگذارید و سرنوشت خود را با نیهیلیسم فكری گره بزنید. آنچه از شما خواسته می شود فقط توجه به این نكته است كه آن تنها یك لوح است و حك شده های سفید بر روی لوح، كه آنها را فرد معمولی واقعیات، و دانشمندِ واقعگرا، معرفت می خواند، همه، در بهترین وضعیت، نمادهایی نسبی و قراردادی اند كه به جنبه هایی از واقعیت ناشناخته اشاره می كنند. با این همه، در عین این كه همه ما می باید بر لوح خود نوعی تصویر را ترسیم، و بر اساس آن عمل كنیم، اما نمی توانیم تصاویر دیگران را بی اعتبار بدانیم ـ گرچه ممكن است مفیدبودن آنها را زیر سؤال ببریم ـ حتی اگر تصاویری ممتنع و نامتعارف به نظر برسند، زیرا آنها جنبه ای از واقعیت را نشان می دهند كه به درون قلمرو حسی ما راهی ندارد و نمی تواند بخشی از جهان ما باشد و به واقع نیز چنین نیست. اما همانند ادعایی كه الاهیدانان درباره تثلیث دارند كه این آموزه نه سه چیز، بلكه فقط یك چیز را پنهان و مكشوف می سازد، همچنین جنبه های مختلفی كه جهان از طریق آنها بر آگاهی ادراكی ما ظهور می یابد به یك واقعیت نهایی یا، به بیان كانتی، به یك عین متعالی[۱۵] اشاره دارند كه با این كه با هیچ یك از ظهورات خود همسان نیست، اما همه آنهاست; متعالی است، اما همچنان دربرگیرنده جهان های تكه تكه و شمارش ناپذیرِ تصورات فردی نیز است. بنابراین از این پرسش می آغازیم كه ماهیت این امر یگانه چه می تواند باشد و منشأ این غریزه جاودان چیست كه ـ بدون هیچ كمكی از ناحیه تجربه حسی ـ این یگانه ناشناخته و مطلقِ همه شمول را درك می كند و آن را به عنوان تنها رافع ممكنِ عطشِ حقیقتوجویی اش می طلبد.
۲) در جواب به این پرسش، دومین تصور عمده از هستی ـ ایدئالیسم ـ در فرایندی حذفی به پاسخی موقتی رسیده است. این تصور، ما را از جهان مادی، با آن نظم جالبی كه از «اشیاء» ارائه می دهد و با آن نظام و قوانینی كه دارد، دور، و وارد فضای رقیق و خالصِ عالَم متافیزیك می كند. در حالی كه جهانِ طبیعت باور از مشاهده شواهد حسی فراهم می آید، جهانِ ایدئالیست از مشاهده فرایندهای تفكر حاصل می شود. بر این اساس، به وجود دو چیز می توان اطمینان داشت:
الف) وجود سوبژه/ فاعلِ اندیشه گر، خودِ آگاه
ب) وجود ابژه/عین، ایده ای كه آن سوبژه اندیشه گر با آن سروكار دارد. این یعنی كه ما هم ذهن و هم اندیشه را می شناسیم. آنچه جهان نامیده می شود در واقع مجموعه ای است از آن اندیشه ها; و سوبژه یا اندیشه گر، در روندی جذبی و پذیرشی در این اندیشه ها تصرف می كند. البته ما به تمام آنچه می تواند مورد اندیشه قرار بگیرد نمی اندیشیم و هر چه را كه می تواند مورد ادراك واقع شود ادراك نمی كنیم و نیز لزوماً ایده هایی را كه قابلیت دركشان را داشته ایم به درستی و به نسبت صحیحی تركیب نمی كنیم. بنابه ایدئالیسم عینی[۱۶] واقعیتْ آن اندیشه عالی و آن عینِ كامل تصرف ناشده ای است كه ما نشانه هایی پراكنده از آن را دریافت كرده ایم. جهانِ پدیدارها، كه ما جهان واقعی اش محسوب می كنیم، تنها نمایشِ شبحواری از آن یا «ظهور آن جهان واقعی در مكان و زمان» است.
بنا به این صورتی كه ما از ایدئالیسم عینی، در میان اشكال بسیار آن، به عنوان صورت نمونه برگزیده ایم ـ چرا كه تقریباً هر ایدئالیستی طرح خاص خود را از رستگاری متافیزیكی دارد[۱۷] ـ ما در جهانی زندگی می كنیم كه، به زبان روزمره، ایده یا رؤیای خالقش است. همانطور كه تویدلِدیوم برای آلیس در فلسفی ترین بخش قصه پریان توضیح می دهد، ما فقط بخشی از رؤیا هستیم. همه حیات و همه پدیده ها دگرگونی ها و بروزهای بی پایان یك عین متعالی هستند; ما در اندیشه پویا و توانمند یك اندیشه گرِ مطلق شناوریم. حواسِ ما تحت قیود و محدودیت هایی كه ما معمولا آنها را ماده، زمان و مكان می نامیم این عین یا جنبه های خاصی از آن را تفسیر می كنند و ذهن نیز ادراكشان می كند و آنچه تعیین كننده این جنبه های خاص است جایگاه آگاهی فردی هر یك از ما در درون اندیشه كیهانی، و به بیان دیگر جایگاه ما در حیات است. اما هیچ دلیلی وجود ندارد بر این كه ماده، زمان و مكان ضرورتاً اجزائی از واقعیت و ایده نهایی باشند. بلكه محتمل است كه وجود آنها به مثابه كاغذ و قلمی باشد كه برای ترسیم ایده مطلق از آنها استفاده می شود. همچنان كه بینش ما و ایده ما از اشیاء، به ایده جاودان نزدیك تر می شود ما نیز به واقعیت نزدیك می شویم، زیرا واقعیتی كه ایدئالیست ترسیم می كند همان ایده یا اندیشه خدا و همان وحدت متعالی ای است كه همه پدیدارهای خیالی و موهوم كه قوام بخش جهان های كاملا متفاوتِ «عقل متعارف»، علم، متافیزیك و هنر هستند، هر چند به نحو ضعیف، بدان اشاره دارند. این همان معنایی است كه بنابر آن می توان به درستی گفت كه واقعیت مندی فقط از آنِ موجود فوق طبیعی است، زیرا جهانِ پدیدار كه ما آن را جهان طبیعی می نامیم تا حد زیادی از پیش پنداشت ها، توهمات و نشانه هایی كه جهان واقعی و ابدیِ ایده به ما عرضه می كند و نیز از مفاهیم شگفتی كه با كمك ابزارهای حسی از آن نشانه ها برمی سازیم برپا و ساخته شده است.
چیزی كه درباره استدلال ایدئالیسم می توان گفت این است: سرانجام، این «واقعیت های» ملموسِ جهانِ حسی نیستند كه تعیین كننده همیشگی سرنوشت نوع بشر هستند، بلكه این سرنوشت را مفاهیمی رقم می زند كه به اذعان همه فقط در ساحت ذهنی/نفسانی وجود دارند. در لحظات حساسِ وجودی، وقتی شخص به آزادی روحی بار می یابد چیزهایی را می یابد كه هر انسانی واقعی بودنشان را درك می كند. به واسطه این چیزها و به خاطر این چیزهاست كه او می زید، كار می كند، رنج می كشد و می میرد. عشق، وطن پرستی، دین، نوع دوستی و شهرت، همه اینها به جهان متعالی تعلق دارند. از این رو، آنها بیش از هر «واقعیت ملموس» دیگری از واقعیت بهره دارند. كسی كه تا حدودی متوجه این نكته باشد همواره در مقابل آنها به عنوان منابع جاودان انرژی سرِ تعظیم فرود می آورد. ادیان علی القاعده ایدئالیستی اند: به ویژه مسیحیت كه با ندایی بلند به برداشت ایدئالیستی از حیات فرا می خواند و بودیسم نیز، البته نه به اندازه مسیحیت. كتاب های مقدس ادیان بارها تذكر می دهند كه این ماده پرستان اند كه نفرین شده اند.
شاید ایدئالیسم عالی ترین نظریه درباره هستی باشد كه تاكنون توسط فكر انسانی خلق شده است، نظریه ای چنان عالی كه در واقع به سختی می توان آن را كار «عقل محض» دانست، بلكه باید آن را بروزِ عرفان طبیعی و غریزه مطلق خواهیِ نهفته در آدمی دانست. اما وقتی از ایدئالیست بپرسیم كه چگونه می توان با واقعیتی كه شما آن را به صورت «آنچه قطعاً وجود دارد» توصیف می كنید پیوند برقرار كرد; بی درنگ سیستم فكری اش از هم می پاشد و آشكار می شود كه این سیستم فقط ارائه دهنده نموداری از آسمان ها بوده است، نه آنكه نردبانی برای رفتن به سمت ستاره ها باشد. عارفان، ناتوانی ایدئالیسم در دست یافتنِ عملی به واقعیت مورد نظر را به علتی بر می گردانند كه بیان طعنه آمیزش در عبارت مشهور قدیس جروم[۱۸] درباره تمایز میان دین و فلسفه آمده است: «روح انسان را افلاطون در مغز، و مسیحیت در قلب جای داد.» یعنی ایدئالیسم گرچه در مقدماتش موجه است و اغلب در بهره گیری از آنها جسارت و صداقت دارد، به دلیل عقلگراییِ انحصارگرایانه اش در روش نمی تواند كاری از پیش ببرد. به جای تكیه بر بصیرت نافذِ قلبِ مشتاق، اعتماد ویرانگری به كار سنجابوار و سخت كوشانه مغز دارد. به انسان اهمیت می دهد، اما او را در فرایندهای خود درگیر نمی كند و او را به زندگی واقعی و تازه ای كه توصیفش می كند رهنمون نمی شود. لذا موجود زنده از آن چیزی كه اهمیت دارد، به نوعی می رَمَد و می توان چنین گفت كه نسبت مشاهدات و دیدگاه های ایدئالیست با واقعیت همانند نسبتی است كه كالبدشناس با راز تولد دارد.۳) در اینجا نظریه دیگری درباره هستی وجود دارد كه باید مورد بررسی قرار گیرد: این نظریه را می توان با تسامح، شكاكیت فلسفی نامید. نگرشی كه معمولا از طرف كسانی اختیار می شود كه هیچ یك از پاسخ های ایدئالیستی یا واقع گرایانه به پرسش های ابدی را نمی پذیرند. این افراد، كه آنها نیز به نوبه خود در مقابل معمای طبیعت قرار گرفته اند، آن پاسخ ها را كنار نهاده و به این دیدگاه روی آورده اند كه اصلا معما و رازی وجود ندارد تا جوابی بخواهد. البته برای رسیدن به اهداف معمول زندگی معمولا فرض را بر این می گیریم كه متناظر با هر توالیِ الف:ب در آگاهیِ ما، یك توالی الف:ب در جهان خارج وجود دارد و این كه اولی دقیقاً مربوط به دومی است، گرچه احتمالا بیانِ ناكافیِ آن است. مجموعه احساساتِ سمعی و بصری با چیزی كه در جهان واقعی و در جهان پدیدارهای من وجود دارد مطابق است. ایدئالیست عینی معتقد است كه ورای خانم اسمیتِ مورد ادراك من و وراء خانم اسمیتِ دیگری كه اشعه ایكس نشان می دهد یك خانم اسمیتِ متعالی، و یا به تعبیر افلاطونی ایده آل، وجود دارد كه من نمی توانم حتی اوصاف و خصوصیاتش را حدس بزنم، اما وجودش كاملا مستقل از درك من از خانم اسمیت است. گرچه ما بر اساس این فرض عمل می كنیم و باید بكنیم، اما این فقط فرض است و فیلسوف شكاك آن را نمی پذیرد.
مكتب شكاكیت ـ تا آنجا كه من می دانم ـ می گوید، جهانِ خارج چیزی نیست جز مفهومی كه در ذهن من موجود است. اگر ذهن من معدوم شود، در آن صورت، این مفهوم نیز دیگر وجودی نخواهد داشت. تنها چیزی كه برای من مسلماً وجود دارد تجربه خود و كلّیت آگاهی است. بیرون از حلقه این آگاهی، من مجاز به گمانه زنی درباره آنچه شاید وجود داشته باشد یا نمی تواند وجود داشته باشد نیستم. لذا برای من، مطلقْ یك تصویر بی معنا و یك تكلف زائد فكری است، چون ذهنی كه كاملا از برخورد با جهان خارج جدا افتاده است هیچ دلیلی بر پذیرش وجود چنین واقعیتی ندارد، مگر در محدوده ایده های/ تصورات خودش. هر گونه تلاشی كه فلسفه برای پیشرفت در مسیر این كاوش صورت می دهد صرفاً گشتنی سنجابوار و مابعدالطبیعی دور قفس خواهد بود. با تكمیل و تتمیم مجموعه ایده هایی كه ذهنمان دارد می توانیم به شناخت تنها واقعیتی كه توان شناختش را داریم امیدوار باشیم. پس بهتر است در خانه بپذیریم كه آنچه حقیقتاً برای ما وجود دارد فقط همین است.
این تصور ذهنیِ محض از هستی بازنمودهایی در همه مكاتب فكری داشته است; حتی به نحوی متناقض و عجیب، در یكی از بانفوذترین دشمنان مكتب شكاكیت، یعنی در فلسفه عرفانی. اینگونه است كه دلاكروا بعد از تحلیلی جامع و حتی همدلانه درباره اتحاد قدیسه ترزا با امر مطلق، تحلیلش را با این فرض به پایان می برد كه خدایی كه قدیسه ترزا مدعی اتحاد با اوست همان محتوای ذهن ناخودآگاه اوست.[۲۱] با انكار صریح این مطلب كه امرِ متعالی نه تنها قابل شناخت نیست، بلكه منطقاً نیز قابل وصول نیست، به سمت این نتیجه پراگماتیسمیِ افراطی سوق می یابیم كه حقیقت واقعیت ثابتی نیست، بلكه صرفاً ایده ای است كه در هر تجربه مفروضی صادق و مفید از كار در بیاید. ورای ظواهر، واقعیتی وجود ندارد، لذا همه اعتقادات و همه مخلوقات ذهنی ما كه حظی از وجود نبرده اند به یك اندازه حقیقت دارند، البته مفروض بر این كه زندگی با آنها راحت و خوب باشد.
به لحاظ منطقی، این تصور از هستی به هر فردی اجازه می دهد تا دیگران را ناموجود تلقی كند، مگر در محدوده آگاهی خودش، یعنی تنها جایی كه شكاكیتِ محض می پذیرد چیزی وجود دارد. حتی ذهن كه دریافت گر آگاهی است فقط در محدوده تصور ما وجود دارد. معرفتمان از آنچه هستیم بیش تر از معرفتمان به آنچه باید باشیم نیست. انسان چیزی است آگاه در میانه هیچ چیز، آن هم به اندازه معرفتی كه دارد و بدون هیچ توانی به جز توان كاوش در آگاهی خودش.
شكاكیت فلسفی اهمیت خاصی در تحقیق كنونی ما دارد، زیرا وضعیتی را نشان می دهد كه در آن عقلِ محض به خودش واگذار شده و درون مرزهایش محصور است. این دیدگاه كاملا منطقی است، گرچه ممكن است احساس كنیم كه این نتیجه گیری باطل است، هرگز نمی توانیم بطلان آن را اثبات كنیم. آنانی كه ذاتاً زودباورند ممكن است به طبیعت باوری متمایل شوند و با باور به جهان حسی خود را متقاعد كنند. آنانی كه غریزه و كشش خاصی نسبت به مطلق دارند معقولانه تر به ایدئالیسم ایمان می آورند. اما متفكران واقعی كه هیچ چیزی را بنابر عاطفه یا غریزه نمی پذیرند مجبور به اتخاذ نوعی شكاكیت فلسفی می شوند. انسان فقط با اعتماد به احساس درونی، اما نامعقول خود نسبت به امر واقع، احساسی كه روح آدمی «فراتر از هر استدلال و تفكری» در بهترین لحظات بدان تمایل دارد، می تواند از وحشت نیهیلیسم بگریزد. اگر اهل متافیزیك با اصول مسلمی كه دارد صادقانه برخورد كند حتماً می پذیرد كه در نهایت، ما مجبور به زیستن، اندیشیدن و مرگ در جهانی ناشناخته و شناخت ناپذیر هستیم. برخی ایده ها و عقائد به طور مستمر و دلبخواه تغذیه مان می كنند ـ اما بدون آنكه چگونگی اش را بدانیم ـ بدون آنكه بتوانیم درستی و صدقشان را بیازماییم، اما مقاومتی نیز در برابر آنها صورت نمی دهیم. این كه انسان معمولی باید زندگی كند و پویا باشد نكته ای است برآمده از ایمان، نه از رؤیت و مشاهده; ایمان به نظم خارجیِ مفروضی كه هرگز نمی توان اثباتش نمود، ایمان به ثبات و قریب الصدق بودن پیام های مبهمی است كه از آن دریافت می داریم. باید به قوانین طبیعت اعتماد كنیم. این قوانین را ذهن انسان به عنوان چكیده ای سهل الوصول از مشاهداتش از پدیدارها فراهم آورده است. برای پیشبرد مقاصد زندگی روزمره مان باید این پدیده ها را در حد همان ارزش و اهمیت ظاهریشان بپذیریم و این كنشی ایمانی است كه در كنار خرافاتِ عجیبوغریب دهقانان ناپُلی اصلا به چشم نمی آید.
بنابراین، كاوش فكری ما در پیرامون واقعیت به یكی از این سه بن بست می انجامد:
۱) پذیرش جهانی نمادینِ پدیدارها به عنوان امر واقع;
۲) بسط نظریه ای فی نفسه زیبا ـ و لزوماً نمادین ـ ، كه البته در نیل به امر مطلقی كه توصیفش می نماید كمكی نمی كند;
۳) شكاكیت مأیوس كننده، اما دقیقاً منطقی.
فلسفه در پاسخ به «چرا؟ چرا؟»;ی كودكِ متحیر و همیشه موجودِ درون ما جواب می دهد: نمی دانم! نمی دانم!. و به رغم نقشه پردازی های پرشاخوبرگش، نمی تواند به هدفی كه مد نظر دارد برسد و نمی تواند موقعیت عجیبی را كه در آن بر این گمانیم كه می دانیم/معرفت داریم توضیح دهد و حتی نمی تواند سوبژه/فاعلِ و ابژه/متعلقِ تفكر را با اطمینان از هم جدا كند. علم كه با پدیده ها و معرفت ما به آنها سروكار دارد، گرچه ذاتاً ایدئالیستی است، خود را عادت داده كه به ما توضیح دهد كه همه ایده ها و احساساتِ ما و جهان مصوری كه این همه جدی اش می گیریم و سرشت محدود و توهمیِ تجربیات ما، همه در خدمت یك نتیجه هستند: حفظ حیات و به دنبال آن تحقق عالی ترین فرضیه عرفانی و ایده كیهانی. علم ما را مطمئن می كند كه در این الگوی متكامل هر ادراكی در خدمت هدفی مفید است: الگویی كه آن را ذهن انسانی برساخته ـ بدون این كه بدانیم چرا ـ و بر جهانِ رام و رهوار تحمیل كرده است.
علم بر آن است كه انسان با دیدن، شنیدن، بوییدن و بِسودن راه و مسیرش را می یابد، از خطرات پیش رویش آگاه می شود و غذایش را فراهم می آورد. مذكر، مؤنث را زیبا می بیند تا زمینه تكثیر و تولیدِ مثلِ گونه های مختلف فراهم شود. این درست است كه این غرایزِ ابتدایی زمینه سازِ وجودِ عواطفی عالی تر و خالص تر می شوند، اما آنها برآورنده هدفی اجتماعی نیز هستند و آنچنان كه در نگاه نخست می نمایند بی فائده نیستند. انسان باید بخورد تا زنده بماند، لذا بسیاری از غذاها برای ما احساس مطبوعی ایجاد می كنند. اگر انسان زیاد بخورد می میرد، از این رو، سوءهاضمه دردی ناخوشایند است. واقعیت های خاصی كه ادراك آنها به زیان نیروی حیاتی عمل می كند، در نظر اغلب انسان ها، ممتنع الوقوع هستند، یعنی واقعیت هایی مثل عدمِ قطعیت حیات، نابودی جسم، بیهودگی و پوچ بودن هر آنچه تحت الشمس قرار دارد. وقتی تندرست هستیم احساس واقعی بودن، استحكام و جاودانگی داریم، احساسی كه در میان توهماتمان از همه مسخره تر است و البته به لحاظ صیانت و حفظِ نژادْ مفیدتر.
اما با دقت بیش تر ملاحظه می كنیم كه این تعمیم سریع، تمام زمینه ها را پوشش نمی دهد ـ و نه حتی آن زمینه كوچكی را كه در آن حواس، رهایمان می سازند; در واقع، بیش تر به سبب حذف هایش قابل توجه است تا شمول هایش. رسِژاگ[۲۴] موجودی با ایده آل های افراطی و غیرعملی، كه به همان اندازه كه تحت سلطه امیالش قرار دارد رؤیاهایش نیز بر او حكومت می كنند ـ رویاهایی كه تنها بر اساس این نظریه پذیرای این توجیه هستند كه او به سمت هدف دیگری غیر از برتری فكری یا كمال مادی در حركت است و این كه هدایت و كنترل او به دست واقعیتی برتر و حیاتی تر از واقعیتِ مورد اعتقاد جبرباوران است. ما به این نتیجه سوق داده می شویم كه اگر قرار است نظریه تكامل، شامل واقعیت های هنری و نیز تجربه های روحی بشود و آنها را توضیح دهد ـ ضمن این كه، اگر این حوزه های مهم آگاهی از دائره شمولش بیرون باشند مقبول طبع هیچ متفكر جدی ای واقع نخواهد شد ـ باید بر اساسی ذهنی/نفسانی، نه مادی بازسازی شود.
حتی بخش بیش تر زندگی معمولی ما را تجربیاتی بنیادین ـ احساساتی شدید و فراموش ناشدنی ـ در برمی گیرند كه انگار برخلاف اراده ما به ما تحمیل می شوند و تفسیر آنها برای علم بسیار دشوار است. این تجربیات و احساسات و اوقاتی كه انسان غرق در عواطفِ عالی، همراه آنهاست ـ كه اغلبِ ما آنها را مهم ترین اوقات زندگیمان می دانیم ـ پدید می آیند، بدون این كه هیچ ارتباطی با كاركردهای لذت بخش مواد غذایی و تولیدمثل داشته باشند. این درست است كه آنها تأثیرات گسترده ای بر روی شخصیت دارند، اما نقش و مشاركت آنها در تقلاهای مادی شخصیت در زندگی كم یا هیچ است. با نگاهی به دور از تعصب، بسیاری از این حالات خارج از جهانی كه در درون مرزهای شیمیایی ـ فیزیكی ساخته ایم قرار می گیرند، چنان كه گویی طبیعتْ خود می خواهد قوانین زیبای منطقی خودش را نقض كند. حضور آنها و جایگاه عظیمی كه آنها در جهان پدیدارها اشغال می كنند برای جبرباوران گیج كننده است. تنها راه رهایی آنها از این دوراهی این است كه این حالات را توهم بخوانند و به جایش توهمات مرتب و منظم خود را بنشانند كه با اعطاء عنوانِ واقعیات، به آنها شرافت نیز بخشیده اند.
در میان این ادراكات و تجربیاتِ غیرقابل كنترل، تجربیاتی وجود دارند كه ما آنها را به دین، رنج و زیبایی مربوط می دانیم. همه این مقوله های سه گانه، برای خودها/نفس هایی كه قابلیت دریافت پیام های این سه را دارند، از حجیتی رازآمیز برخوردارند كه برتر از حجیتی است كه احساسات، استدلالات یا پدیده های متناقض با آنها دارند. اگر جهانِ برساخته طبیعت باوران مطابق با واقع باشد همه اینها پوچ و عبث خواهند بود، حال آنكه، بهترین اذهان بشری با احترامی كه درخور موضوعات حیاتی است به این سه نگریسته اند:
الف) نیازی نیست به ویژگی غیرعقلانی همه ادیان بزرگ اشاره كنم. همه ادیان بر پیش فرضی اولیه مبتنی اند كه عقلا قابل اثبات نیست، چه برسد به این كه اثبات شود. آن پیش فرض این است كه عالمِ فراحس، مهم و واقعی است، و پیوند عمیقی با زندگی انسان دارد. این واقعیتی است كه همواره منتقدان ادیان بر روی آن انگشت نهاده و متفكران دوستدار ادیان را به اِعمال نابجای مهارتشان واداشته اند. اما همچنان، دین و دیانت ـ با تاكید بیش از حد بر وابستگی كلی به ایمان به عنوان شرط گریزناپذیر زندگی ما ـ یكی از كاركردهای عمومی و از بین نرفتنی انسان است،و این البته همواره به ضرر منافعوجود صرفاً مادیِ انسان است، و درمقابل «كنش انحصاری اراده معطوف به زیستن» قرارمی گیرد، مگر درجایی كه آن اراده در سودای زندگی ابدی باشد. دین كاملا فائده گرایانه و با شدتی تقریباً منطقی همراه با پیشرفت و ترقی بشر متعالی تر می شود. دین در ابتدا به صورت جادوی سیاه، اما در نهایت به صورت عشق محض نمایان می گردد. اگر ساختاری كه جبرباوران بدان معتقدند درست است، چرا ایده كیهانی پروراننده غریزه و احساس دینی است؟
ب) آن دسته از پدیده هایی را كه به عنوان «معضل رنج» شناخته می شوند در نظر بگیرید; اضطراب های ذهنی و دردهای جسمی ای كه نتیجه ناگزیر عملكرد ثابت « قانون طبیعی» و لوازم آن، یعنی ظلم، خشونت و بی عدالتی است. این درست است كه در نگاه اول به نظر می رسد كه طبیعت باوری كمی به پیش رفته و در میان اَشكال مختلف رنج برخی از رنج های مفید را مثل مجازات به خاطر كارهای غلط سابق، ایجاد انگیزه برای تلاش های جدید و هشداری برای نقض كردن «قانون» در آینده نمایان ساخته است، اما از این نكته غفلت كرده است كه اَشكال بسیاری از رنج وجود دارند كه تحت این قاعده ساده قرار نمی گیرند. از این توضیح غفلت كرده است كه چگونه ایده كیهانی مستلزم این رنج های طولانی و علاج ناپذیر است: عذاب كردن بی گناهان، اضطراب و دلهره عمیقِ ناشی از محرومیت و وجود اَشكال مختلف مرگ های رنج آور. همچنین از این واقعیت عجیب غفلت كرده كه با رشد فرهنگ و تمدنْ قابلیت انسان در تحمل رنج عمیق تر و استوارتر می شود و نیز از شرائط رازآمیزتر و البته مهم تری كه عالی ترین انواع موجودات آن را با اشتیاق و اراده می پذیرند غفلت كرده است; آنها درد و رنج را معلم جدی اما مهربان رازهای جاودانی، اعطا كننده آزادی و حتی راهبر آنها به سرورها و شادی های مفرح می یابند.
آنانی كه رنج را به مثابه نتیجه باروریِ زیاد طبیعت «توضیح» می دهند ـ یعنی به عنوان محصول فرعی جمعیت زیاد و فشاری كه بر اثر آن موجود اصلح باقی می ماند ـ فراموش می كنند كه حتی اگر این استدلال درست و واقعی باشد باز مسئله اصلی را باقی گذاشته است. مسئله این نیست كه این شرائط چگونه پدید می آیند و موجب می شوند كه نفس با تجربیاتی به نام غم، نگرانی و درد مواجه شود: بلكه مسئله این است كه چرا این شرائط به نفس آسیب می رسانند؟ درد یك امر ذهنی است و با اندكی كلروفرم به رغم استمرار شرائط وجودیِ آن رخت بر می بندد. اما چرا آگاهی همواره گنجایش و قابلیتی رازآمیز برای غم و درد و نیز شادی دارد، قابلیتی كه در وهله اول به نظر می رسد هر نوع برداشت از امر مطلق به عنوان زیبا و خیر را باطل می كند؟ چرا تكامل همچنان كه ما از نردبان زندگی بالا می رویم قابلیتِ عذاب ذهنی، رنج های كوچك، اما طولانی و غم های گزنده تر را پرورش می دهد؟ چرا وقتی بسیاری از چیزها بیرون از قدرت محدود ادراكی ما قرار می گیرند و وقتی آگاهی بسیاری از كاركردهای حیاتی ما را درك نمی كند گونه هایی از رنج جزء لازم تجربه انسانی را تشكیل می دهند؟ ایده كیهانی، آنچنان كه جبرباوران معتقدند، اگر اهدافِ فائده گرایانه دارد ایجاد ناراحتی شدید برایش كاملا كافی است، و واقعا نیازی به تجهیزاتی كه آلامی مثل سرطان و فشارهای عصبی و دردهای شدیدِ هنگام تولد را درك كند نبود، همچنان كه نیاز كمتری بود به ناراحتی هایی كه بر اثر همدلی با دیگران بر سر دردهای لاعلاجشان داریم، كما این كه به توانایی وحشتناكِ احساسِ غم و غصه های جهانی احتیاج نبود. آسیب پذیری ما بیش از حدی است كه علم تخمین می زند و برآورد می كند.
اما به هر صورتی كه به درد بنگریم وجودِ درد نشانگر یك ناهماهنگی بنیادین میان جهان حسی و نفس انسانی است. اگر قرار باشد درد از بین برود یا باید این ناهماهنگی از طریق سازگاری دقیق و سنجیده میان نفس با جهان حسی برطرف شود یا این كه نفس از جهان حسی به جهان دیگری كه با آن هماهنگ است كوچ كند.[۲۷]
او رنج را «تمرینی برای ابدیت» و «نوازش اولیه وحشتناك خداوند» می بیند و در آن كیفیتی را تشخیص می دهد كه ترتیب و چینش نامناسب مولكول های عصبی نمی تواند توجیه كننده وجود آن باشد. او گاهی با افراط در این خوشبینی این نظریه را با همه لوازمش در عمل امتحان می كند و با رد فریب لذت های جهان حسی، به جای اجتناب از درد، آن را می پذیرد و به ریاضت می پردازد: نوعی شخصیت معماگونه كه در نظرِ تحقیرآمیزِ طبیعت باورِ معتقد به آن منبع دلپذیر عقلِ ناكام فقط می تواند بیمار باشد.
پس درد، كه مثل شمشیری مخلوقات جهان را به دو نیمه تقسیم می كند و در یك سو جانورانی خواروحقیر را باقی می گذارد و در سویی دیگر قهرمانان و قدیسان را، یكی از واقعیات موجود در تجربه جهانی است كه از منظری صرفاً مادی باورانه مسئله ای لاینحل می نماید.
ج) از همین منظر، تقریباً در تفسیر موسیقی و شعر، كیفیات زیبایی و ریتم، احساسات ناشی از ترس و ابهت، احترام، شور و جذبه با مشكل مواجه خواهیم بود. این پرسش ها كه چرا شیار ظاهری سطح زمین كه آن را آلپ می نامیم با آن پوشش یخی اش كه به صورت قله ای برفی دیده می شود در برخی طبائع احساس ستایش و جذبه ایجاد می كند؟ چرا صدای چكاوك ما را هوایی و حیران می كند و رازآمیزانه با ما سخن می گوید و اینها پرسش هایی اند كه بیش تر پوچ می نمایند تا این كه لاینحل به نظر برسند. در اینجا بانو چرا و خانمِ چگونه ساكت اند. با همه جستوجوهایمان جایی در این عالم وجود ندارد كه در آن زیبایی و جذابیت از جریان امور حذف شده باشد. نمی دانیم چرا شعرهای «درخشان» ما را به حسی وصف ناپذیر فرو می برند و جریانی از نُت ها با ترتیب خاصشان ما را به سطح برتری از حیات و شورونشاط می رسانند. نمی دانیم چگونه ممكن است تحسین شورمندانه آنچه آن را «بهترین»ها در هنر و ادبیات می خوانیم به تكامل مادیِ نژاد بشر مستند باشد. به رغم این همه مطالعات و بررسی های عمیق در باب زیبایی شناسی، راز زیبایی همچنان هویدا نشده است. زیباییْ سایهوار، نیمی پیدا و پنهان و نیمی خیالی در حاشیه ظاهری زندگی حضور دارد. ما پیام هایش را دریافت می كنیم و به آن واكنش نشان می دهیم نه به این دلیل كه آن را می فهمیم، بلكه به این دلیل كه باید واكنش نشان دهیم.
در اینجا به نگرشی درباره خود/نفس می رسیم كه عموماً از روی تسامح عرفانی خوانده می شود. در اینجا به جای آن بن بست فراگیری كه فلسفه به ما نشان می داد، نوع خاصی از ذهنْ سه راهِ برون رفتِ تنگ و باریك به سمت امر مطلق ارائه می دهد: این اشخاص تأكید می كنند كه در دین، درد و زیبایی ـ نه فقط در اینها، بلكه در بسیاری از جزئیات به ظاهر بی فائده جهان تجربی و آگاهی ادراكی ـ آنها حداقل حاشیه و كناره واقعیت را بازشناخته اند. آنها مدعی اند كه با پیمودن این سه مسیر، همچنان كه با رفتن به بسیاری از راه های سرّی دیگر، اخبار و آگاهی هایی درباره سطوحی از واقعیت كه بالكل از دسترس حواس به دورند به نفس می رسد: جهان هایی عجیب و جاودان كه وجودشان مقید به جهانِ «مفروضی» كه حواس گزارش گر آن هستند نیست. هگل، كه گرچه عارف نبود، اما از نوعی شهود عرفانی برخوردار بود كه هیچ فیلسوفی نمی تواند از آن بی بهره باشد: «زیبایی صرفاً امری روحانی است كه خودش را به صورتی حسی به ما شناسانده است.».[۳۰] در اینجا برخی از حجاب های آن جهان بنیادین برداشته می شود: واقعیت از این راه رخ نشان می دهد و نفسِ تخته بند، به گونه ای ضعیف یا قوی، آن را می بیند.
رسژاك نیز این اندیشه را بسط می دهد آنگاه كه می گوید: «اگر ذهن عمیقاً به واقعیات زیباشناسانه نفوذ كند بیش تر و بیش تر می یابد كه این واقعیات بر همسانیِ ایده آلی میان خودِ ذهن و اعیان استوارند. در نقطه ای خاص این هارمونی چنان كامل می شود، و در نهایت چنان نزدیك، كه به ما عاطفه ای واقعی می دهد. زیبایی آنگاه اوج می گیرد، كه با كمك آن روح جذبِ حالت واقعی عرفانی شود و با امر مطلق تماس یابد. به ندرت ممكن است در این ادراك زیبایی شناسانه باقی بمانیم، بدون آنكه احساس ارتقاء و صعود به اوج اشیاء، در بصیرتی وجودشناختی كه مشابهت زیادی با امر مطلق عارفان دارد به ما دست بدهد.»;[۳۳]
بسیاری از انسان ها در طول زندگی شان اوقاتی را با چنین تشرف افلاطونی ای بوده اند، آن اوقاتی كه حس زیبایی از شكل احساس لذت به حالت شور و هیجان در می آید و عنصر شگفتی و ترس با لذت و فرح آمیخته می شود. در این اوقات به نظر می رسد جهان از نیروی حیاتیِ جدیدی انباشته شده است; با شكوهی كه متعلق به آن نیست، اما از طریق آن جریان می یابدـ مثل نوری كه از پنجره رنگی می تابد، مثل رحمت الاهی جاری در آیین مقدس، و سرچشمه آن همانا زیبایی كامل است كه «با جلا و درخششی خاص از وراء ظواهر پریده رنگ می درخشد.» در چنین حالاتی از آگاهیِ شدت یافته است كه هر بخشی از آن شعلهور از معنا به نظر می رسد و به سرچشمه نوری شگرف تبدیل می شود: «رشته زمردی كوچكی در شهر خدا.» خودنگری، در واقع، دروازه ورود به حریم عرفان است و به انسان، زمانی كه با واقعیت مواجه می شود احساس «هیبت و شگفتی» دست می دهد. در چنین تجربیاتی عامل جدیدی در محاسبه ابدی رو می شود، عاملی كه هیچ جوینده شرافت مند حقیقت نمی تواند از آن غفلت كند، زیرا اگر خطرناك است كه بگوییم هر دو سیستم معرفتی مانعهٔ الجمع اند، این نیز خطرناك است كه بدون طرح هیچ گونه انتقادی، برای یكی از آن دو اولویتی قائل بشویم. پس باید این راه نیل به واقعیت را به دقت و جدیت مورد تحقیق و بررسی قرار داد.
سرانجام این كه چرا ما جهان مادی را به عنوان جهانی معیار می پذیریم، جهانی كه وجودش را فقط دریافت های حسیِ «انسان های معمولی» تأیید می كنند كه در واقع راه های ارتباطیِ ناقص و به راحتی فریبنده هستند. عارفان، ماجرایاجویانی كه در صفحات نخستین كتاب از آنان سخن گفتیم، به صراحت یا به تلویح عدم اعتمادشان را به این راه های ارتباطی اعلام كرده اند. آنها هرگز فریب این پدیده ها و نیز فریب عقل سخت اندیش و دقیق منطقی را نمی خورند. علاوه بر این كه با وحدت نظرِ فوق العاده ای تمسك به جهان غیرواقعی را، كه جهان معیارِ معمولِ آدم های ذی شعور است، رد می كنند و بر وجود راه و رازی دیگر تاكید می كنند كه نفس آگاه از طریق آن می تواند به واقعیتی كه به دنبالش است برسد. آنها چون تجربه های خود را از تجربه های طرفداران عقل یا حس كامل تر می دانند، پیام های معنوی ای را كه از دین، زیبایی و رنج می رسد به عنوان پیام های اصلی حیات می پذیرند. آنها، معقول تر از عقل باوران، عطشِ واقعیت جویی انسان را، كه در واقع مادر هر متافیزیكی است، برهانی تلویحی بر وجود چنین واقعیتی می دانند; برهان بر این كه چیز دیگری وجود دارد، چیزی كه مایه رضایت نهایی است، چیزی فراتر از جریان بیوقفه احساس كه آگاهی را احاطه كرده است. حقیقتِ مطلق در گوش ایشان ندا در می دهد: «مرا پیش تر یافته ای بدین جهت است كه می جویی ام» این اولین آموزه عرفان است. آموزه بعدی اش این است كه فقط تا حدی كه «خود» واقعی باشد می توان امید داشت كه به واقعیت معرفت پیدا كنیم: مجانس با مجانس: قلب با قلب سخن می گوید.[۳۴] تمام ادعا و عمل زندگی عارفانه بر گزاره های نهفته در این دو قاعده مبتنی است.
آنها می گویند ـ و در اینجا آنها فقط در مورد خود صحبت نمی كنند، بلكه برای نژاد بشر سخن می گویندـ كه «گرچه ما محدود هستیم و به نظر می رسد در جنگل یا صحرایی وسیع گم شده ایم، اما در این جهانِ زمان و اتفاق، ما نیز مانند حیوانات ولگرد یا پرندگان مهاجر غریزه ای هدایت شونده داریم ... ما می جوییم. واقعیت همین است. به دنبال شهری هستیم كه فراتر از دیدمان قرار دارد. برای این هدف زندگی می كنیم. اما اگر چنین باشد، بنابراین باید پیشاپیش، حتی برای این جستوجوی محدودمان، چیزی از «هستی» را دارا باشیم، چرا كه آمادگی برای جستوجو خود نوعی دسترسیِ البته بسیار ضعیف است».
افزون[۳۵] بر این، ما در این جستوجو كاملا به غریزه هدایت شونده وابسته نیستیم. در واقع، برای كسانی كه به بالای كوه صعود كرده اند آن شهر، خارج از دید نیست. عارفان آن را می بینند و درباره اش به ما گزارش می دهند. علم و متافیزیك ممكن است خوب عمل كنند یا بد، اما این یابندگانِ راه روح هرگز در گزاره های خود درباره آن جهان روحانی مستقل كه تنها هدف «انسان سالك» است تردید نمی كنند. آنها می گویند پیام هایی را از آن جهان روحانی، از واقعیت كاملی كه ما آن را امر مطلق می نامیم، دریافت می دارند كه ما، به رغم همه چیز، از آن محروم نیستیم. برای همه كسانی كه آن را دریافت می كنند خبرهایی از آن جهانِ حیاتِ مطلق می آید; از زیبایی مطلق و از حقیقت مطلق، فراتر از مرزهای زمان و مكان، خبرهایی كه اكثر ما آنها را به زبان دین، زیبایی، عشق و رنج ترجمه می كنیم ـ كه ناگزیر در طی این فرایند دگرگونی و تصرف هایی نیز در آن صورت می گیرد.
از میان همه اشكال حیات و تفكر كه تغذیه كننده حس كنجكاوی و حقیقت جویی انسان هستند فقط عرفان است كه نه تنها وجود امر مطلق را می پذیرد، بلكه این رابطه را نیز می پذیرد كه: در آغاز، امكانِ معرفت، سپس دستیابی به آن. عرفان این نظر را انكار می كند كه معرفتِ ممكن برای انسان به
۱) تاثرات حسی،
۲) فرایندهای متنوع تعقل،
۳) بسط و شكوفاندن محتوای آگاهی متعارف محدود باشد. عرفان می گوید چنین شكل هایی از تجربه ناتمام هستند. عارفان پایه و مبنای روش شان را نه در منطق، بلكه در حیات پایه ریزی می كنند: در وجود «امر واقعی» قابلِ كشف، در خردهای ناظر به هستی واقعی، در درون فاعل شناسای جستوجوگر كه می تواند در آن تجربه وصف ناپذیر كه آن را «كنش اتحاد» می نامند خود را ذوب كند و واقعیتِ عینِ موردِ جستوجوی خود را بیابد. به زبان الاهیات، نظریه معرفتی كه عارفان عرضه می كنند این است كه جان آدمی، كه ذاتاً الاهی است، قابلیت برقراری ارتباط بیواسطه با خدا، آن واقعیت یگانه، را دارد.[۳۶]
در عرفانْ عشق به حقیقت كه ما آن را سرآغاز فلسفه می دانیم فضای عقلانیِ صرف را ترك می كند و حالتی از هیجان اطمینان بخش به خود می گیرد. جایی كه فلاسفه حدس می زنند و استدلال می كنند عارفان می زیند و می نگرند، و به تبع آن، به زبان تجربه دست اول سخن می گویند، نه به زبان جدلیِ دقیقِ مكاتب فكری. از این رو، در حالی كه امر مطلقِ اصحاب متافیزیك نموداری غیرشخصی و غیرقابل دسترس است، امر مطلقِ عارفان قابل معاشقه، در دسترس و زنده است.
آنها با لحنی قاطع، شاد و حیرت آور فریاد برمی آورند: «آه! بچش و ببین! ما دارای علم تجربی هستیم. ما نتیجه آزمایش هایمان را نمی توانیم منتقل كنیم، بلكه فقط می توانیم سیستم خود را عرضه كنیم. ما نه به عنوان متفكر، بلكه به عنوان اهل عمل به نزد تو می آییم. اعتمادِ عمیق و پوچ خود به حواس و زبانِ دَش و دَت را رها كن، زبانی كه ممكن است از واقعیت گزارش بدهد، اما هرگز نمی تواند شخصیت را منتقل كند. اگر فلسفه چیزی به شما بیاموزد همانا به شما می آموزد كه محدوده عمل فلسفه تا كجاست و این كه ممتنع است شما به آن مرتع دل پذیری كه در جایی برون از قلمرو فلسفه قرار دارد برسید. ایدئالیست ها یكی بعد از دیگری دیوانهوار به ریسمان فلسفه چنگ زدند و به جهان اعلام كردند كه به رهایی نزدیك شده اند; فقط برای این كه دست آخر به حلقه كوچك احساسات برگردند. اما در این میان ما خانواده ای كوچك هستیم كه هنوز منقرض نشده ایم. بندها را باز كرده ایم و آزادانه در آن مراتع می گردیم. اینها شواهدی هستند كه شما قبل از جمع بندیِ همه جانبه گونه های ممكن معرفتی انسان باید مورد توجه قرار دهید، زیرا خواهید دید كه اثبات این نكته محال است بتوان كه جهانی كه عارفان به صورت «غیر قابل تصور، بی شكل، از شدتِ نورِ زیادْ تاریك» می بینند كمتر از جهانِ فیزیكی ـ شیمیایی واقعی است. برخورد ما كاملا صمیمانه و صادقانه است. هرقدر كه می خواهید ما را بررسید: مكانیزم، صحت و نتایج حرف های ما را. به شما قول نمی دهیم هر آنچه ما دیدیم شما نیز خواهید دید، چرا كه هر انسانی باید خودش تجربه كند. اما اگر حیثیت تجربیاتمان را به عنوان تجربیات باطل یا ممتنع زیر سؤال ببرید با شما مخالفت می كنیم. آیا جهان تجربیات شما چنان منطقی و درست بنا شده است كه این جرأت را به خود می دهید كه آن را معیار تلقی كنید؟ فلسفه به ما می گوید، جهان شما كه بر چیزی بهتر از گزارش های حواس ظاهری و مفاهیم سنتیِ نژاد بشر بنا نشده، یقیناً جهانی ناقص و احتمالا موهوم است و هیچ گاه با بنیان و اساس اشیاء تماس بر قرار نمی كند. «دنیا، كه حقیقتاً هیچ معرفت و شناختی ندارد، آنچه را «عرفان» می خواند همان علم به مبانی است، همان علم به واقعیت بدیهی ای كه نمی توان درباره اش «تعقل ورزید و استدلال كرد»، زیرا درباره چیزهایی می شود تعقل كرد كه به عقل محض یا ادراك حسی تعلق داشته باشند.»;[۳۷]

اولین اندرهیل
محمد كیوانفر
[۱]. Evelynunderhill
[۲]. truth
[۳]. Beatrice
[۴]. nothingness
[۵]. Sense world
[۶]. real and solid world
[۷]. از این رو اكهارت می گوید: «هر گاه قوای نفسانی با اشیاء مخلوق برخورد می كنند تصاویری را از آنها دریافت و جذب می كنند. شناخت نفس از اشیاء به این طریق حاصل می شود. اشیاء نمی توانند بیش از این به نفس نزدیك شوند و نفس فقط می تواند از راه دریافت ارادیِ تصاویر به اشیاء نزدیك شود و از طریق حضور این تصاویر است كه نفس به جهان نزدیك می شود، زیرا تصاویر چیزهایی هستند كه نفس با قوای خودش آنها را می آفریند. آیا نفس می خواهد ماهیت سنگ، اسب و انسان را بداند؟ او یك تصویر می سازد.»
, p. ۵۱. Mystische SchriftenMeister Eckhart,
[۸]. William James
[۹]. Saint-Martin
[۱۰]. در این ارتباط ادوارد كارپنتر درباره تجربه خودش می گوید: «به نظر می رسید ادراك حسی ام یگانه شده بود، به طوری كه همه حواس به یك حس تبدیل شده بودند» (منقول از ," p. ۸۹۱Cosmic Consciusness).
[۱۱]. Uncreated light
[۱۲]. world of common sense
[۱۳]. A Pluralistic Universe, p. ۱۰.
[۱۴]. Heracleitius
[۱۵]. Transcendental Object
[۱۶]. objective idealism
[۱۷]. چهار گروه عمده از چنین طرح هایی وجود دارد:
۱.ذهنی;
۲. عینی;
۳.استعلایی (كانتی);
۴.مطلق (هگلی). ایدئالیسم حلولیِ گروس و جنتایل به این طرح اخیر تعلق دارد.
[۱۸]. St. Jerome
[۱۹]. Delacroix, Etudes sur le Mysticisme, p. ۶۲.
[۲۰]. philosophy of new thought
[۲۱]. E. Towne, "just how to Wake the the Solar Plexus," p. ۲۵.
[۲۲]. Recejac
[۲۳]. Fondements de la Connaissance Mystique, p. ۱۵.
[۲۴]. یا همانطور كه ارسطو و بعد از او توماس آكویناس می گویند، حیوانی تأملگر، زیرا «این فعل فقط مخصوص انسان است و به هیچ نحو با هیچ یك از موجودات عالم در این فعل شریك نیست».
[۲۵]. همه فنون مداوا این دو اصل را پذیرفته و بر اساس آنها عمل می كنند.
[۲۶]. تشبه به مسیح ]ترجمه سایه میثمی، ص۱۱۳[.
[۲۷]. «اینها گویا دلباخته افتخار من اند و گرسنه غذای روح به سمت میز صلیب مقدس می دوند و می خواهند رنج بكشند.... برای این عزیزترین فرزندانم رنج لذت است و لذت و هر چیز دلپذیری كه دنیا به آنها پیشنهاد می كند مایه زحمت است.» , cap. Xxviii) Dialogo(St. Catherine of Sienna,
[۲۸]. Philosophy of Religion, vol. II. P. ۸
[۲۹]. Rudolph Eucken
[۳۰]. der Sinn und Wert des lebens, p. ۱۴۸.
[۳۱]. Fondements de la Connaissance Mystique, p. ۷۴.
[۳۲]. Aug. Conf., bk. X. cap. xxvii
[۳۳]. فایدروس، ]ترجمه محمد حسن لطفی[.
[۳۴]. Cor ad cor loquitur
[۳۵]. Royce, "The World and the Individual," vol. i. P. ۱۸۱
[۳۶]. البته ایده اتحاد الاهی به عنوان غایت واقعی انسان بسیار قدیمی است. به نظر می رسد اولین نمود مشخص آن در آگاهی دینی اروپایی هم زمان است با تشكیل آیین های ارفیك در یونان و جنوب ایتالیا در قرن ششم پیش ازمیلاد. بنگرید به:
Rohde: "Psyche," cap. ۱۰, and Adam, "The Religious Teachers of Greece," p. ۹۲.
[۳۷]. Coventry Patmore, "The Rod, Rod, the Root, and the Flower," "Aurea Dicta," cxxviii

منبع : فصلنامه هفت آسمان