فلسفهٔ اجتماعی ابن خلدون از دیدگاه گاستون بوتول

ابوزید عبدالرحمن ابن خلدون۲ (۸۰۸- ۷۳۲هـ / ۱۴۰۶ – ۱۳۳۲ م ) یکی از بزرگترین اندیشمندان گرانمایه اسلامی است که کتاب « العبر» در هفت جلد به او تعلق دارد. مقدمه این کتاب یکی از عظیمترین شاهکارهای فلسفی، تاریخی و جامعه شناسی در عالم اسلام بشمار میرود و نام ابنخلدون نیز به خاطر همین پیشگفتار پرآوازه گشته است. همچنین مرتبه فلسفی ابنخلدون تقریباً بطور کامل تحت الشعاع شهرت وی در مقام جامعه‌شناس و نظریه پرداز تاریخ قرار گرفته است.
بیش از دو سده است که اروپائیان آثار ابن خلدون را میشناسند و درباره افکار و نظریات او به بحث و تحقیق پرداخته اند، اما در کشور ما سابقه تحقیقات تنها به چهار دهه قبل بر میگردد. تا کنون صدها کتاب و مقاله درباره اندیشهٔ بلند این دانشمند به رشتهٔ تحریر درآمده است. ولی همچنان نکات نامکشوف در آرای وی هویدا است. این مسئله عاملی است که تحقیقات بیشتر در مورد این شخصیت را ایجاب مینماید.
از کتابهایی که تا کنون درباره ابن خلدون نگاشته شده است، میتوان به کتاب « فلسفه اجتماعی ابن خلدون۳» اثر جامعه شناس شهیر فرانسوی، « گاستون بوتول۴» اشاره کرد که در سال ۱۹۳۰ به رشته تحریر درآمد و از آنجا که این کتاب در کشور ما ترجمه نشده و کمتر شناخته شده است، در این مقاله سعی میشود علاوه بر تلخیص به ذکر نکات مهم و نقد آن نیز اقدام شود:
همانطور که گفته شد هنوز هم سؤالهای بسیاری در مورد شخصیت و آراء ابنخلدون مطرح است، از جمله به موارد زیر میتوان اشاره نمود:
- آیا ابن خلدون به تأسیس علم جدیدی توفیق یافته است؟
- آیا اندیشهٔ ابن خلدون و تأسیس علم و روش جدید وی، ریشهٔ در سنت اسلامی دارد یا خارج از حیطهٔ آن میباشد؟
- چرا با وجود ریشهداری بسیاری از آراء جدید فلسفی و جامعه شناسی غرب در نظریات ابن خلدون، وی دچار ایستادگی فکری گردیده و نتوانسته است مکتب فکری جدیدی تأسیس کند؟
- آیا شریعت خواهی و سنتمداری اسلامی ابن خلدون عامل این امر بوده و یا آزار و فشارهای سیاسی زمان به او مجال پروراندن تفکرات و طرح آنها را نداده است .
اینها سئوالاتی هستند که در این تلخیص تا جای ممکن روی آنها تأکید و به تبیین آنها پرداخته میشود. کتاب در ده فصل تحریر یافته است که این مقاله به ترتیب به ارائه خلاصه و شرحی از نکات مهم هر یک از آنها اقدام میکند و در آخر ضمن مراجعه به آراء چند اندیشمند دربارهٔ این کتاب، نتیجه گیری و نقد کوتاهی ارائه میشود.
● فصل اول - زندگی ابن خلدون
در این فصل بوتول به شرح کلیاتی درباره ابن خلدون و خصوصیات زمان و مکان وی میپردازد. وی معتقد است که حتی اگر صرفاً بخش تاریخی <مقدمه> مورد لحاظ قرار گیرد، بخودی خود ، افتخار درخشانی را برای ابن خلدون به ارمغان خواهد آورد، زیرا بدون آن، تاریخچه افریقای شمالی از فتح مسلمانان تا قرن ۱۴ میلادی نامکشوف میماند. بوتول نقش ابن خلدون را بسیار عالیتر از نقّال ساده تاریخ میداند و چنین مینویسد:
ابتدا او میخواست اثر تاریخی بوجود آورد که چارچوب کشوری را که در آن زندگی میکرد، درنوردد و تاریخی جهانی نوشت که اثری جالب توجه و منحصر بفرد در آن مقطع و در کشورهای مسلمان بود. همچنین او میخواست اثری فلسفی بوجود آورد که به تحلیل اطلاعات تاریخی وی بپردازد. اینجا بود که یک اقدام منحصر بفرد شکل گرفت. اقدامی که پس از نامهای بزرگ فلاسفه یونانی بینظیر است.۵
بوتول مقدمهٔ ابن خلدون را شامل چند اقدام میداند:
۱- تلاش برای نقد تاریخی؛ ۲- تشریح عمومی پدیدههای اجتماعی ؛ ۳- مطالعه قوانین تحول اجتماعی و سیاسی .
از این دیدگاه ابن خلدون قصد داشت دانستنیهای تاریخی خود را با آنچه که مابعداً قوانین تاریخی نامیدیم، رفعت بخشد، البته نه با نقل و ذکر آمار، بلکه وی میخواست اساس۶ و جوهر ملتها را بفهمد و مشخص نماید و اسباب حوادث، تفاوتها و مشابهتهایی که میتوانست بین آنها دریابد، را شناسایی کند. بوتول این اقدام را بسیار پیچیده میداند و بر این باور است که چنین پیچیدگی، زمانی مفهوم بیشتری مییابد که بدانیم فاعل آن، از آثار مشابه صورت گرفته در زمانهای دیگر بیخبر است.
ابن خلدون در آخر قرون وسطی، یعنی عصر واژگونی و تحولات عمده در نظم سیاسی و نظم روشنفکری اروپا و آغاز رنسانس زندگی میکرد. مقطعی که برای آفریقای شمالی، برعکس با سیر قهقرایی بسیاری همراه بوده است. بوتول ضمن تشریح اوضاع نابسامان و منحط این منطقه، این وضعیت را زمینه ساز ظهور شخصیتهای متفکری چون ابن خلدون میداند و مقاطع و اعصار آشوب زده را همانطور که مقدمهٔ ظهور شخصیتهای ویژه ابرمردانی در حوزه عمل هستند عامل پیدایش ابرمردانی در عرصه اندیشه و تفکر میداند.
بوتول سپس به نکتهای اشاره میکند که نشان میدهد ابنخلدون چندان از رنسانس بیاطلاع نبوده است. او مینویسد:
ابن خلدون درباره برخی از شخصیتهای رنسانس ایتالیا در جوانبی کاملاً متباین فکر کرده بود، ابتدا از سویی همچون افراد اهل مطالعه و هنر واز سوی دیگر همچون مردان اهل جنگ. این افراد در طول زندگی ابن خلدون در او میل و حرص لجام گسیخته ]به قدرت[ و در عین حال ذوق و میلی قابل توجه نسبت به مطالعه و تفکر ایجاد میکردند۷.
بوتول این امیال را عاملی میداند که باعث شد ابن خلدون در یک دوره پرآشوب و در خلال زندگی سیاسی پرتنش خویش، اثر عظیم "مقدمه" را خلق کند، اثری که بقول بوتول، میتوان آنرا حقیقتاً "مقدمهای بر مطالعه تاریخ"بحساب آورد.
این بخش با شرح زندگی ابن خلدون و فراز و نشیبهای سیاسی اجتماعی آن اختتام مییابد.
● فصل دوم –"مقدمه"، تأمل منحصر بفرد ابن خلدون در مورد آفریقای شمالی
فصل دوم چنین عنوانی دارد: «با وجود اطلاعات وسیع تاریخی ابن خلدون، مقدمه، بمثابهٔ تفکر و تأملی منحصر بفرد از تجربه او دربارهٔ شمال آفریقاست».
باید گفت که از دید بوتول، هر گاه فیلسوف موفق به گشودن شاهراهی جدید در حل معضلات شود، یک سؤال جالب مطرح میگردد و آن ترسیم راههایی است که این دانشمند را بدین اکتشاف رهنمون ساخته است. این وظیفه، یک فصل بسیار مهم را در فلسفه جدید امروز تشکیل میدهد. بدین دلیل، مؤلف نیز در مورد ابن خلدون به پیگیری اقدامات و سیر فکری وی که منجر به ارائه طرح و تطبیق روشهایی۸ گشته است، میپردازد، تا بدین وسیله ابداع و آفرینشهای فکری او را ترسیم و تشریح کند. به عقیدهٔ او مقدمه در حد اعلاء اصالت دارد و هیچ اثری مانند آن در ادبیات شرقی وجود ندارد. همچنین فلسفه اعراب پس از ایفای نقش ابداعی خود، در آن زمان دوران افولش را در چنبر فناتیسم۹ و هرج و مرج میگذراند و بدلیل جوّ جنگهای صلیبی یا شکنجه و آزار کم و بیش مذهبی، محیط چندان مساعدی برای تأمل و غور فلسفی و تحقیقات علمی وجود نداشته است. عقل گرایی ابن رشد و ابن میمون و آثاری که به بحث حاکمیت و اخلاق و علوم اجتماعی میپرداخت، به طرف ماوراءالطبیعه، الهیات و علوم طبیعی تغییر جهت داده بود. در چنین وضعیتی ابن خلدون تلاش کرد که به مطالعه جامعه بپردازد، گرچه تلاش او بر مبنای روش اثباتی نبود، اماحداقل بر مبنای روش مشاهدهای۱۰ صورت گرفت که قبلاً در آثار علوم طبیعی و پزشکی توسط پیشینیان او یعنی فیلسوفان بزرگ عرب با موفقیت بکار گرفته شده بود. البته، در اینجا، ما از روش نقادی۱۱ که بعداً در اروپا بوجود آمد، دور هستیم. همچنین از بکارگیری تحقیقات استدلالی خبری نیست. بوتول با تذکری که "مونیه۱۲" میدهد هم رأی است؛ از دید این دو دانشمند مثالهایی که ابن خلدون در تقویت نظریاتش ارائه میدهد، ترجیحاً بجای دلیل و استدلال، "تصاویر" هستند. فیلسوف ما بیشتر مایل به این روشها (نقادی، اثباتی) بوده تا اینکه تصویر صحیح و دریافت روشنی از آنها داشته باشد. اما همین گرایش و احساس باعث روی آوری ابن خلدون به عینیت گرایی که در زمان او بسیار هم مترقیانه بوده است.
بوتول در تحلیل عدم پیشقراولی ابن خلدون در روش عینیت گرایی، وی را بی خبر از کتب سیاست "ارسطو " و "جمهور" افلاطون معرفی مینماید؛ نکتهای که بسیار حائز اهمیت است. وی مینویسد:
اما نمیتوان بدرستی ابن خلدون را پیشقراول این روش در بین معاصرین یا گذشتگان نزدیک و یا متقدمین وی بشمار آورد.، بلکه او ادامه دهنده آن بوده است. زیرا ابن خلدون رابطه و تعلقی نسبت به متفکرین عهد قدیم نداشت تا بتواند آثارش را با تفسیر و تحشیه و اتخاذ از آنها به ارث برد، همانطور که فلاسفه عرب اینکار را با استفاده از "ارغنون" ارسطو انجام دادند. دو کتاب اصلی عهد قدیم که میتوانست ابن خلدون را از خود ملهم کند، برای او شناخته نشده بود: کتاب سیاست ارسطو در آن عصر هنوز نا شناخته بود، ضمن آنکه ابن خلدون، "جمهور" افلاطون و همچنین توسیدید۱۳ (که اغلب ابن خلدون را با وی مقایسه میکنند) را نمیشناخت۱۴.
به نظر بوتول از آنجا که فیلسوف ما در نگارش "مقدمه" متأثر از الهام دقیقی نگشته است، باید که ببینیم آیا آنچه که ما از مقدمه میدانیم، بیانگر "شرقیت" تحقیقات وی و نقطهٔ عطف ویژهای در فکر و ادراک او هست یا خیر؟
به نظر نگارنده فیلسوفی به نام "الابلی" بیشترین تأثیر را در ابن خلدون داشته است. فردی که ابن خلدون با سپاس و ستایش از او صحبت میکند و او را" بزرگ استاد علوم عقلی" بشمار میآورد. الابلی یک منطقی بود، بنابراین بزرگترین تأثیر بر ابن خلدون در دوران بلوغ، ا زیک کلامی یا عارف یا حقوقدان نبود، بلکه تأثیر یک منطقی و عقل گرا بوده است.درباره نکات منفی ابن خلدون و تتبع علمی وی،. بوتول اظهار میدارد که ابن خلدون بنظر نمیرسیده که زبان خارجی بلد باشد زیرا نه در زندگینامه خویش به این مسأله اشاره کرده و نه مطلبی به زبان خارجی نوشته و نه ترجمهای انجام داده است. از سوی دیگر در سکوتی نسبتاً مطلق درباره اروپا و مسیحیت قرار داشته است و حتی در بخش کوتاهی که از سازمان و دستگاه اداری و حکومتی پاپ صحبت میکند، بلافاصله از صحبت درباره یک "موضوع خلاف دین" عذر میخواهد. بعلاوه ابن خلدون از مبادی نظری مسیحیت بی اطلاع بود و قضاوتش در این باره، با توجه به اقامتش در یک سلطنت نشین مسیحی (در دربار <پیر بی رحم>۱۵) صورت گرفته است. همچنین میبایست پذیرفت که وی دارای صفتی بوده که در دانشمندان شرقی بشکل مضاعفی وجود داشته است یعنی هرگونه منفعتی را از انعکاس آثار و تفکر و علوم بیگانگان، منتفی میدانست. تحقیر و اهانتی که شاید در قرون وسطی قابل توجیه بود اما بعداً نیز اندیشمندان شرقی بر آن پای فشردند و بوتول این اهانت و طرد را غیر قابل توجیه میداند.
ابن خلدون خیلی کم تاریخ قدیم را میشناخت و این باعث آن شد که درباره تاریخ قدیم دچار ساده لوحی و ساده انگاری گردد و به افسانه های عامیانه متوسل شود و تا آنجا پیش رودکه ساخت بعضی بناهای تاریخی رومیان را به موجودات افسانهای (غولها) نسبت دهد و اینچنین مواردی در اثر او باز بچشم میخورد.
وی نسبت به تاریخ ملل اروپایی و خاور دور علاقه کمی نشان میدهد و قوانین تاریخی مورد نظرش، اساسآً از تاریخ افریقایی شمالی استخراج شده است.
ابن خلدون فقط صحنه شمال افریقا و بازیگران آن را میشناسد و اگر به سایر کشورهای اسلامی و بلاد مفتوحه توسط اسلام نیز میپردازد؛ فقط بصورت عمومی و آنهم پس از تاریخ رویآوری آنها به اسلام بوده است. این نوع نگرش،کلّیت و دامنه تحلیل ابن خلدون را محدود ساخته است، بدین ترتیب استنتاج عمومی و استدلالهای مقدمه منتج از شرایط تاریخی و اختصاصی دولتهای آفریقای شمالی است. وانگهی مقدمه عیناً در زمان نگارش تاریخ بربرها به رشته تحریر درآمده است. خود ابن خلدون به نکات پیش گفته چنین اعتراف کرده است:
قصد من پرداختن به تاریخ مغرب؛ قبایل، ملتها، سلطنتهاو سلسله های آنها است. من نمیتوانم به سایر کشورها بپردازم. واضح است که من فاقد معلومات لازم مربوط به "لوان۱۶" و مردمش هستم زیرا اطلاعات دست دوم برای من کافی نیست.
بنابراین فلسفه ابن خلدون حاصل داده پردازی و تعلیل استدلالی معلومات دسته اول او از شمال افریقا و حواشی آن است که نقصی برای تعمیم فلسفه این اندیشمند بشمار میرود.
●فصل سوم –هدف نگارش "مقدمه"
▪تعریف ابن خلدون از تاریخ و مشخصات اصلی روش او
بوتول در درجهٔ اول "مقدمه" را تلاشی برای نقد تاریخی تاریخ نگاری شرقی تا آنزمان میداند. وی در دومین دیدگاه که بطور مشخص آنرا جامعه شناسانه میداند، تلاش ابن خلدون را اقدامی جهت تشریح پدیده های اجتماعی بشمار میآورد. از این نقطه نظر حیات جوامع یک واقعه و کنش۱۷ است و موضوع برای ابنخلدون، مطالعه ذات این کنش و اساس موجودیت جوامع و مشاهده این است که عوامل و اسباب تفاوت موجود بین گروه های مختلف اجتماعی و انواع زندگی آنها در چیست؟ این بررسی، مؤلف را به آزمایش تأثیر شرایط سکونت بر زندگی اجتماعی و مطالعه نحوه پیدایش پدیده های اقتصادی و تشریح بعضی از این پدیده ها و قوانین حاکم بر آنها میکشاند.
در درجه سوم هدف دیگری را هم برای نگارش مقدمه میتوان متصور شد و آن اعلام قاعده و قانونی است که تحول و تطور حاکمیتها را در خود خلاصه کرده باشد. به عبارت دیگر جوامع نیز کالبدهای سیاسی هستند و این جوامع دولتهایی را تشکیل میدهند که منطبق بر خصوصیات جغرافیایی و اقتصاد گروهی است. ابنخلدون که درتمام عمر خود یک رجل سیاسی بوده، تمام توجهش را به این وقایع معطوف نمود و سعی کرد از آنها یک نظریه عمومی بیرون آورد و با مطالعه مستمر اساس و ذات حاکمیت و گسترش آن در زمان و مکان ، به قانون تحول حاکمیت ها دست پیدا کند. این در حالی است که " ابنخلدون از مناظره های افلاطونی مربوط به دولت و از " سیاست" ارسطو خبر نداشت و با بیاطلاعی از پیشقراولان قبلی، خود را در موضع یک مخترع و مبدع یک فکر ممتاز بشمار میآورد۱۸، " گرچه" در ابنخلدون جنبه های بلامعارضی از تفکر نبوع آمیز وجود داشته است۱۹. بوتول، ابنخلدون را بخاطر تخطی از سنت تاریخنویسی آنزمان و پرداختن به مطالعه آنچه که امروزه قوانین حاکم بر جوامع انسانی و تحول دولتها نامیده میشود، شکل ذاتی و بخودی خود یک مبدع و خالق واقعی به حساب میآورد واز اینجا تا حدی باور دار دکه این نگرش رنگ و بوی نقادی جدید را یافته است و جدیت ابنخلدون در تاریخ نگاری را هنوز مهم و پرمعنی میداند. به عقیده او این سبک و روش ابنخلدون در شرق انعکاسی نیافته و به نامهها و نگاشته های مرده تبدیل شده است.
یکی از ایرادهای مهمی که بوتول به ابنخلدون میگیرد و اعتقاد دارد به اندازه کافی روی آن تأکید نشده است ، به شرح زیر است:
شاید این ایراد بر ابنخلدون وارد باشد که اکثر آثار تاریخیش را (به استثنای مقدمه که آن را در دوران بازنشستگی و کنارهگیری و تفکر نوشته است) در جوی از دسیسه و توطئه چینی و در محیط محدود و کوچک آفریقا نوشته است. مهمترین آثار صرفاً تاریخی وی مانند تاریخ بربرها در زیر سلطه نظام (سیاسی) و به شکلی سفارشی از سوی حاکم (بنی حفص) تونس به رشته تحریر درآمده است. بنابراین نگارنده بالاجبار، نه فقط ملزم به عجله در نوشتن بوده است، بلکه مجبور بود ترجیح امیر را ملحوظ دارد، یعنی همیشه سلیقهها و نحوه نگارش مربوط به آن زمان و مکان را که مورد خواست توصیه کننده بوده، رعایت نماید. در یک کلمه او به گونهای غیر مستقیم وظیفهٔ یک تاریخ نگار درباری را با تمام کارکردهای نامطبوع روشنفکرهای درباری، بر عهده داشته است، یعنی اجبار به اینکه افکار و عادات فکریش به جایی برنخورد و باعث رنجشی نشود و چون مخاطبش امیر بود، میبایستی مطالب به مذاق او خوش میآمد و تفسیر و تأویل های ارائه شده مطابق انتظاراتش میبود و تأکید بر مسائل مطبوع و مورد رغبت امیر انجام میگرفت. به نظر ما "مقدمه " تنها بخشی از آثار ابنخلدون است که در نهایت استقلال و عدم وابستگی تنظیم و تألیف شده است.
نکته حائز اهمیت در این مطالب استثناء بودن مقدمه و تأکید بر نگارش مستقلانه این کتاب است و این در حالی است که برخی به مستثنی نمودن آن اعتقاد ندارند.
تأمل دیگر بوتول در مورد تعریف تاریخ از دید ابن خلدون به قرار زیر است:
باید دانست که حقیقت تاریخ خبر دادن از اجتماع انسانی، یعنی اجتماع جهان و کیفیّاتی است که بر طبیعت این اجتماع عارض میشود. چون توحش، همزیستی و عصبیت ها و انواع جهانگشایی های بشر و چیرگی گروهی بر گروه دیگر و آنچه از این عصبیت ها و چیرگی ها ایجاد میشود، مانند تشکیل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن، و آنچه بشر در پرتو کوشش و کار خویش بدست میآورد، چون پیشه ها و معاش، دانش ها و هنرها، و دیگر عادات و احوالی که در نتیجه طبیعت این اجتماع روی میدهد۲۰.
مؤلف، این تعریف را تعریفی گسترده، کامل و مرتبط با جامعه شناسی جدید میداند و معتقد است که از قلمرو اختصاصی تاریخ فراتر میرود و اگر این تعریف تحلیل شود، مشاهده میگردد که حاوی بذرها و جوانه های تمامی علوم اجتماعی ، آنگونه که امروزه وجود دارد، میباشد۲۱.
از تعریف مزبور این سؤال به ذهن متبادر میگشت که چگونه بعضی از گروه های انسانی میتوانستند از حالت توحش و بدوی به یک سازمان پیچیده تر ارتقاء یابند؟ مسئله ای که بطور طبیعی ذهن ابن خلدون را به خود وامیداشت این بود که در جوامع و گروه هایی که دارای یک نژاد و یک زبان و یک دین هستند و در صورت قبول اشتراک و مشابهت نقطه عزیمت آنها، چگونه تفاوتهای عجیب و خارقالعاده نمایان میگردد؟ این کنجکاوی او را واداشت تا راه پیموده شده توسط جوامع پیشرفته را مطالعه کند. البته باید یادآور شد که این اختلافات در هیچ جایی به میزان آفریقای شمالی نمایان نگشته بود.
بوتول عقیده دار دکه ابن خلدون این مطالعه و بررسی را با تأمل بر سه نوع از پدیدههایی که در ارتقاء جوامع موثر میدانست، عملی ساخت: ۱- پدیده ها و جنبه های روانشناختی ۲- پدیده های اقتصادی ۳- پدیده های سیاسی .پدیدهای سیاسی به معنای تأسیس روابط فرمانبری بین انسانها، خلق سلسله مراتب و ایجاد حاکمیت، تولد و زایش امپراطوری ها و سلسله هاست . ابن خلدون برای تحقق طرح مطالعاتی دشوار خویش از روش عینیت گرایی بهره جسته است. دکترین او می بایستی با وقایع هماهنگ میبود؛ به همین خاطر چارهای جز توسل به " استدلال های مستخرج از طبیعت اشیاء" نداشت. محیط و تعلیم و تربیت ، ایمان و سلیقه های افراد را معین میکند. به نظر ابنخلدون شخصیتهای محوری و اصلی، محصول آب و هوا و محیطند. توضیحات تاریخی که ابنخلدون درباره شخصیتهای اصلی تاریخ میدهد، مطابقتی با " قهرمان۲۲" ، آنگونه که کارلایل۲۳ تصور میکرد، ندارد، گرچه وجود یک کاندیدا را برای تأسیس یک سلسله مبرم میشمرد و همچنانکه زندگی پرفراز و نشیبش نشان میدهد، همواره با شوق و حرارت خواستار قدرت و حتی حاکمیت بوده است.
در ادامه بوتول بشکلی نشان میدهد که تفکرات ابن خلدون ریشه در سنت اسلامی دارد و عدم تخطی وی از سنت اسلامی مترادف با روح قدری و جبرگرایانه اوست :
دغدغه دائم دیگر ابن خلدون این بود که در هیچ نکته و جایی، چیزی بر خلاف تعلیمات مذهبی برزبان نیاورد. او زمانی که این نکته ظریف را مطرح میکند ، شرح های طویلی میدهد تا نشان دهد فلسفهٔ او بطور کامل با سنت ناب اسلامی هماهنگ است و براهین و استدلال های جدیدی برای این تأیید میآورد. این دغدغه ارتدکسی مانع شد که نگارنده مقدمه بعضی از مباحث و گفتارهایی را که میتوانند جالب باشند، مطرح نماید .در فصول مربوط به اقتصاد او هرگز نکاتی را که بشکل امری توسط قوانین مذهبی تقنین گشتهاند، طرح نمیکند، همچون قوانین مربوط به مالکیت، قرض دادن برای منفعت (ربا)، مالیات و غیره . . .
او همچنین عادت را هنگامی که موضوع مربوط به مسائل حاکمیت سیاسی است . تکرار میکند. این گونه نگرش که اموری مانند مسائل مزبور با چنین اهمیتی برای همیشه و تا ابد تشریع و قانونمند گشتهاند، نمیتواند بیانگر چیزی جز متهم کردن روح قدری و جبرگرایانه مجموعه مقدمه باشد.۲۴
● فصل چهارم – جامعه شناسی عمومی و اقتصادی
بوتول نقطه عزیمت نظریه ابن خلدون را در این میداند که جامعه یک پدیدهٔطبیعی را تشکیل میدهد و بر حسب نظر وی دلایل حیات اجتماعی انسانها، عوامل اقتصادی (همیاری بینابینی و تقسیم کار) و تضمین امنیت هستند. ابن خلدون در بیاناتش اولویت را به جنبه های اقتصادی میدهد که تشکّل جامعه بر آنها مبتنی است. او بر حسب شیوه های تولید۲۵، انواع این تشکل را تقسیم میکند که حاصل این تقسیم: ۱- زندگی شهری؛ ۲- کشاورزان روستانشین با کوهستاننشین ؛ ۳- چادرنشینان؛ میباشد. وی دسته اخیر را به دامپروران گاو و گوسفند (مانند بربرها، غلامان، ترکها و ترکمانان) و دامپروران شتر(مانند اعراب وبربرهای چادرنشین و اکراد) تقسیم میکند. به عقیده ابن خلدون نوع زندگی این مردم در بخش عمده اش، بوسیله منابع طبیعی و آب و هوای کشوری که در آن زندگی میکنند، تعیین میشود. از دید بوتول، آراء ابن خلدون در مورد تأثیر رژیم غذایی و آب و هوا بر افراد و اجتماع ، یادآور نظرات مشابه منتسکیو است.
بوتول بر این باور است که قسمت عمده فلسفه سیاسی ابن خلدون با ملاحظات اقتصادی تبیین میگردد بعلاوه با توجه به بحث شیوههای تولید نامبرده، وی را پیشگام ماتریالیسم تاریخی بحساب میآورد.
البته وی توضیحاتش بعضی از قوانین روانشناسی را نیز به تأثیر آب و هوا و شرایط اقتصادی اضافه کرده است. بوتول معتقد است که این نظریه و مکانیزم جبری آن، با قدرگرایی ابن خلدون دمساز گشته است. او نیز مانند فلاسفه یونان ریاضت و زهد آرمانی را ستایش کرده است. نگارنده از اینکه فیلسوف مورد بحث درباره نظریه های اقتصاد سیاسی اظهار نظر نکرده ، تعجب نموده است . ابن خلدون فاقد آراء و عقاید اقتصادی انتزاعی مانند مفهوم ارزش، شیوه های اکتساب۲۶، نظریه پول ، اساس حق مالکیت و غیره است. " مونیه" آراء اقتصادی مقدمه را چنین دستهبندی کرده است:
۱- نظریهای درباب ثروت ۲۷که به نظر نمیرسد خیلی دقیق باشد؛ ۲- نظریه قیمتها که بوسیله آن وی بخوبی طرح اولیه عرضه و تقاضا را ترسیم میکند و در بعضی جاها نیز نظری در باب مفهوم نرخ تولید ابراز میدارد.
از دید بوتول عدم بحث ابن خلدون در مورد نظریه های اقتصاد سیاسی بدلیل ناهمگونی این نظریات با قدرگرایی وی بوده است. کنشهای اقتصادی برای او غیر قابل تغییر و ثابت و همانند کنشهای طبیعی بوده و عقیده داشته است که زوال و ظهور دولتها، تغییری در این ثبات ایجاد نمیکند و ساختار اقتصادی دست نخورده باقی میماند. نظریه های ابن خلدون در مورد جمیعت همانند نظرات جمعیت گرایان۲۸ است که جمعیت را عامل ثروتساز بشمار میآورند، البته از سوی دیگر ابن خلدون معتقد است که " هر زمان که جمعیت خیلی زیاد میشود، دولت به نقطه اوجش میرسد و انحطاط آغاز میگردد" . توضیحات اقتصادی وی مطلق و عام نیستند و علل و اسباب اخلاقی و روانشناختی نیز مورد نظر او قرار میگیرد، به همین دلیل بوتول میگوید که بدین معنا ابنخلدون به هیچ وجه یک ماتریالیست خالص نیست، مثلاً وی در زندگی یکجانشینی و شهری، تباهی نسل چادرنشین را به تصویر میکشد. پس صرفاً علل اقتصادی منظور نشدهاند . او همچنین تأثیر حوادث سیاسی را بر زندگی اقتصادی شرح میدهد. بوتول مینویسد:
از جهت اقتصادی بطور کلی و از حیث مالی، نظرات ابن خلدون بویژه وضعیتی را ترسیم میکند که میتوان آن را "اقتصاد ایستا۲۹" نامید. همانطوریکه روشن است این وضعیت با فقدان زیاد "انعطاف۳۰" مشخص میشود، پول تنها بشکل فلزی است، اعتبارات خیلی کم است و فقط مبتنی بر قرضهای ربایی است. بر این سیستم ناامنی حاکم است که ناشی از حاکمیت قدرت سیاسی و سازمان سنتگرای صنعت میباشد... سازمانی که بشکل قابل ملاحظهای ابتکارات افراد را محدود میکند۳۱» .
این اقتصاد در هر ابداع و نوآوری، روحیهٔ تقلب و بدساختی را مشاهده مینمود. با چنین اقتصاد ایستایی، تغییرات سلسله ها غالبا ًایفا گر نقشی بود که یک وضعیت بحرانی تحمل ناپذیر اقتصادی و مالی را حل و فصل میکرد. وی نشان میدهد که در شرایط کهنگی یک سلسله، افزایش هزینه ها در همان راستا باعث کاهش ارزش پول های مسکوک و افزایش مالیاتها میشود، بنابراین مردم دیگر نمیتوانند کشت و زرع کنند چون دولت پول آنها را بشکلی از دستشان خارج کرده است. نتیجه این مسائل قحط سالی و مرگ و میر بسیار است.
سقوط یک امپراطوری یک نوع تسویه حساب عظیم است که اوضاع را تسکین میدهد و خصوصاً با تقلیل جمعیت بوسیله کشتارهای مختلف و قحط سالیها این امر صورت میپذیرد، بوتول در اینجا به ذکر مشابهت این نظرات با آراء مالتوس اشاره میکند، ضمن آنکه نظریه ابن خلدون و مدارهای آن را ناامید کننده و بشکلی مستمر بدون ارتقاء و جبری میشمارد. زیرا ابن خلدون این تسکین و ظهور امپراطوری جدید را فاقد دستاورد برای مردم و جزو بحرانهای غیر مفید به حساب میآورد.
● فصل پنجم –روانشناسی اجتماعی
در این فصل بوتول شرح میدهد که ابن خلدون خصوصیات روانی هر ملت را ناشی از شرایط و اوضاع و احوال مادی زندگی اعضای این جوامع میداند. ضمن آنکه به موروثی بودن این خصوصیات اعتقادی ندارد، تعلیم و تربیت را عامل اکتساب آنها محسوب و وسیله تثبیت خصوصیات مزبور را، عادت معرفی مینماید. او بیشترین فتوحات را به مردم کمتر مدنی شدهٔ چادرنشین نسبت میدهد، زیرا آنها فاقد قلمرو و تعلقگاه اقلیمی هستند، لذا همه مناطق برایشان خوب و مساعد بنظر میآید. این دلیلی که ابن خلدون برای فتوحات مختلف، از جمله فتوحات اسلامی و اشاعه اسلام ارائه میکند به نظر بوتول مضحک میآید. همچنین برخی تبیینهای او مبتنی بر ایدهٔ نژادی است، اما مفهوم نژادی از نظر ابنخلدون هیچگونه مشابهتی با این مفهوم در نزد نظریه پردازان جدید ندارد. مفهوم مذکور از دید وی تنها شامل یک ارتباط خویشاوندی شناخته شده و فقط در بین اعضای یک قبیله است. او در این بخش دلایل جدیدی را در دفاع از اصول جزمی اسلامی ارائه میدهد که به هیچ وجه ایده آلیستی نیست. همچنین ابن خلدون بجای قبول نظریه برتری مسلمانان یا اصالت عرب، متوجه یک نظریهٔ مساوات طلبانه گشته است که در ارزیابی نجابت افراد، بجای پرداختن به اصالت نژادی ، به نوع زندگی اولویت میبخشد.از سوی بوتول، ابن خلدون را با "دوگوبینو۳۲" مقایسه کرده است. از دید دوگوبینو عظیم ترین حوادث تاریخی در غرب در خلال قرون وسطی اتفاق افتاده است. حوادثی همچون تهاجم نظامی ژرمنها، اسکاندیناویها و نورماندها. دوگوبینو موفقیتهای جهانگیران را همچون نظر ابن خلدون تنها ناشی از حمیّت و فضیلت جنگاوری آنها و زندگی ساده و مستقل ایشان نمیدانست، بلکه او این پیروزیها را تأییدی برای برتری نژادی فاتحین محسوب میکرد. بوتول میافزاید که در غرب سازمان فئودال باعث استحکام وضعیت ممتاز فاتحین اروپایی و تداوم تقسیماتی گردید که آنها بین کشورهای مفتوحه انجام داده بودند. تمدن شهری آرام آرام بعد از رژیم فئودال در اروپا زاده شد و این تمدن سپس موفق به انهدام این رژیم و رسیدن به مساوات گرایی شد.
در اینجا بوتول به نکتهای مهم اشاره میکند، او وجود چادرنشینان بدوی را مانع استقرار وضعیت مشابه اروپا در افریقای شمالی میداند و معتقد است در این منطقه قبایل وحشی هرگز نگذاشتند رژیم فئودالی مستقر شود. قبایلی که با نام و عقیده مساوات گرایی۳۳ اسلامی هر لحظه شورش میکردند و این دخالتها و شورش ها باعث شد کشورهای این منطقه در اشکال سیاسی و اقتصادی بدوی باقی بمانند.
همچنین در آراء ابن خلدون میتوان "قوانین تقلید" گابریل تارد۳۴ را بازیابی نمو دکه بر اساس نظر وی ، انسانهایی که گردهم میآیند، میکوشند از هم تقلید نمایند و این تمایل در این معنا نیز متجلی میشود که پستترها از عالیترها تقلید میکنند. میبینیم که ابن خلدون نیز با چند اصطلاح این قانون را عرضه میدارد:
قوم مغلوب همواره شیفتهٔ تقلید از شعائر و آداب و طرز لباس و مذهب و دیگر عادات و رسوم قوم غالب است. زیرا در نهاد انسان همواره اعتقاد به کمال و برتری قوم پیروزی که ملت شکست خورده را مسخر خود میسازد،حاصل میشود . . .۳۵
ابن خلدون در ادامه این سطور به منشاء روانشناسی این تقلید با دقت اشاره میکند و از نکات جالب نظرات او، توجه به دو طبقه مسلط و تحت سلطه در زندگی شهری نکوهش شده توسط اوست. همچنین در کنار این تقلید که از ثمرات " هواداری" است وی به جنگ بعنوان یک پدیده طبیعی (فطری) گریز ناپذیر و مطابق خواست الهی مینگرد. از دید او جنگها و مبارزات در هر نوعش از زمانی که خدواند آنهاا را آفرید، هرگز قطع نشد و هیچ نژاد و ملتی از سروکار داشتن با آن استثناء نشده است. عقیده مهم او این است که این جنگها هستند که اقتدار سیاسی را زایش و صیانت مینمایند و قدرت سیاسی ناشی از قدرت نظامی است. ابن خلدون در نظریه " جنگهای" خویش با تمثیلات دقیق به علل جنگها به طور مشخص اشاره میکند و انگیزه های چادرنشینان بدوی را در مورد مبارزه جویی کاملاً روانکاوی مینماید.
●فصل ششم – روانشناسی سیاسی
ابنخلدون پس از ترسیم خصوصیات جوامع با توجه به مقتضیات طبیعی و ظروف مکانی آنها، مسئله دیگری را بررسی میکند و آن نحوهٔ تأسیس و تولد امپراطوریها و تشریح دلائلی است که بعضی از ملتها نسبت به سایر ملل برتری و استیلا مییابند. این فیلسوف در پی کشف آن است که چگونه وقتی بعضی از انسانها به درجاتی از تمدن رسیدند، موفق به تحصیل یا شناسایی اقتدار خویش به سایر گروههای انسانی شدند.
بوتول در این بخش دیدگاه های کلی ابن خلدون را در مورد دولت و ملت مورد بحث قرار میدهد و معتقد است که در آن مقطع زمانی و مکانی، ایدهٔ ملی و میهن پرستی به معنای امروزی وجود نداشته و تنها ایدهٔ مذهبی تا حدی پرتوان بوده است که البته بدلیل گستردگی نمیتوانست بعنوان یک ارزش سیاسی مطمح نظر قرار گیرد. از دید بوتول، ابن خلدون اساساً در درون احساس و ایدهٔ مذهبی بدنبال قوهٔ محرکهٔ خلق امپراطوریها نگشته است. تاریخ به او آموخته بود که این قوه را در واقعیت "زور" دنبال کند و به نظر او پایه های سلسله ها و امپراطوری ها منوط به خشونت صریح و صرف بوده است.
بوتول مدعی است که در کشورهای مسلمانان یک نظریه محکم در مورد حاکمیت وجود ندارد و قرآن در این مورد خاموش مانده است و غیبت این تجویز یا احکام آمره از سوی کتاب مقدس ، باعث زایش نظریه هایی در این باره شده که عموماً یا ماشینهای جنگ۳۶ و یا نظریات توجیه گر یک وضعیت و حاکمیت مقطعی هستند. بوتول این نظر خود را با نقل قولی، چنین تأکید میکند:
از جهت نظری در ادبیات و در سنت اسلامی هیچگونه دکترین حاکمیتی که خوب استواری یافته باشد، وجود ندارد. تمام این نظریه ها روی سنتهای بسیار مبهم بنا شده است. نظریه های مزبور صورت بخش یک نوع ایدئولوژی اوضاع و احوال و مقتضیات هستند. اساس هر یک از اینها منبعث از میل به توجیه دستیابی به قدرت سلسله های مختلف است۳۷.
به اعتقاد بوتول بعد از یونانیان ، دیگر جامعه به عنوان موضوعیت باشعور۳۸ و مطیع خرد و مشورت (در بعضی حالات) لحاظ نمیشود و چنین تصوری از جامعه محو گردیده است. عصر یونانیان عصری بود که به قانونگذاران به دیدهٔ صاحبان فن و هنر مینگریستند. ابنخلدون نیز چنین به جامعه نمینگریست و بزحمت میتوانست تردید کند که اشکال متعدد سازمان سیاسی ممکن است وجود داشته باشد و اینکه میتوان به تکمیل و ارتقاء نهادهای سیاسی پرداخت. مفهوم دولت فهیم و عقلایی شده که بشکل مستمری مطمح نظر و مورد کاربرد قانونگذاران قرار میگرفت، با روحیه ابن خلدون بیگانه بودند. وی از تمام جهات به غیر از قدرگرایی چیزی نمیدید. چارچوب نهادها، یکبار برای همیشه توسط مذهب و بعضی عرفها و رسوم تعیین وترسیم گشتهاند. ابن خلدون به جدایی از این چارچوب فکر نکرد، بعلاوه نباید از آن جدا شد، زیرا بربرها تهدید کنندهاند و هر تغییری میتوانست منجر به تضعیف گروهی شود.
در مورد قدرت سیاسی بنظر میرسد که ابن خلدون فقط پادشاهی شرقی۳۹، یعنی یک استبداد۴۰ نظری و یک بهره کشی از عامه مردم توسط حاکم و اعوان و انصارش را مدنظر قرار داده است. البته وی تغییراتی را در بین انسانها و جایگزینی سلسله ها میپذیرد، ولی از نظر او اشکال سیاسی همیشه یکی نیستند.
به اعتقاد بوتول، ابن خلدون دارای نظریهٔ کاملاً مشخصی در مورد حاکمیت نیست و لذا با اصولی مشخص به قضاوت و تمیز حاکمیت نپرداخت و یا به ستایش بعضی از انواع حکومت و برتری آن نسبت به حکومت های دیگر اقدام نکرد. او این واقعیت را میپذیرد که انسانها به یک اقتدار احتیاج دارند، اما به نوع و چگونگی آن اشاره نمیکند.
همچنین در فصولی از مقدمه که نشانی از اساس و جوهرهٔ قدرت سیاسی دارند، به صراحت بازتاب کینه و بغض ابنخلدون از انسان فریفته و اغوا شده وجود دارد و این بازتاب را نیز شاید بتوان به تفکر تحقیرآمیز این اندیشمند نسبت به خشونت مرتبط ساخت. خشونت هایی که تنها منبع قدرت را در آنها مشاهده میکرد و آن را همیشه (چه در زمان جنگ و چه در غیر آن) بشکل مکتوم، حیّ و حاضر میدید.
ابن خلدون هیچ نظری دربارهٔ "دولت قراردادی۴۱" که مبتنی بر مناظره های آزاد وتحقیقات دامنه دار جهت بهبود آن میباشد،ندارد. برای وی کلمه امپراطوری، قدرت سیاسی و غیره تقریباً معنایی بجز استثمار اکثریت توسط یک گروه مسلط ندارد. زیرا همهٔ بار دولت بر دوش ساکنین نواحی همجوار بود (چون آنها قدرت دفاع از خود را نداشتند) و فقط کوهستان نشین ها و چادرنشین ها بواسطهٔ زندگی مستقلشان از این بارکشی استثناء بودند، بعلاوه دیگران هم از اینها در هراس بودند. او از این گروه به خاطر آنکه زیر بار قدرت نمیروند، مالیات نمیدهند و حتی به تعرض علیه حکومت میپردازند، با ستایش یاد میکند، در حالیکه هنگام صحبت از شهرنشینان و مطیعان قدرت از بیانات تحقیرآمیز و رقت آور نسبت به ایشان استفاده مینماید.
بوتول قدرت سیاسی را از دید ابن خلدون، ابراز استثمار میداند و به این نقل قول از مقدمه استناد میورزد:
ابتدا به منافع حاکم۴۲ توجه میشود و سعی میگردد با دادن قدرت سلطه گر بر عموم، اقتدار وی استحکام یابد: منافع عمومی۴۳ تنها یک منفعت فرعی و ثانوی است. این همان نظام است که توسط سایر حکام جهان، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، پیگیری میشود. این حقیقت دارد که حکام مسلمان این نظام را تا جای ممکن، با ملاحظه احکام قانون الهی بکار میبرند.
پس از این نقل قول، به گفته بوتول از ابن خلدون انتظار میرود که راه حل و فرمول دیگری را پیشنهاد کند، اما او هیچگونه امکانی را برای خروج از این وضعیت تصور نمیکند. برای فیلسوف ما، همه چیز در گرو دو انتخاب گریزناپذیر مختوم است، انتخابی بین زندگی "بربر" که همان قبایل چادرنشین هستند و زندگی شهری. بدبینی او ناشی از تصوری است که از سازمان سیاسی دارد.تصوری که دارای دو جنبهٔ اصلی است: یکی آنکه او شیوه۴۴ حاکمیتی به غیر از سلطنت، آنهم آنطور که در شرق مشاهده شد و با بافتی از حیث نظری، تئوکراسی، نمیپندارد. پادشاه بنوعی، همچون پاپ ها و کاهن ها به منصب میرسد و این نوع مقام یافتن بیش از پیش باعث سنگینی اقتدار وی میشود. در این نوع حاکمیت قانون مدنی با قانون مذهبی، با وجود ناملموسی آن، ادغام میشود. در اینجا تمام امید به بهبود و اصلاح نظام سیاسی و امکان ایجاد تغییرات در قوه مقننه از بین میرود و بدبینی اریستوکراتیک ابن خلدون نیز از این نوع نگرش ثابت میگردد، زیرا او به شیوهای بسیار آگاهانه روندی را شرح میدهد که به توقف همهٔ تلاشهای معطوف به بهبود سازمان سیاسی منجر میشود. وی قانون اسلامی را برای حفظ منافع عمومی و خصوصی و اصلاح آداب و رسوم کافی میداند.
بوتول آراء او را درباره اشکال سیاسی حکومت و نوع برتر آن، قدرت سیاسی و بحث حاکمیت، به شکل غیر قابل منتظرهای مختصر، مبهم و دارای تناقض میداند، زیرا عقیده دار دکه در آراء ابن خلدون "قانون اسلامی" "در مقابل"حکومت مبتنی بر عقل" ملاحظه شده است. برای حل این تناقض، بوتول این احتمال را هم میدهد که این اندیشمند قصد داشت علو درجه و کفایت قانون مذهبی را اثبات نماید به همین خاطر نیز این بحث را با آیات قرآنی به پایان برده است. البته نویسنده بر این باور است که اگر چه اختتام موضوعات به آیات، باعث کشش و ظرافت مباحث میگشته است، اما از روح مقدمه استنباط میشود که هر گاه ابن خلدون به جنبهٔ مثبت مسائل سیاسی برخورد میکرده، از این روش برای طفره رفتن از بحث و شرح بیشتر، استفاده مینموده است و این شیوه اجازه نمیداده که برخی از مباحث پراهمیت مورد بحث و تحلیل قرار بگیرد. باید افزود که بوتول از نقش ایمان مذهبی در پیشرفت قانون گذاری در اعصار مختلف غافل نیست و اعتقاد دارد که دموکراسی های مدرن در نقد این ایمان غلو کردهاند.ابن خلدون اساس مشترک تأسیس سلسله ها و امپراطوری ها را تکیه آنها به قبایل بربر و چادرنشین میداند و عقیده دارد که در صورت هرگونه ایجاد خلل در این حمایت، سلسله های مورد حمایت در معرض آشوب و ویرانی قرار میگرفتند. بدین خاطر سلسله ها برای رفع خطر حمله بربرها و یا از دست دادن حمایت آنها، دائم دچار دغدغه بودند و به قدرتهای بزرگتر پناه میبردند. بوتول این بربرها را دارای خوی فناتیسم اسلامی و عامل بیثباتی آفریقای شمالی در گذشته و حال میداند و تنها راه فرار از این بیثباتی آفریقای شمالی معاصر را پناه به قدرتهای بزرگ و حامی میداند، توصیهای که بخوبی انگیزهه ای ملیگرایی بوتول را در توجیه حضور فرانسه در این منطقه آشکار میسازد و بر جنبه های استعماری این حضور صورتی مشروع میبخشد، او مینویسد:
در آفریقای شمالی تنها حکومتهایی که میتوانستند از ثبات کافی برخوردار باشند، آنهایی بودند که میتوانستند بر کمک مؤثر یک کشور قوی خارجی تکیه داشته باشند... اما تمام دفعاتی که آفریقای شمالی بخودش واگذار گردید، فراز و نشیبها و بیثباتی هایش از سرگرفته شد. این همان چیزی است که اخیراً در مغرب تکرار شده است۴۵.
نویسنده در این بخش نظریه ابن خلدون در تأسیس امپراطوریها را، نظریه پیدایش اریستوکراسی ها میداند و به عوامل زوال آن از دید این متفکر اشاره میکند.
● فصل هفتم –عصبیت
در این مبحث بوتول روی جزئیات نظریه عصبیت ابن خلدون تأمل میکند و آن را سنگ زیرین همه فلسفه، روانشناسی، اخلاق و فلسفه تاریخ او میداند. ابن خلدون مشاهده نمودکه ملل یا دسته هابی که موفق به مطیع کردن سایر مردم و استقرار سلطه سیاسی باثبات گشته اند از تمدن و پالایش های آن کمتر بهرهای بردهاند و فتح و پیروزی آنها وابسته به کیفیات و صفاتی اخلاقی بوده است که موجب پیوند افراد گروه ها میشد و چنین صفاتی در مدنیّت یافت نمیشد. او این کیفیات و فضائل اخلاقی را در چادرنشینان و قبایل بربر نیمه وحشی به وفور مییابد، به همین خاطر آنها را برای پیروزی و پابرجایی لایتغیر میداند. وی این کیفیّات اخلاقی را که ایجاد کننده یک همبستگی تنگاتنگ بین اعضای یک گروه است و آنها را به حمایت متقابل از هم تشویق میکند، عصبیت مینامد.
بوتول تبیین ابن خلدون در مورد اساس این کیفیّات اخلاقی را در بعضی جاها ماتریالیستی میداند، زیرا ابن خلدون مایه و اساس عصبیت را نژادی یا موروثی نمیداند، بلکه آن را صرفاً ناشی از اوضاع و احوال محیط زیست افراد و گروهها میداند. به عبارت دیگر، بدین دلیل عصبیت در چادرنشینان بربر زیادتر است که نوع و شکل زندگی آنان ضرورت داشتن این کیفیت اخلاقی را ایجاب مینماید. چاردرنشینان به علت نداشتن زمین فاقد تعلق به یک مکان هستند و در ناامنی شدیدی، خصوصاً از حیث اقتصادی، بسر میبرند و زندگی بخور و نمیری دارند. این مسئله باعث میشود که آنها بطور مستقل در زیر سایهٔ شمشیر خویش زندگی کنند و در پی رفع ناامنیهای مختلف و دسترسی به توسعهٔ بیشتر، روی حمایت متقابل افراد خود حساب عمدهای باز نمایند و به فتح و تاراج سایر سرزمینها از جمله نواحی شهری بپردازند. بطور خلاصه، ابن خلدون بیثباتی همیشگی چادرنشینان و جابجایی دائم آنها را عامل ایجاد روحیه تعرضی و رفتار نظامی آنان میداند، زیرا نمیتوانند در درون خود بگنجد و از نظر جسمی و روحی قصد تحرک و تعدّی دارند.
بوتول این خصیصهٔ چادرنشینان را عامل اصلی بیثباتی آفریقای شمالی میداند، زیرا به این علت (بدلیل حملات بربرها) حکومت اریستوکراسی نتوانست حضور خود را استقرار بخشد و روحیه ناآرام و خود مختار چادرنشینان مانع بزرگی را برای استقرار و تأسیس فئودالیسم در این منطقه بوجود آورد.
از دید بوتول، ابن خلدون، بدلیل عدم اختراع توپ در آن زمان و در نتیجه مشابهت سطح فنون نظامی کشورها، جهت توجیه پیروزی فاتحین، متوجه نظریهٔ عصبیت گشته است. بواسطه این کیفیت اخلاقی، قبایل کم تعداد ولی با کفایت میتوانستند بسادگی بر حریفان کم انرژی و کم اتحاد غالب شوند.
ابن خلدون ضمن مدح چادرنشینان با عصبیت، توصیه میکند که امور و مشاغل بزرگ را فقط کسانی باید عهدهدار گردند که بقدر کافی قدرت و عصبیت دارند. وی عصبیت را مایه شرافت و نجابت۴۶ میداند و شدیداً از "ابن رشد" که شهرنشینی را مایه نجابت میداند، انتقاد میکند.
بوتول نظریه "تناوب نخبگان" ویلفردوپاتو را در مقدمه ابن خلدون مورد بازبینی قرار میدهد. از این دیدگاه تناوب نخبگان، براساس آراء ابن خلدون، بمعنای تغییرات مداوم در اوضاع و احوال اشخاص ویژه است، به عبارت دیگر ارتقاء و صعود اجتماعی بعضی افراد یا خانوادهها براساس تحولات عصبیّت صورت میگیرد که این عصبیّت نیز تابع اوضاع و احوال محیطی است. بوتول این موضع ابن خلدون که نجابت را فقط بازتاب صرف شرایط محیطی میداند، تشریح و آن را تحت تأثیر مرتبط با تحقیری میداند که ابن خلدون نسبت به "فرد"ابراز میدارد و معتقد است که او بدینوسیله خود را بعنوان پیشگام بسیاری از جامعه شناسان عمدهٔ جدید عرضه میکند.
بوتول ضمن تشریح نحوه زوال عصبیت و در نتیجه افول سلسلهها و امپراطوریها، این تحول را از نظر ابن خلدون از جهت چگونگی و مدّتش جبری میداند و معتقد است که جنبههای روانشناسی این تحول به شکل یک مکانیزم افراطی تصور شده است.
او بر این باور است که در دورهٔ ابن خلدون حقیقتاً گروههایی یکدست و وسیع وجود نداشت مگر اجتماع مذهبی که آنهم فاقد نفوذ و تأثیر سیاسی بود. احساس ملی نزد هیچیک از مللی که او میشناخت وجود نداشت و ابن خلدون فقط از هواداری و علاقه به پادشاهی در مقابل پادشاه دیگر صحبت کرده است. این ارتباطات هم بسیار ضعیف بودند و دولتها علاوه بر قبایل چادرنشین بربر که هر روز بدنبال داعیهای شورش میکردند، از یک توده شهرنشین و کشاورزانی ترجیحاً بی شکل و منفعل ترکیب یافته بود.
● فصل هشتم –فلسفه تاریخ
برای درک فلسفه تاریخ ابن خلدون، بوتول به روشهای این فیلسوف متوسل میشود و بنابر آنها، دو گونه پدیده۴۷ یا کنش ملاحظه مینماید: ۱- پدیدههای اقتصادی و جغرافیایی؛ ۲-پدیدههای روانی که بیشتر آن تبعات و نتایج پدیده های مورد اول هستند. بعلاوه یک جبرگرایی بسیار شدید بر تمام این پدیده ها اثر دارد بگونهای که ابن خلدون هرگز در جستجوی تدوین قواعدی عملی برای پرهیز از تبعات جبری قوانینی که خود استنتاج نموده نبوده است. ابن خلدون پس از تشریح تأثیر آب و هوا، محل سکونت، نوع تغذیه و بطور کلی نوع زندگی روی افراد و جوامع، به طبقهبندی این جوامع میپردازد که بوتول به تفصیل به تشریح آنها (چادرنشینان، شهرنشینان، کوهستان نشینها) میپردازد.
ابن خلدون به شکلگیری دولت های بزرگ همچون یک پدیده مینگرد، اما همانند فلاسفه یونانی، دولت را مورد بحث قرار نمیدهد و از خود درباره بهترین شکلی که دولت میتواند بخود بگیرد،سؤال نمیکند و نمیپرسد که دولت برای تبدیل به یک شخصیّت هماهنگ و متناسب برای حکومت، چه مساحت و جمعیتی باید داشته باشد؟
بوتول معتقد است که ابن خلدون در اینجا عینیتگرایی خود را حفظ کرده است، شاید منظور بوتول این است که ابن خلدون برخلاف سنت پیشین فلاسفه سیاسی، بجای پرداختن به مدائن فاضله، به واقعیت ها و "بودها" و نه "باید"ها پرداخته است. او میافزاید که در مقطع قرون وسطی ، غرب و شرق به یک اندازه از نظریه مشروطیت۴۸ بری بوده است. ذکر این مطلب توسط بوتول توجیهی برای عدم اشاره ابن خلدون به دولت، به شیوه فلاسفه یونان است. وی در ادامه این توجیه مینویسد:
در قرون وسطی هرگز پرسیده نمیشد که بهترین شکل حکومت و مفیدترین قانون اساسی برای اجتماع کدام است، همانطور که تاریخ "فررو۴۹" یادآور شده برای مشاهدهٔ چنین دغدغه های فکری باید تا رنسانس و حتی دورتر یعنی تا قرن ۱۸ پیش رفت. در این مقطع در شرق حقوق فئودالی و تئوری های حق الهی سلطنت صورت بخش یک ایدئولوژی بودند و افراد هنوز به این فکر نبودند که درباره آن به بحث بپردازند.۵۰
بوتول درباره وضع کشورهای مسلمان قرون وسطی معتقد است که در این کشورها عرف فئودالی مشخصی وجودنداشت و بدلیل موانعی، رژیم فئودالی تشکیل نگردیده بود. از جانب دیگر نظریه خلافت همواره مورد بحث و مجادله بود و در نهایت به نهاد خلافت، بمثابهٔ یک واقعیت محتوم نگریسته میشد و گرایش به قدرگرایی این موضع را بسیار شایع میکرد. بوتول مینویسد:
این موضع گیری نسبت به خلافت، از سوی دیگر، با مقداری بدبینی که در مورد این موضوعات وجود دارد، پیچیدهتر میشود. حدیثی را به پیامبر (ص) نسبت میدهند که میگوید:
"بعد از اولین خلیفه در آتیه چیزی جز خشونت و در هم ریختگی و سردرگمی وجود ندارد".نظر ابن خلدون هم روی این نکته بنا شده و جهت مییابد. بدین ترتیب میتوان گفت که ابن خلدون به نظریه دموکراتیک ملحق میشود و در عین حال موضعی را اتخاذ میکند که به تضعیف اقتدار خلیفه میانجامد، زیرا بر این اساس خلیفه دیگر منصوب بواسطه حقالهی پنداشته نمیشود. به گفته ابن خلدون: " امامت همچون ستون مذهب نیست بلکه وظیفه ای در جهت منافع عامه است که تحت مراقبت و اشراف مردم قرار دارد".
از جانب دیگر نظریه امامت همه مسائل حاکمیت را حل نمیکرد، زیرا مانع مسابقه ای که ناشی از رقابت سایر حاکمیت های کوچک بود، نمیگشت. حاکمیت هایی که برتری نظری خلیفه راکاملاً به رسمیت میشناختند . . . ۵۱.
بوتول میگوید که ابن خلدون بدلیل فقدان تصوری پیشینی از حاکمیت نمیتوانست از حقوق یک سلسله یا برتری آن نسبت به سایر سلسله ها صحبت کند، ضمن آنکه ویا ز پذیرفتن معیاری برای آزمایش مشروعیت قدرت سر باز زده است. او امتیازات و خشنودی اعمال قدرت را عاملی میداند که حرص و جاه طلبیها را از غل و زنجیر رها میکند و زور را تنها عاملی میداند که میتواند تساوی داعیه های تصاحب قدرت را بر هم زند و حاکمین را مشخص کند.
بوتول سپس به بعضی از دلایل انحطاط امپراطوریها از دید ابن خلدون میپردازد که خلاصه آنها چنین است:
۱- عوامل مادی که مربوط به گستردگی و وسعت امپراطوری هستند: نافرمانی کشورها ونواحی دوردست میتواند عامل بیثباتی و تهدید حکومت امپراطوری باشد.
۲- دلایل مربوط به وضعیت تمدن (عمران) قبایل فاتح نسبت به مغلوبین: هنگامیکه تمدن (عمران) فاتحین نسبت به تمدن مغلوبین بیشتر درونی باشد امکان آشوب در امپراطوری و تضعیف آن هست.
۳-عدم توافق که امکان دارد به شکل قضا و قدری بین حاکمین و اعضای اصلی قبیله (که امپراطوری جهت تأسیسش به آن تکیه کرده است) روی دهد میتواند به زوال حکومت انجامد.
۴- علل اخلاقی و اقتصادی : بوسطه زندگی شهری و تجملگرایی، عصبیت و کیفیات نظامی قبایل و سران آنها زوال مییابد و این باعث فروپاشی قبیله و حکومت میگردد.
۵- دلایل اقتصادی که در حقیقت مربوط به اقتصاد ایستای این مقطع آفریقای شمالی است، باعث زوال حکومت میشود.
۶- علل جامعه شناختی: از دید ابن خلدون جامعه تابع یک تحول الزامی و جبری در درجات مختلف است، به محض اینکه جامعه به بالاترین حد پیشرفت طبیعی خود برسد، انحطاط آن شروع میشود و آرام آرام و بدون استثناء بسوی ویرانی میرود.
بوتول در انتهای این مبحث درباره نظریه فلسفه تاریخ ابن خلدون سخن میگوید. او از مقایسه متون مقدمه نتیجه میگیرد که این نظریه دارای دو جنبهٔ دوگانه است: براساس جنبهٔ اول، ابن خلدون و آراء او جز چند دیدگاه بسیار مهم در مورد عظمت و انحطاط بعضی از ملل، شاخصی ارائه نمیدهد و ملتها صرفاً همانند واقعیتهای انتزاعی فرهنگی در نظر گرفته شدهاند. اما جنبهٔ دوم، نه تنها مربوط به تحولات عمومی و مجموعه یک ملت است، بلکه بروشی بسیار دقیق، مرتبط با تحول قدرت سیاسی است که بنا به بعضی اوضاع و احوال تاریخی به بعضی گروه ها تخصیص یافته است و اگر بخواهیم با واژه های ابن خلدون بیان کنیم باید بگوئیم که "نجات" یعنی آن چیزی که عامل تصاحب برتری و سلطه سیاسی است، یک " واقعه" زندگی انسانی است. اما حفظ این سلطه انرژی بسیاری میطلبد. بایستی گروه غالب علیه فشارهای خارجی که قصد محروم کردن وی از قدرت و امتیازاش را دارد، مبارزه نماید. گروه معارض اینکار را با مخالفت با کارهای گروه مسلط و همچنین با تقلید ا زاو و با تعدّی به آن انجام میدهد. اما گروه غالب نیز باید در مقابل مسائلی همچون ثروت، تنعم، لذت از قدرت، چاپلوسی ها که وی را به سستی و بیتفاوتی میکشاند، ایستادگی کند. بوتول با چنین شرحی اعتقاد دارد که اگر بدین شکل به نظریه ابن خلدون نگریسته شود، فایدهمندی آن حتی تا زمانه ما همچنان باقی خواهد ماند، گرچه خیلی بعید است این نظریه در جایی جز آفریقای شمالی قابل تحقق باشد.
‌● فصل نهم – اخلاق ابنخلدون
براساس نظر بوتول گرچه در اثر ابن خلدون چیزی شبیه یک قرارداد صرفاً اخلاق عملی یا نظری وجود ندارد اما میتوان در مقدمه بخشهای متفرقی یافت که وی در آن به ارائه نظراتش در این باب پرداخته است. در همین دوره اکثر اخلاقگرایان اروپا، علمای کلامی۵۲ بودند که تنها به اخلاق فردی نظر داشتند، که از دید ایشان همچون رفتاری برای آماده سازی رستگاری فوق زمینی۵۳ انسان بود. تعداد کمی از آنها دغدغه هایی مانند " اخلاق اجتماعی و مدنی" داشتند که نظر متقدمین را بخود جلب میکرد. ابن خلدون برعکس بیشترین جایگاه را به اخلاق اجتماعی داده است. آنچه مخصوصاً برای وی اهمیت دارد، سلامتی اخلاقی گروه و بازتاب هایی است که رفتار فردی میتواند روی پویایی اجتماعی داشته باشد. البته در همه حال ابن خلدون قدرگرایی بسیار مشخص است و بدبینی شدیدی را ابراز میدارد، زیرا خصائص و خصائل افراد را محصول شرایط مادی محیط زیست آنها میداند و به این نگرش قدرگرا دیدگاه دومی هم میافزاید و آن اراده الهی۵۴ است که ابن خلدون در بیشتر اوقات از آن با عبارت " تقدیرالهی" صحبت میکند و فساد و فضیلت روحی را بدست خدا و ملهم از او میداند.
ابن خلدون در بحث از تمایلات و هوسهای مختلف انسانی، به آثار این هوسها بر جامعه میپردازد و ضمن جبری دانستن آنها، به تدوین قاعده و قانون خاصی علیه آنها اقدام نمیورزد. وی بالاتر از کلیه فضائل اجتماعی۵۵ و قوای روحی۵۶ ، اعتدال و قناعت را قرار میدهد و همانند فلاسفه قدیم و با ادلّهٔ آنها به ستایش از میانهروی میپردازد. سبب این ستایش دقیقاً فضائل اجتماعی است که از میانه روی حاصل میگردند. بوتول عقیده دارد که در حقیقت میانه روی مدح شده توسط ابن خلدون بسیار جدیتر از شهروند فروتن و در عین حال متموّل و خشنود ارسطو و افلاطون است که به شکل آرمانی ترسیم گردیده است.
از سوی دیگر ابن خلدون در کشوری بسیار بیابانیتر از یونان میزیست لذا به صورت یک نظریه پرداز اخلاق کشور فقیر درآمده است، فقری که از یک طرف با هرج و مرج و از سوی دیگر با استبداد روزافزون روبرو بود. هرج و مرج و استبداد مزبور در ممانعت از هر جهش اقتصادی سهیم بودند.
زمانیکه او از فضایل مورد ستایشش صحبت میکند، بنظر میرسد که نظرات خاص خویش را که بواسطه آنها نوع زندگی را از طبیعت کشور و شیوه های تولید استنتاج میکند از دست میدهد. نظر فلاسفهٔ یونان این است که حتی در مدینه فاضلهٔ مورد تصورشان، میبایستی الزاماً برگی را پذیرفت و جایگاهی به آن و به یک نوع پستی و بردگی طبقهٔ تحتانی داد. از دید بوتول، جامعهٔ فاضله و جامعه ای که در آن انسان به بردگی گرفته نشود، برای ابن خلدون، همان قبیله چادرنشین و شبانان فارغ البال۵۷ و کمتر اجتماعی۵۸ شده هستند که عالیترین نقاط اتّکای استقلال خویش را در امساک بیحد و شجاعت خود یافته بودند. این وضعیت برای ابن خلدون تنها عاملی بود که میتوانست فضایل جنگاوری یک قبیله و اخلاق آن را حفظ کند. از دید او اولین قدم بسوی پستی و تباهی اخلاقی زمانی برداشته میشود که انسان هایی برای حمایت از خویش ، به اقتداری غیر از اقتدار گروه بلافصل خود روی آورند. این امر باعث زوال آنها و ایجاد زمینهٔ مصیبتکشی ایشان از حکومتهای ستمگر آینده میشود. به عقیده بوتول ریاضتی که ابن خلدون از آن ستایش میکند، احتملاً متأثر از نفوذ مکاتب و فرق عرفانی و تصوفی دوره اوست. وی همچنین از تأثیر تغدیه بر فضایل اخلاقی سخن میراند، به عنوان مثال میگوید افرادی که تمام عمرشان فقط از شیر تغذیه کردهاند، بسیار فاضل و باهوش بار آمدهاند.
بوتول درباره بدبینی ابنخلدون در این مبحث ابراز میدارد:
اما بدبینی ابن خلدون زمانی ظاهر میشود که تصدیق میکند حتی بهترین وضعیت نیز تقریباً هرگز در زیر تأثیر تخریبی و ضایع کننده تنعم و رفاه تاب مقاومت نخواهد آورد. حتی مذهب نیز از دید وی یک لجام کافی برای حفظ انسانها در راه حق نمیباشد ] همچنانکه ابن خلدون میگوید[ : "بدی از همه فضائل به آدمی نزدیکتر است، بویژه اگر خودسرانه در چراگاه عادات رها شود و از راه پیروی از دین به تهذیب خود نپردازد و جز کسانی که خدا آنانرا کامیاب فرموده جماعتهای بسیاری بر این سیرت اند۵۹.
بوتول به نفی آنارشیست بودن ابن خلدون میپردازد و به هیچ وجه او را دارای این نحلهٔ فکری نمیداند و از تکریم مذهب اسلام و عدم منافات آن با روحیهٔ استدلالی توسط او صحبت مینماید:
اما ابن خلدون به هیچوجه یک هرج و مرج طلب (آنارشیست) نیست. او علیه تبعات حکومت ستمگری برمیخیزد، ولی کاملاً بین انقیاد و اطاعت از یک ارادهٔ خارجی و اطاعت داوطلبانه ا زیک قاعده موضوعه و پذیرفته شده که افراد به آن اعتقاد دارند، تمایز قائل میشود. همچنانکه خود میگوید: " اطاعت مردم از یک اقتدار انسانی، فضایل مذهبی ایشان را از بین میبرد. اما قانون الهی روحیه استقلالی را از بین نمیبرد، در حالیکه این مسئله در مورد ریاست یک شاه صادق نیست۶۰."
ابن خلدون همچنین روانشناسی انسانهایی که حماسه های اسلامی آفریدهاند را شرح میدهد . این حماسه ها برای چادرنشینان یک آرمان مذهبی بود که به آنها اجازه میداد نظمی را بدون آنکه چیزی از روحیهٔ استقلالیشان بکاهد، بپذیرند. بوتول شرح میدهد که چگونه ابن خلدون قانون مذهبی اسلامی را عامل پیوستگی و ایجاد وحدت بین افراد با عصبیت چادرنشین قلمداد میکند. بوتول نظر ابن خلدون را چنین تشریح میکند:
آنچیزی که اتحاد و پیوند را موجب میشود، شوق و اشتیاق و انقیاد ایشان نسبت به قانون مذهبی و نه بدلیل ترس ا زیک اقتدار بوده است. هر فرد یک ناصح دار دکه او را در وظیفه اش استوار میدارد. این ناصح مذهب است و به خاطر این مذهب است که آنها از تموّل و ثروت چشم پوشیدند۶۱.
ابن خلدون که حوادث سال اول هجری، یعنی صدر اسلام را از نظر میگذراند، معتقد به تضعیف فضائل از این مقطع به بعد است و میگوید: درآغاز دورهٔ اسلامی بجای انسانیت ، خشــونتهای فــرق آشوبطلب ظاهر گشته است. بوتول به این گفته ابن خلدون استناد میورزد:
اقتدار معتدلی که ابتدا توسط مذهب اعمال شد، با روز و شمشیر یک دسته جایگزین شد ... واقعیت "خلافت" ناپدید گردید و حکومت بصورت یک پادشاهی صرف بدل گشت۶۲.بوتول احساس میکند که ابن خلدون تحت تأثیر تصوری که جوامع دموکراتیک را آرمانی میداند، قرار گرفته است، یعنی تبعیت و اطاعتی در حقیقت داوطلبانه از قانون که بصورت جزء مکمل شخصیت هر شهروند تبدیل میشود. برای ابن خلدون این وضعیت قابل مقایسه با تمدن (از دید او انحطاط گر) نیست. از سوی دیگر وضعیت مورد نظر او نیز مشابه دولت شهرهایی نیست که توسط یک حاکم مستبد یا الیگارشی لجام گسیخته حکمروایی میشود. وی وضعیت آرمانی را تنها در مورد شبه بربرهای چادرنشین تقریباً بدوی بکار میگیرد.
●مشابهت های ابن خلدون و ژان ژاک روسو
از دید بوتول، ابن خلدون با تعیین وضعیت آرمانی بربرهای چادرنشین، بحث خود را بین دو انتخاب اسفبار۶۳ مطرح و به موضوعی اشاره میکند که بعدها در قرن ۱۸، در غرب ( خصوصاً توسط روسو) ارائه میگردد. او این مبحث رابا اصطلاحها و عباراتی که شباهتهایی را با روسو میرساند، دنبال میکند. وی مانند روسو به نفوذ و تأثیر ضداخلاقی۶۴ دولتها و شهرهای بزرگ و تمدن و فرهنگ روشنفکری۶۵ و فرهنگ تنعم و رفاه مادی معتقد است. هر دوی آنها اعتقاد دارند که این پیشرفتها ، که از سویی مطلوبند، متضمن و مستلزم استبداد و فساد هستند و نتایج آنها فساد و تباهی برای افراد میباشد. ابن خلدون در اینجا به این نقطه میرسد که باید ازدو انتخاب گریزناپذیر " بربریت" و "بندگی۶۶" ، یکی را اختیار کرد. از دید او استقلال و شرف با زندگی شهری و رفاه و آسایش جور در نمیآید، زیرا این نوع زندگی پرنعمت، مستلزم بندگی کشیدن افراد بسیاری است. بوتول در اینجا به ابراز تأسف از اینکه چرا از پیشگامان جامعه شناسی در پای این دو انتخاب متناقض متوقف شده است، تناقضی که جوامع جدید ما بقول او به حل آن پرداختهاند.
● فصل دهم- موقعیت روشنفکری ابنخلدون
در این فصل بوتول با توجه به جوانب و خصوصیات اساسی ابن خلدون و اثر وی، یعنی مقدمه، مطالب سایر فصول را مرور مینماید که تلخیص بعضی از نکات مهم این نگرش به شرح زیر است :
ابن خلدون با تیزبینی خاصی به جمعآوری مشاهدات خود از حوادث و اوضاع پیرامون خویش میپردازد، خط اصلی کار او عینیتگرایی است و طرح مباحث مختلف ، وی را به هیچ وجه از جهان بیرونی تفکیک نمیکند در عینیتگرایی، ابن خلدون وقایع را تشریح و سعی میکند از این وقایع قواعدی بدست آورد، بدون آنکه صریحاً از اولویتهای خود یا آرمان۶۷ و تمایلاتش سخن بگوید. اما آیا این عینیتگرایی، ترجیحاً یک بدبینی تغییر شکل یافته و مکتوم نیست؟ ابن خلدون یک دولتمرد بدشانس بود و در هر فرصتی که بدست میآورد، میگوید : "قوانین تاریخی که من آنها را اعلام میکنم، تأسف بارند، اما بدین ترتیب دنیا به پیش میرود." . این جنبه بدبینی ابن خلدون با پیشنهادی که او همواره به شکل صریح و غیرصریح طرح میکند، تقویت میشود و آن پیشنهاد این است که به نظر وی شناخت و اطلاع از وقایع به هیچوجه اجازه نمیدهد که بقصد تغییر جایگزینی و توالی آنها اقدام شود. بدین ترتیب قضا و قدرگرایی در هر صفحه از مقدمه حی و حاضر است. بوتول سعی دارد ریشه های بدبینی ابنخلدون را مشخص کند :
دوره تحصیلی ممتازی که ابن خلدون در طول دوران نوجوانیش گذراند، شاید در زمانهای کمتر آشوب زده بود. در این دوره او خشنود از لذات مطالعه و تحقیق بود. اما در دوران بلوغ (۱۴ تا ۲۰ سال) وی با آشوبهای دهشتناکی روبرو است، تونس محاصره و فتح میشود، سلسله حاکم فرو میریزد، آنگاه نوبت طغیان شهرنشینان و یک تغییر جدید در سلسله پادشاهی است، بالاتر از آن بلا و مرض مسری از هر ده نفر شهروند یکی، و از جمله والدین این جوان دانش پژوه را میکشد. در این حالت دیگر میل به آرامش روانی و کسب آن در زندگی که لازمهاش ، تأمل و تفکر عمیق است، برایش کافی نبود. همچنین طبیعت حوادث وحشتناک طوری بود که ایمان ابنخلدون را نسبت به موثر بودن مطالعه و تأمل عمیق، لرزان مینمود. از آن موقع به بعد وی دارای خصلت و خصوصیتی دوباره گشت: ۱- روشنفکری که اندیشه و تأملهایش را خیلی سودمند نمیدانست و حتی گاهی آنها را نفی میکرد؛ ۲- دولتمردی آرمانگرا که شیفته و شیدا بدنبال یک امپراطوری توانا و فرهیخته، با کفایت و فضیلتمند بود. امپراطوری که او همیشه هنگام صحبت از خلفای اولیه صدر اسلام ، آنها را به عنوان مثال دست نیافتنی این امپراطوری معرفی مینمود.
در عین حال این دولتمرد آرمانگرا مجبور بود که بخاطر تیره روزی زمانه خویش، خود را حقیر کند و د رجوی مملو از هرج و مرج و خشونت و دسیسه ، او نیز همرنگ جماعت شود، اگر چه از نتایج مصیبت بار چنین جوی مطلع بود. او در این شغل ماجراجویانه، در منازعات شرکت میکرد و هرگز در دسیسه و توطئه چینی هایش علیه دیگران، تردید بخود راه نمیداد. زندگی ابن خلدون شجاعت ، استقلال خواهی، غرور و جسارت بسیار او را مینمایاند، جسارتی که بیانگر شمار و وسعت ر&#۶۵۱۵۷;یاهای اوست ]او ابن خلدون اگر نگوئیم عملاً حداقل روحاً به این صفات عشق میورزید[ . وی در زندگی و شغل پرماجرای خویش، خوشحالیش را از دست داد. این فیلسوف به یک درباری متملق، دسیسه باز، دیپلمات، رئیس سربازان مزدور و سرکرده فرقه تبدیل شده بود. او وزیر، سفیر، صاحب منصب نظامی گشت و بطور متوالی درخدمت سلسله های مهم آفریقای شمالی و حتی اندلس درآمد، اما هنوز فیلسوف ما نتوانسته بود علت بداقبالی خود را کشف کند. اگر او مشاغل دلخواهی میداشت و از شغل خود راضی میگشت نگاشته های او حداکثر میتوانستند مجموعه سیاستنامه ها را که به فراوانی هم موجود بودند، غنا بخشند. اما این چنین نشد. فیلسوف حریص و جاه طلب با بیرحمی با رقبایش برخورد کرد. او هر بار درباره حوادث ناگوار و بداقبالیهایش تأمل مینمود و میخواست سبب های آن را بشناسد. این قضیه او را بدانجا کشاند که تلاش کرد این پدیدههای تاریخی و مکانیزم اعمالی که توسط آن بعضی به قدرت و حاکمیت ارتقاء مییابند، را مدلل نماید. در هرحال تلون مزاج و کم صداقتی ابنخلدون نسبت به روسای متعاقبش، مورد سرزنش و شماتت قرار میگیرد. شاید این صفات با توجه به شرایط پر هرج و مرج آنزمان و اینکه خیانت تنها در حوزه مذهب ننگین شمرده میشد، تا حدی قابل توجیه باشند. البته ابن خلدون زمانیکه پیرتر و عاقلتر شد، در قاهره بازنشست گردید و منصب قاضی مذهب " مالکی" را بر عهده گرفت. این شغل چندین بار به خاطر خصوصیت " غیر قابل انعطاف بودن" وی، از او باز پس گرفته شد.
یکی دیگر از سببهای ریاضت کشی اندوهآور ابن خلدون این بود که براحتی نمیتوانست بین تمایلات " یک مرد مطالعه۶۸" با " یک مرد عمل۶۹" آشتی برقرار کند. این مرد فرهیخته مطمئناً میبایست پالایشهای تمدن و زندگی شهری را تصدیق میکرد، اما از سوی دیگر وی دارای غرور و خودپسندی و استقلال بود برای ابن خلدون این دو مورد آرمانی قابل جمع نبود و باید یکی از آنها فقط انتخاب میشد: آنهایی که میخواستند از زندگی شهری بهرهمند شوند، ملزم به تحمل قیمومیت ستمگرانه۷۰ یک شاه یا تاخت و تاز قبایل جنگاور و غارت جو بودهاند او این مطلب را در قالب این قاعده میگنجاند : " زور برترین انسانها بر متمدنترین آنها اعمال میشود".
نمونه افریقای شمالی و تا حدی سایر مناطق ضمن تأیید این قاعده، ابن خلدون را متقاعد ساخت که هر شهر متمدنی میبایستی خیلی سریع زیر ضربه ها و حملات بربرها سقوط نماید و در نهایت ظهور و سقوط امپراطوریها هیچگونه پیشرفتی را در پی نخواهد داشت. او مانند متقدمین اطمینان دارد که عصر زرین ۷۱پشت سر اوست و بالاترین درجه کمال در نزد پایه گذاران اسلام بوده و پس از آنها انحطاط جایگزین شده است. برای وی جامعه و افرادی که او در میان آنها میزیست، ذریه منحط و تغییر ماهیت داده مسلمانهای اولیه هستند. او در این نکته در تطابق با سنت (فکری آنروز) است.
همچنین در بسیاری اوقات، بیشتر مصلحین و مؤسسین سلسله ها با داعیهٔ نوسازی "پاکی" صدر اسلام و بازگشت به اسلام ناب، به میدان آمده و خود را مطرح کردهاند ، ابن خلدون هم که بدون شک در یک دوره انحطاط میزیست، به حد کمال یک نظریهپرداز انحطاط ها بوده است. ظهور و سقوط دولتها برای او متضمن هیچ سودی نیست. میتوان او را در این فکر با "ویکو۷۲" مقایسه کرد که مدل مارپیچی او فقط نزولی است.
خصوصیت دیگر ابن خلدون این است که ظاهراً به "شخصیت" ، کم اعتقاد دارد و هنگام صحبت از خصوصیات مادرزادی انسانها آن را کم اهمیت جلوه میدهد و شخصیت انسانها را تنها به محیط۷۳ و تربیت وابسته میداند . به جز ستایشی که از مسلمانهای اولیه میکند، به هیچوجه به قهرمانان و انسانهای نابغه معتقد نیست. بدین صورت نه فطرت خوب حاکم و نه روشنبینی او، نمیتوانند گردونه انحطاط دولت پس از چهار نسل را به تأخیر اندازند و تأسیس سلسله ها حاصل گردش زمانه و فرصت طلبی بعضی افراد است.
بین شخصیت ماکیاول و ابن خلدون هم مشابهت هایی وجود دارد. ماکیاول نیز مانند فیلسوف ما دولتمردی بود که بطور مضاعفی با بد اقبالی مواجه گشت و با وجود تلاشهایش مجبور بود که نقشی درجه دوم را ایفا نماید.
ایتالیای متشتت و منحط و فقدان دولتی قوی باعث شد که ماکیاول هم مانند ابن خلدون خود را با تحلیل مکانیزمی که منجر به ایجاد دولتها و واگرایی و تجزیه امپراطوریها میشود، دلداری دهد.
مشابهت دیگر این دو در توجهی است که به سازمان نظامی مینمایند. ماکیاول قصد داشت ژنرال شود، اما با عدم تحقق این امر، مربی دسته های چریک نجبا گردید. تمایل ابن خلدون نیز به این گونه مسائل باعث شد که وی فصول متعددی را در مقدمه به استراتژی نظامی تخصیص دهد.
قبلاً ابن خلدون با یکی از بزرگترین تحقیر کنندگان تمدن، یعنی ژان ژاک روسو، مقایسه شد. ابن خلدون ایمان استوار خود را به فضیلت و صف ریاضت و زهد۷۴ نشان میدهد. برای دو فیلسوف مذکور، جمعیت شهرها از انسان هایی تشکیل شده که با تمدن فاسد و ضایع شدهاند. اما فیلسوف ژنوی، انسان بدوی و انسان طبیعی۷۵ را یک موجود سرشار از نیکی، ملاطفت و فضایل آرمانی و ساده میداند و از اینجا اختلاف عمیق وی با ابن خلدون آشکار میگردد، زیرا از دید ابن خلدون این فضایل بدوی که در داخل شهر تغییر ماهیّت میدهند و منحط میشوند، به هیچ وجه آرمانی نیستند، بلکه برعکس براساس خشونت و زمختی و روحیه جنگاوری پیریزی گشته اند. سختی و سنگینی محرومیت ها، عادت به جنگ، عصبیت معارضه جو و خلاصه مجموعه این صفات ا زیک گروه چادرنشین، یک مشت آدم دهشت انگیز ساخته است.خودخواهی ابن خلدون او را واداشت تا از بین بندگی در یک دولت انداموار۷۶، و آزادی در یک قبیله بدوی که مجهز به یک عصبیت توانا است، دومی را انتخاب کند. او همانند نیچه رخ مینماید و هوادار قبیله مستقل میگردد و قصد دارد بگوید که اسارت و انقیاد بسیاری از مردم، شرط تمدن است و به تأیید کسانی که از این بندگی سرباز میزنند میپردازد و چادنشینان مغرور را ترجیح میدهند جالب اینجاست که بوتول بین خصوصیات ابن خلدون و ترجیحات نظری او ارتباط قائل میشود.
خصوصیت اصلی مقدمه این است که او با عزمی جزم در راه مشاهده وقایع براساس استدلالات تجریدی قدم برداشته است. گرچه وی "ارغنون" ارسطو و آثار منطقی دانان عرب را میشناخت، اما در ترسیم فلسفه خویش، خود را به کنشها و استقراءهایی که نقطه عزیمتشان اصول کلامی یا فلسفی است محدود ننموده است. ابن خلدون دراینجا بطور صریح از سنت مدرسی۷۷ میگسلد و خود را به عنوان پیشقراول (اگر نگوئیم خالق) فلسفه تاریخ و جامعه شناسی مبتنی بر مشاهده و تحلیل وقایع معرفی میکند.
او در تمام صفحات مقدمهاش ایمان مذهبی کاملی را نشان میدهد. وی از هیچ دگمی۷۸ بحث نمیکند و هیچگونه رغبتی نسبت به ماوراءالطبیعه و در گیریهای کلامی نشان نمیدهد . با وجودیکه ابن خلدون همیشه "ارتدوکسی۷۹" کامل خود را ثابت کرده است، اما در اثر وی نکاتی باقی است که میتوان در آنها بطور مبهم یک نوع خویشاوندی فکری با فلاسفهٔ اسپانیایی عرب مشاهده کرد . البته ابن خلدون در ترسیم خطوط تحول جوامع، تمایز خیلی مشخصی را بین جوامع مؤمن و غیر آن اعمال نکرده است.
احتمال میرود یکی از محرکه های تفکر ابن خلدون تمایل وی به موضعگیری در جدل های مشهور "شعوبیه" (از مباحث روشنفکری آنروز) بوده باشد. این جدلها بین هواداران برتری مسلمانان عربنژاد و هواداران برابری همگانی نژادها جریان داشته که موضع ابن خلدون همانند گروه اخیر اعتقاد به برابری همگانی بوده است. اما وی مانند اکثر نظریه پردازان مسلمان "برابری" نیست که برابری را بر دادههای کلامی، مذهبی بنا مینهند و همه را در پیشگاه خدا یکسان شمارند، بلکه ابن خلدون بدین حد راضی نمیشود و سعی میکند برابری را به روشی اساسی استنتاج کند. استدلال او دو نکته اصلی را در بر دارد: ۱- در هنگام تولد افراد ، عادات و رفتار همه آنها مشابه است و فقط بواسطه تعلیم و تربیت این وضعیت تغییر میکند ؛ ۲- ابن خلدون در راستای خلق یک نظریهٔ اثباتی۸۰ در مورد نجابت (که متضمن برتری افراد بر یکدیگر است) حرکت میکند و اساس نظریه خویش را نه تنها بر تولد، بلکه بر نوعی همبستگی که او آن را "عصبیت" مینامد، بنا مینهد.
عصبیت برای ابن خلدون همچون اصطلاح "عمران" ، معنایی اساسی یافته است. او کلمهٔ "عمران" را بهمعنای "تمدن" به کار برده است. در حالیکه این اصطلاح ترجیحاً معنای "peuplement" را میدهد.
ابن خلدون به روشی ویژه به تشریح تأثیر اقتصاد بر زندگی سیاسی پرداخته است، البته اقتصاد ایستا با نظرات وی همگونی دارد. همچنین عینیتگرایی و روش مشاهده وی باعث تحقق سندی بیهمتا (مقدمه) درباره تاریخ افریقای شمالی گشته است. ابنخلدون با روشی غمبار عل انحطاط و بیثباتی آفریقای شمالی را تبیین مینماید و سیر قهقرایی آن را نشان میدهد. شهرنشینی در این مناطق (مانند غرب در قرون وسطی) بدلیل حملات بربرهای بیابانهای پیرامونی آنها مایه توسعه نگشت و شهرها هر روز افول بیشتری مییافت.
در اثر او یک خصوصیت جدل ناپذیر قرون وسطی مشاهده میشود که از آن تضاد و تقابل با خوشبینی رنسانس احساس میشود. شاهکارهای هنری و فلسفی عهد قدیم به اروپای دوران رنسانس پویایی را تزریق میکرد و بر فطانت و معرفت بشری و قابلیتهای او مهر تأیید میزد. اما در ابن خلدون قضیه برعکس است، او یک روشنفکر شرمسار است، در اصل اوطرح میکند که علم به هیچ دردی نمیخورد، زیرا گردونه فاجعهانگیز تاریخ را جبری میداند که طبق آن وقایع لاجرم روی خواهند داد. ابن خلدون هیچ اعتمادی به دانایی۸۱ و صداقت انسانها ندارد.
بطور مکتوم میتوان خطوط ساده روانشناسی هابز را در ابن خلدون مشاهده کرد که این تفکر نیز قرون وسطایی است: فردی که خود نیز طعمه هست به چیز جز غارت و غصب نمیاندیشد، این فرد حرصی بدون انتخاب و بیاندازه دارد.
خصوصت دیگر ابن خلدون دلسردی است. همچنین او هنرها، فنون علوم و همه آنچه که برای انسانیت عظمت ببار میآورند ، را بد و کریه میشمارد. ذکاوت و طبیعت بشری برای او بمثابه پالایشگاهی است که نجات حقیقی بشر را فاسد میکند و پیشرفت همانند علائم مرض انحطاط و اضمحلال به شمار میرود. او بیش از اعتماد و خوشبینی به انسانها، به پستی و دنائت عمیق آنان معتقد است و شروع قهقرایی را پس از عصر زرین صدر اسلام میداند.
بوتول به روند تکمیل مدلهای تمدن وسازمان سیاسی در غرب، از رنسانس به بعد میپردازد که براساس مدلهای عهد قدیم یونان و با مباحثه و تحقیقهای مستمر و خوشبینانه اندیشمندان غربی منجر به ایجاد نهادهای عقلانی شده است. بوتول با تفاخر و تکریم بیش از حد از سنت روشنفکری غرب، به نقادی تند خود از ابن خلدون ادامه میدهد و نوک تیز حملات خود را متوجه ایمان مذهبی او میکند که خلاصه آن آورده میشود:
برای ابن خلدون نیاکان و اجداد (اندیشه ساز) وجود ندارد مگر چادرنشینان بیرحم و متوحش. او نیز مانند آنهایی که در قرون وسطی بودند تمام یادمانهای واقعی عهد قدیم را از دست داده و فاقد آن بود و همانند آنها که " ویرژیل۸۲" را افسونگر میدانستند، سعی میکند ایمان را به داستانهای عامیانه پیوند زند، همچنانکه ساخت بعضی از قناتها را به غولها نسبت میدهد. غیر مسلمانان در او وحشت ایجاد میکردند: آنها کافران و ملعونینی هستند که بشکل ابدی در زبانههای آتش جهنم بسر میبرند و هنگام نزول به آن تأسف میخورند. برای وی جهان با اسلام آغاز میشود و جستجو برای نمونه ها و سنتهای دیگر، بیدینی است. بدین ترتیب ابن خلدون برای اندیشه خویش حصارهایی محدود کننده ساخته و امکان جولان فکری خویش را منتفی نمودهاست. از سوی دیگر سنتهای روشنفکری وی بدلیل آنکه در معرض هیچ رقابتی قرار نگرفت، نتوانست به حیاتش ادامه دهد و از بازی پیشرفت جهانی بیرون ماند و رنسانس بدون این سنتها انجام گردید و در آخرین رمقهای این سیرت و سنت فکری بین خاور نزدیک و غرب گسستی قطعی پدید آمد. خاور نزدیکی که تا آنوقت محاسنش بیش از معایبش در ترقی دیدگاههای روشنفکری ایفای نقش مینمود.
سبک نگارش مقدمه بیپیرایه و خالی از صنعتهای نوشتاری است و از دلایل کمی تفاسیر آن، این است که ابن خلدون بطور تلویحی به محکومیت نهادهای سیاسی کشورهای مسلمان آنزمان میپردازد که موضوعی خطرناک است و متفکرین اسلام نسبت به این نهادها سکوتی سنگین و تعجبآور داشتهاند وابن خلدون استثنایی درخشان در این بین است. در هر صورت در مقدمه بجای دعوت به تهور و نوآوری، اطاعت و دلسردی تقویت میشود و عینیتگرایی مقدمه منجر به پذیرش همه چیز میشود و بدیها و مصائب را غیر قابل پرهیز و تفکیک از طبیعت اشیاء میداند.
درباری و متملق بودن ابن خلدون، از دید بوتول، ویر ا کمتر مستعد ارائه دیدگاههای طغیان آمیز و عاصیانه میکرد. با این وجود مقدمه یک اثر یکتا و بیهمتا و جسورانه برای یک درباری متملق است.
بوتول در خاتمه کتاب خود چنین مینویسد:
اما در هر حال صدای ابن خلدون بدون پژواک در سایر جاها باقی ماند. اثر این نابغه پیشگام میبایستی محرک خلاق یک علم میگشت. این مقدمه میتوانست تحقیقات دامنه دار و پیگیری را ایجاد و نقطه عزیمت یک مکتب فکری باشد. اما هیچکدام از این مورد حاصل نگشت، مقدمه آخرین جرقه و درخشش آنچیزی بود که امروزه آنرا رنسانس غرب می خوانند . بدین خاطر این مشعل و پرتوی عقل میبایستی پس از آن راه اروپا را در پیش میگرفت۸۳.● نگاهی به برخی نظرات درباره اثر گاستون بوتول
در برخی تألیفها پیرامون این اثر نظراتی ارائه شده است که در اینجا به دو مورد آن اشاره میشود.
دکتر عبدالغنی مغربی۸۴ در کتاب خویش اشاراتی به این موضوع دارد. وی ابن خلدون شناسی در فرانسه را به خاطر نیازهای استعمار در اوج مقطع اشغال الجزایرتوسط این کشور میداند ومعتقد است که فرانسویها برای شناخت بیشتر مستعمرات خود در آفریقای شمالی، به ترجمه مقدمه همت گماشته اند۸۵ و اکثر آنان نه به قصدتنویر و تحقیق علمی، بلکه منحصراً به قصد سفسطه و سوء استفاده از روحیات ملل کنونی مغرب دست به این کار زدهاند و مؤلف مقدمه را نخستین متفکری دانسته اند که موفق به درک و بیان <دوگانگی نژاد>بین دو قوم اصلی آفریقای شمالی یعنی اعراب و بربرها شده است. با اتکاء به این نقطه نظر و همچنین با اتکاء به نژاد پرستی، "گوتیه" استاد سابق جغرافیا دردانشگاه الجزایر و مدافع معروف استعمار چنین مینویسد: " در میان نژادهای سفید مدیترانهای ، مردم مغرب بطور مسلم عقب ماندگی بشمار میروند که با دیگران فاصلهٔ بسیار دارند۸۶. سپس میافزاید: " این نژاد دارای هیچگونه شخصیت مثبت نمیباشد۸۷."
مؤلف مزبور در مورد کتاب بوتول نظر داده و وی را قومیت گرا و طرفدار استعمار میداند:
با وجود این، او نیز همانند تاریخ نویسانی که اشاره شد، دچار سراشیب خطرناک "قومیت گرایی" گردیده است که چنین مینویسد: " تنها حکومتهایی از ثبات کافی برخوردار بودهاند که به کمک مؤثر یک دولت خارجی قوی اتکاء داشتهاند.
بطوریکه ملاحظه میشود بوتول نیز همانند تاریخ نویسان دیگر از روی عمد یا غیر عمد کوشیده است حضور فرانسه را در آفریقای شمالی توجیه کند۸۸.
دکتر مغربی به اتهام بوتول مبنی بر قرون وسطایی خواندن طرز فکر ابن خلدون واینکه وی در مطالعات خود در جهت ژرفای فراست و اعتلای روح بشری گامی برنمیدارد، شدیداً انتقاد میکند و میگوید: «از اینجا بخوبی در مییابیم که روح بشر دوستی خلدونی که با رشته های طلائی در سراسر تاروپود مقدمه تنیده شده، از نظر این شخص به دور افتاده است۸۹». نویسندهٔ دیگری بنام ناصف نصار در کتاب ارزشمند خود۹۰، بوتول را بخاطر عدم تأمل کافی بر زندگی ابن خلدون و در جهت شناخت اندیشه او ، زیر سئوال میبرد:
بوتول در رسالهٔ خود به نام فلسفهٔ اجتماعی ابن خلدون (ص۴) نوشته است: " زندگینامه ابن خلدون قویاً به فهم مقدمه، تعیین اهمیت آن و به نوعی شناخت تکوین اندیشه او کمک میکند" ، اما نامبرده این فکر را به هیچ صورتی به کار نبسته است۹۱.
● نتیجه گیری کلی
در استنتاجی کلی باید گفت که گاستون بوتول، ریشهٔ تفکرات ابن خلدون را در سنت اسلامی‌ می‌داند و او را قدری ، جبری، جزم گرا، بدبین و روشن فکری درباری توصیف می‌کند، اگر چه بسیاری جاها از این شخصیت بعنوان نابغه و پیش قراول جامعه شناسی امروز یاد می‌نماید. نکته مهم دیگر این است که بوتول در نگارش " مقدمه" استثنائاً ابن خلدون را مستقل و فارغ از تحمل فشارهای سیاسی می‌داند و بههمی‌ن خاطر، سنت گرایی و تفکر ارتدوکسی وی را به اسلام نسبت می‌دهد، و معتقد است که ابن خلدون خود را شخصاً در بند این چارچوب فکری اسیر کرده و این مسئله عامل ایستایی تفکر او گردیده است.
بنظر می‌رسد که بوتول در نقادی خود از ابن خلدون (خصوصاً در فصل اخیر) راه افراطی پیموده است. او با تفاخر ، تقریباً در یک "رویارویی تمدنی" در جناح غرب، علیه فرهنگ اسلامی‌ و شرقی موضع گرفته و حداقل از قرون وسطی ، تمدن اسلامی‌ را بی چیز و تهی، و غرب را صاحب همه چیز معرفی نموده است و حتی مدعی فقدان نظریه حاکمیت در اسلام گشته است . همچنین ترجیح داده است بجای استفاده از پسوند اسلام، عبارات: فلسفه عرب ، ابن خلدون دانشمند عرب، رنسانسن عربی و . . . را بکار برد و با تأکید و بزرگ نمایی اشکالات ابن خلدون همه آنها را به اسلام و تفکر اسلامی‌ او نسبت دهد۹۲ و در بحث از نکات مثبت اندیشه این فیلسوف آنها را بیشتر به خود وی نسبت می‌دهد تا به نحله مذهبیش و در همی‌ن راستا در مورد بیشماری بوتول به تحسین و ستایش ابن خلدون پرداخته است و از عدم تأسیس یک مکتب فکری توسط او اظهار تأسف می‌کند. با تمام این ملاحظات به هیچ وجه نمی‌توان بر مقام شامخ و رفیع ابن خلدون و پویایی سترگ فکری او که ریشه در سنت اسلامی‌ دارد، پرده پوشاند و همانطور که گاستون بوتول اذعان داشته است. به حق مقدمه او را باید " مقدمه ای بر مطالعه تاریخ" به حساب آورد و بقول " آرنولد توین بی۹۳ " " مقدمه، سترگترین اثری است از نوع خود که تا کنون د رهر عصر یا سرزمی‌نی به وجود آمده است۹۴.»

کتابنامه
۱- گاستون بوتول جامعه شناسی مشهور فرانسوی در سال ۱۸۹۶ در زادگاه ابن خلدون (تونس) بدنیا آمد و در سال ۱۹۸۰ در پاریس در گذشت. تبحر یا اصلی وی در زمی‌نه polemologie " ستیزه شناسی" و جامعه شناسی جنگ هاست. از وی تاکنون دو کتاب عناوین جامعه شناسی سیاسی و تتبعی در ستیزه شناسی به فارسی ترجمه شده است.
۲- lbn Kaldoun.
۳- lbn khaldoun, Sa philosophie sociale , paris : Guethner / ۱۹۳۰.
۴- Gaston Bouthoul.
۵- Gaston Bouthout , Ibn Khaldoun , Sa Philosophie Sociale . Paris : Gueuthner ., ۱۹۳۰. pp. ۱, ۲.
۶- Origne.
۷- lbid , p.۳.
۸- Methodes.
۹- Fanatisme
- به معنای تمایل کورکورانه و افراطی نسبت به یک مذهب یا یک حزب می‌باشد. (م)
۱۰- Observation.
۱۱- Critiqe.
۱۲- M.R..Maunier.
۱۳- Thuycydide.
۱۴- lbid , p.۱۶.
۱۵- pierre Le Cruel.
۱۶- Levant.
۱۷- Fait.
۱۸- lbid , p.۲۱.
۱۹- lbid , p.۲۱.
۲۰- عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه . ترجمه محمد پروین گنابادی. (تهران : شرکت انتشارات علمی‌ و فرهنگی ) ، چاپ پنجم، ۱۳۶۶. ج ۱- ص.۶۴.
۲۱- Bouthoul , Ibn Khaldon , Sa philosophie sociale , p. ۲۴.
۲۲- Heros.
۲۳- Karlayle(۱۸۸۱-۱۷۹۵) تاریخدان و ناقد بریتانیای که مخالف ماتریالیسم و عقلگرایی بوده است. وی در " فردیّت استثنایی" و قوه محرکه سیاسی و روشن فکری را ملاحظه می‌کرد. (م)
۲۴- lbid , p.۲۸.
۲۵- Modes de production.
۲۶- Les modes d acquerir.
۲۷- Richesse.
۲۸- populationistes.
۲۹- Economie statique.
۳۰- souplesse.
۳۱- lbid , p .۳۶
۳۲- De Gaubineau.
۳۳- Egalitarisme.
۳۴- Gabriel Tarde.
۳۵- ابن خلدون ، مقدمه. ص. ۲۸۱.
۳۶- Machinec de guerre.
۳۷- A.SAKKA , La souverainete en droit muslman . these Droit , poris , ۱۹۱۶.
۳۸- Consciente.
۳۹- Monarchie Orientale.
۴۰- Absolutisme.۴۱- L&#۰۳۹; Etat Contratuel.
۴۲- Souverain.
۴۳- le bien public.
۴۴- Mode.
۴۵- Bouthoul , Ibn Khaldon , sa philosophie sociale , p .۵۱.
۴۶- Noblesse.
۴۷- Fait.
۴۸- Constitutionelle.
۴۹- Ferrero.
۵۰- lbid , p.۶۵.
۵۱- lbid , pp.۶۵ , ۶۶.
۵۲- Theologiens.
۵۳- Supre terrestre.
۵۴- Volonte divine.
۵۵- Vertus.
۵۶- Force d&#۰۳۹; ame.
۵۷- Oisif.
۵۸- Farouche.
۵۹- lbid , p.۷۵.
۶۰- lbid , p.۷۵.
۶۱- lbid , p.۷۵.
۶۲- lbid , p.۷۶.
۶۳- Tragique.
۶۴- Demoralisatrice.
۶۵- Intellectuelle.
۶۶- Servitude.
۶۷- ldeal.
۶۸- L&#۰۳۹;Homme d&#۰۳۹;etude.
۶۹- L&#۰۳۹;Homme d&#۰۳۹;action.
۷۰- Tyranique.
۷۱- Age d&#۰۳۹; or.
۷۲- Gian Battista Vico.
- جان باتیستاویکو، تاریخدان و فیلسوف ایتالیایی (۱۷۴۴-۱۶۶۸) است. وی در زمانی که نظریه خوشبینانه پیشرفت در تاریخ رونق داشت، نظریه ادواری مارپیچی خود را مطرح کرد که طبق آن هر چند تاریخ مسیر پیشرونده دارد، اما این پیشرفت همراه با عقبگردهای متوالی صورت می‌گیرد (م).
۷۳- Milieu.
۷۴- Ascetisme.
- روشی که در آن شخص با اعمال زهد و تحمل ریاضت به کمال اخلاقی یا روحی خویش می‌رسد(م).
۷۵- L&#۰۳۹;Homme de La nature.
۷۶- Organise.
۷۷- Scolastique.
۷۸- Dogme.
- اصولی یا نکاتی ا زیک آئین مذهبی یا فلسفی که جزمی‌ و غیر قابل بحث شمرده می‌شوند.
۷۹- Orthodoxie.
- جزم گرایی نسبت به آئینها و دگمهای یک مذهب و آنها را تنها حقیقت منحصر به فرد شمردن (م).
۸۰- positive.
۸۱- Sagesse.
۸۲- Virgile.
۸۳- lbid , p.۹۱.
۸۴- استاد دانشگاه الجزایر و مؤلف کتاب " دنیای اسلام از پیدایش تا تجدید حیات".
۸۵- دکتر مغربی در کتابش آورده است که بارون دوسلان مترجم اول ارتش فرانسه در آفریقا. ابتدا مقدمه را ترجمه نمود.
۸۶- E .F .Gautier , Le passe de lAfrique du nord . paris , ۱۹۲۸ . p . ۹.
۸۷- عبدالغنی مغربی، دنیای اسلام از پیدایش تا تجدید حیات، شیدا رضوی، (تهران : انتشارات رازی. ۱۳۶۲.) ص ۱۱۱.
۸۸- همانجا.
۸۹- همانجا.
۹۰- "اندیشه واقعگرایی ابن خلدون".
۹۱- ناصف نصار ، اندیشهٔ واقهگرای ابن خلدون. (تهران : مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۶.) ص.۷.
۹۲- در رد ادعاهای بوتول دال بر زوال تفکر غنی اسلامی‌، کافیست که به یکی از آخرین مصاحبههای ساموئل هانتینگتون (استاد سیاست و حکومت دانشگاههاروارد و صاحب نظریه " رویارویی تمدنها") با هفتهنامه تایم توجه نمائیم که در آن وی به روشنی و پویایی مذهب اسلام صریحاً اعتراف می‌کند. او درجوا بهاین سؤال: چرا شما مدعی هستید که رویارویی آتی می‌ان غرب و جهان اسلام خواهد بود؟ چنین پاسخ می‌دهد:
« بجز مسیحیت ، اسلام دقیقترین و روشن ترین مذهب جهان است. مذهب و سیاست از یکدیگر جدا نیستند دوم اینکه این احساس وجود دار دکه غرب زیانهایی به جهان اسلام وارد کرده و آن را استثمار نموده است . اکنون نوعی رستاخیز در راه است.»
(دیدگاههای ویلیام فاف – جین کرک پاتریک – ساموئل هانتینگتون – رویارویی تمدنها و نگرشها کیهان ۲۴/۱۱/۷۲).
آیا وجود این رستاخیز و بیداری اسلامی‌ مهمترین دلیل بر نفی رکود و نازایی تفکر اسلامی‌ مورد ادعای اندیشمندانی مانند بوتول نیست؟ البته بر کسی پوشیده نیست که شکوفایی تفکر سیاسی اسلام قرنها با موانع متعدد خارجی و داخلی مواجه بوده است ولی استناد کامل این عدم شکوفایی، به نفس آئین اسلام و قوانین آن صحیح بنظر نمی‌رسد از سوی دیگر بدلیل "مالکی" بودن ابن خلدون و عدم جامعیت شناخت وی از اسلام و فرق مختلف آن، نمی‌توان در آئینه نظرات اواسلام را به تمامی‌ مشاهده نمود و ناکامی‌ و تبعات آراء نامبرده را به کل اسلام عمومی‌ت داد و این اشتباه فاحشی است که بعضی از ابن خلدون شناسان مرتکب آن گشتهاند.
۹۳- Arnold Toynbee.
۹۴- سعید شیخ، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی‌، ترجمه مصطفی محقق داماد. (تهران: شرکت سهامی‌ انتشارات خوارزمی‌، خرداد ۱۳۶۹)ص. ۲۴۴.
بهرام اخوان کاظمی

منبع : دانشگاه امام صادق (ع)