رهبران فکری مشروطه غربی؛ ماهیت، اهداف، ترفندها

اشاره
بسیاری از رخدادهای اجتماعی و پدیده های به ظاهر نوظهور فكری و شیوه های دین ستیزی منوّرالفكران غربگرا در سال های اخیر، درست شبیه تكاپوی اقران آنان در آستانه انقلاب مشروطیت ایران است.در این نوشتار با دو چهره از پیشتازان فكری مشروطه غربی میرزا عبدالرحیم طالب اف و میرزا آقاخان كرمانی آشنا می شویم و زندگی نامه و راه كارهای حساب شده آن ها را برای زدودن ایمان مذهبی ملت ایران مطالعه می كنیم.
۱. عبدالرحیم طالب اف
زندگی نامه اجمالی
وی به سال ۱۲۵۰ قمری در تبریز به دنیا آمد و در سن شانزده یا هفده سالگی به «تفلیس» رفت و به تجارت مشغول شد. پس از مدتی ثروت كلانی به دست آورد و زبان روسی را آموخت و با آثار اندیشمندان روس و فرانسه دمساز شد. پس از چند سال سكونت در تفلیس، به «تمرخان شوره» مركز داغستان، مهاجرت نمود و تا سال ۱۳۲۹ ق، یعنی پایان عمرش، در همان جا به سر برد.۱
دیدگاه انتقادی به اوضاع اجتماعی ایران
طالب اف ساختار نظام ایران را قبول نداشت و از فقدان قوای مجزّا و دستگاه های منظّم و دارای وظایف مشخص و عدم قانونمندی در نظام مدیریت كشور انتقاد می كرد. از این رو، در نوشته هایش از وضع محاكم شرع و عرف و بی سر و سامانی وزارت خانه ها و فقدان موازین حقوقی مكتوب در كشور به شدت خرده می گرفت، و می گفت: «هر بیننده از خود سؤال می كند: اگر این ترتیب وزارتخانه ها تأسّی از فرنگیان است، كدام دولت اروپا وزیر بی سواد دارد؟ در كجا وزیر اسم دارد، اما اداره ندارد؟ اسم بی مسمّا برای چیست و رسم كجاست؟ مثلا، وزیر عدلیه شخصی است كه مطلق وجود علم حقوق را قایل نیست; با ده نفر اجزا و معاون در عمارت عالیه و اطاق های متعدد می نشیند، به امور متنازع فیهای مردم می رسد. اگر اساس این اداره یعنی دستورالعمل قطع دعاوی از روی شرع است، صاحبان شرع در هر كوچه از این متاع می فروشند و خریدار می جویند و اگر از روی قانون مملكت است، مدرسه تعلیم قانون ما كجاست؟ كتب حقوق ما كدام است، و دستگاه وضع قوانین و اصلاح و تغییرات او چه نحو است؟ اگر نه شرع است و نه قانون، اساس عدل ما نظر و خیال وزیر است. در همه جای ایران از داروغه گرفته تا حاكم، همه با رأی و میل و نظر شخصی خود آمر و حاكمند... دستگاه ظلم و استبداد را در كدام لغت " عدل" می گویند.»۲ چنان كه پیداست، وی در این نوشتار در عین زیر سؤال بردن نظام قضایی و حقوقی قاجار و نفی استبداد، ناكارامدی قوانین شرع را در حل مشكلات جامعه به خواننده القا می كند.
شیوه های برخورد با ادیان آسمانی
طالب اف مانند سایر روشن فكران غرب زده آن روزگار، همچون آخوندزاده و ملكم خان، راه ترقّی ملت ایران را كنار نهادن روحانیت و موازین شرع از عرصه حیات سیاسی و اجتماعی می دید، ولی بر خلاف آخوندزاده به صراحت دین را انكار نمی كرد و آن را افیون ملت و دولت نمی خواند، بلكه با شیوه های زیركانه و پنهانی به جنگ دین می رفت، به طوری كه بدون انكار صریح خدا و دین، دین را از ماهیت اصلی آن تهی می كرد. اهم شیوه های او از قرار زیر بودند:
الف. ناكارآمد خواندن علوم دینی برای اداره زندگی: وی در كتاب مسائل الحیات در غالب یك داستان، گفتوگوهای یك عالم متقّی به نام آقارضا و یك شخص متجدّد به نام احمدآقا را مطرح كرده است، كه ضمن می كوشد ناتوانی دروس حوزه و علوم دینی را برای روزگار نو از زبان خود آن عالم بیان كند. و می نویسد: «... از آقارضا (نماد یك عالم متقّی، ولی موافق غرب زدگی) كه مردی فاضل و شاعر است، پرسیدم: تازه چه دارید؟ گفت: جامعه المعقول و المنقول نزد شما نشسته، من چه می دانم و چه داشته باشم؟ گفتم: چرا فروتنی و شكسته نفسی می كنی، ده هزار جلد كتاب داری، دفینه معلومات شما به ده نفر عالم كافی است. گفت: نه خیر، آنچه من و امثال من می دانیم السنه اموات است، یا معلوماتی كه از حیّز انتفاع عصر افتاده و جزو افسانه شده; آنچه احمدآقا (نماد یك روشنفكر) می داند امروز به كار خود و دیگران می خورد. همه دنیا محتاج آن معلومات است و هرچه ما می دانیم، در روی كاغذ ملت دیگر باید بنویسیم و با عینك فرنگی باید بخوانیم. معلومات ما وقتی كافی بود كه احتیاج مردم این قدر وسعت نداشت، مراوده ملل با این تقریب خارج تصور بود. اما احمد می تواند از خاك ما چینی بسازد، سنگ ما را بلور كند، ریگ صحرای ما را شیشه نماید، از پنبه و پشم وطن تنظیف و ماهوت خوب و پاك برای عمامه و ردا ببافد، از نفت سیاه روغن خورش تجزّا بكند و جوهر او را چون روغن چراغ بسوزاند. زمین را تا گاو ماهی بكند و هرچه طبیعت در ناف او گذاشته و پنهان نموده، همه را در آورد و مصرف نماید و به ثروت عمومی بیفزاید. چه بگویم؟ بنده از معلومات خود منفعلم. آنچه می دانم این است كه هیچ نمی دانم.»۳
ب. تفسیر لیبرالیستی و ماتریالیستی از آموزه های دین: طالب اف تلاش می كرد تا از واژه مقدس «شهید فی سبیل الله» و رمز ماندگاری او، یك تفسیر لیبرالیستی، منقطع از حیات اخروی و بقای روح پس از مرگ ارائه دهد. وی قداست شهید را به این می دانست كه در راه «آزادی» جان خود را از دست می دهد و بقا و جاودانگی اش را به ماندگاری نامش در میان جامعه می دانست و می گفت: «شهدای هر ملت دائم الحی و روز ولادت و وفات ایشان از ایام متبركه معدود می باشد. چرا؟ به جهت این كه در سرِ حفظ حقوق و آزادی و عدم تبعیت به ریاست مستبد، از جان خود گذشتند و زنده و جاوید شدند.
شهدای جهاد فی سبیل الله را معنی دیگر نیز موروث زندگی جاوید و احترام مخصوص است. آن ها ـ یعنی شهدا ـ چون وظیفه و مأموریت ایام خودشان را، كه معاونت بنی نوع و ارائه به طریق مستقیم آزادی و حفظ وجود است، در زندگی خود به وجه الكمال اجرا نمودند، بعد از وفات نیز تاریخ ایشان برای اخلاف خود، كتاب تشویق و تعلیم اجرای همان وظایف، معاونت نوع و حفظ وجود می باشد. پس هر قدر آثار ممدوحه گذشته آن ها به اعصار آینده نافذ است، همان قدر نام گرامی ایشان زنده محسوب است و احترام ایشان واجب است.»۴ وی پس از بیان این تفسیر، به سراغ پاسخ این سؤال مقدّر می رود كه مگر آزادی چه قداستی دارد كه شهید راه آزادی در سایه آن قداست می یابد; ولی در پاسخ، به دلیل عدم اعتقاد به پاداش اخروی، به ناچار سعی می كند به آزادی قداست نفسی ببخشد تا از این رهگذر، به منطق شهید ارج و اعتبار بنهد; او می گوید: «آزادی مثل سایر اقوال و افعال ما مقدّمه نیست كه از او نتیجه تولید گردد: مثلا مشی را طی مسافت، خواندن را تحصیل معلومات، خوردن را تقویت بدن، گفتن را تبلیغ معنویات، عبادت را تقرّب خدا، ادب را جلب محبت، كفایت را پیشرفت امور، شجاعت را مغلوبی دشمن، عدل را سعادت و بر كات، ظلم را تنفّر و مغضوبی و نیكویی را نیك نامی نتیجه می باشد. هكذا به هرچه متوجه باشی دریابی كه از مقدّمه یك نتیجه است، مگر «آزادی» كه فقط آزادی و برای آزادی است; یعنی آزادی نتیجه بی مقدّمه، یا مقدّمه بی نتیجه است كه منطق ما به وجود اوّلی و دومی قایل نیست.»۵ وی بقای روح و حیات اخروی را، بدون آن كه نامی از آن ها بیاورد، منكر می شود و پایان حیات بشر را نیستی می خواند. علاوه بر این، عالم «ذرّ» را به عالم «مولكولر» یعنی عالم آزادی مطلق ذرّات مادی از یكدیگر، تفسیر می كند، و این در حالی است كه اساساً عالم «ذرّ» در قرآن مجید عالمی روحانی و مجرّد از ماده معرفی شده، پیش از خلقت عالم مادی تحقق یافته است. به عبارت او توجه كنید: «بعضی حیات را نیز از الفاظ مجرّده می دانند و می گویند كه حیات نیز فقط حیات و برای حیات است. ولی به عقیده ما، حیات مقدّمه و نتیجه او مرگ است. اما آزادی در حیات و ممات یكسان است، خواه در عالم ذرّ (مولكولر)، آزادی ذرّات مطلق یعنی بی شرط و تكلیف و در آزادی تعیّن (حال اتصال ذرّات) آزادی او محدود، یعنی محكوم قوانین پیوستگی ذرّات و تكالیف مدنیّت یعنی شرع و عرف می باشد...»۶وی با نفی عالم غیب و حیات پس از مرگ، سرانجام نمی تواند به این پرسش پاسخ بگوید كه شهادت چه نفعی برای خود شهید خواهد داشت. اگر بناست شهید پس از مرگ نیست و نابود گردد، دیگر چه فایده ای دارد كه نامش باقی بماند و یا آزادی بقا یابد. در هر دو حال، او نه تنها نفعی نمی برد، بلكه به سبب از دست دادن لذایذ حیات دنیوی اش، متضرّر گردیده است.
ج. تبیین اومانیستی از ادیان آسمانی: یكی از شیوه های طالب اف این بود كه سعی می كرد به بشر و حیات مادی انسان در مقابل خدا و ادیان الهی اصالت بدهد، به طوری كه هدف از دین را تأمین زندگی مادی و این جهانی بشر تفسیر می كرد. و از این رهگذر، زمینه بی اعتنایی به آموزه هایی را كه به ظاهر با رونق زندگی مادی بشر تعارض دارد، فراهم می آورد و مقدّمه فكری نفی عزاداری برای سیدالشهداء(علیه السلام) و یا اجرای حدود بر مرتدان را ترتیب می داد. او در مسالك المحسنین می نویسد: «همه شرایع آسمانی و قوانین زمینی فقط برای سهولت زندگانی بشر وضع شده.»۷ بی تردید، در در پرتو این برداشت از دین، بسیاری از احكام و شعایر اسلامی تعطیل و یا كم رونق خواهند شد; زیرا اگر ما بپذیریم فلسفه وجودی ادیان رونق بخشی به زندگی انسان ها بوده است، در صورت انكار دین توسط یك مرتد، نمی توان وی را اعدام كرد; چون حیات یك انسان از رونق افتاده، نابود خواهد شد. همین طور در ایامی چون عاشورا و یا ایام شهادت امیرمؤمنان(علیه السلام) و زهرای اطهر(علیها السلام)نمی توان دست از كار كشید و به عزاداری پرداخت; چرا كه این كار موجب اخلال در تحصیل معاش خواهد شد.
د. ارائه دین شناسی تاریخی: طالب اف بدون اشاره به عدم اعتقادش به آسمانی بودن ادیان، تلاش كرد تا با ارائه نظریه های ساختی، مراحل تكوین دین تاریخی را سامان دهد. وی در خلال بیان مراحل تكامل ادیان در طول تاریخ، در باور خواننده به آسمانی بودن دین تردید ایجاد كرده، مذاهب را ساخته و پرداخته بشر و غیرمرتبط با خداوند و پیامبران الهی جلوه می دهد. وی در كتاب احمد مراحل تكوین دین تاریخی را چنین بیان می كند: «در نظر اول، معلوم می شود كه سكنه دوره سنگ عقیده و مذهب و آداب و رسوم نداشته، و چون بهایم از آمیزش با دختران و خواهران خودشان پروایی نمی كردند و از تعلیم و كتاب بی خبر بودند... در دوره برنز، می بینیم معبدها ساخته شده، مردم خدایی از سنگ و فلز برای خودشان تراشیده، عقیده ای داشته اند و بیم و امیدی در حیات آن ها طلوع نموده و به قدر وسعت فهم خودشان عالم دیگری برای بعد از مرگ هم نقشه زدند.»۸ طالب اف در حالی این نظریه را ارائه می دهد كه بر اساس آیات قرآن مجید، اولین انسانی كه بر روی كره زمین آفریده شد، خودْ پیامبر خدا بود و معابد و كلیساها و دیرها غالباً به دست پیروان ادیان آسمانی و پیامبران الهی پدید آمدند و اخبار از عالم پس از مرگ و روز حساب و جزای اعمال از تعالیم سفیران الهی بوده اند. اگر هم انحرافی همچون پرستش بت های سنگی و فلزی در طول تاریخ مشاهده می شود، به دلیل شیطنت های برخی از پیروان همین ادیان آسمانی و یا دشمنان ادیان بوده است. ولی طالب اف بدون توجه به این امور، سعی می كند با استناد به بی خبری مردم از تعلیم و كتاب، و پرستش بت های سنگی و چوبی، كلیّت دین را مصنوع نسل آدم معرفی كند. بالطبع تحلیل او چیزی جز نفی تعالیم موجود دین، در قالب اصلاح دینی یا «پروتستانتیسم اسلامی»، نخواهد بود; چرا كه اگر ما پذیرفتیم دین در اصل خویش مصنوع بشر بوده و یا حتی برخی از تعالیم آن به دست خود انسان، بدون اراده الهی، به اقتضای شرایط هر عصری تغییر و یا تكامل یافته، به آسانی به تعطیل و یا تقطیع بسیاری از تعالیم دین موجود، به بهانه كهنگی و عدم سازگاری با واقعیت های روز، تن خواهیم داد.
هـ . نفی دخالت خدا در اداره زندگی زمینی: طالب اف وجود خدا و یا پیدایش هستی به ید قدرت الهی را اعتقاد نداشت اما هرگز به این عقیده الحادی خویش تصریح نمی كرد، بلكه گاه دم از عبادت و خدا می زد و نتیجه عبادت را قرب الهی می شمرد، ولی با بیان زیركانه ای می گفت: خدا پس از خلقت زمین، اختیار امور آن را به خود زمین واگذار نمود تا گردونه هستی را به هر صورتی كه خواست به چرخش درآورد; هركه را خواست بكشد و هركه را خواست زنده كند. از طرف خداوند می گفت: «بعد از آن كه زمین مسكن تو با سایر افلاك تكوین خود را تكمیل نمودم، قوّه انبات بر او دادم، هوای نسیمی به دور او پیچیدم، فصول اربعه را مقرّر داشتم. در هوای نسیم، تشكیل برف و تگرگ و تموّج خلق كردم. آن وقت كره زمین را مثل سایرین استقلال دادم [!] كه در مدار خود بگردد هرچه دارد به خود بدهد و از خود بگیرد.»۹طالب اف در این فراز، سعی می كند با ایجاد پیوند بین اندیشه ماتریالیستی، كه اداره امور هستی و تحوّلات عالم مادی را به خود ماده نسبت می دهد، با اندیشه اسلامی، كه اساس خلقت را از آن خداوند می داند، پیوند برقرار كند تا از یك سو، با پذیرش اصل «خالقیت الهی» جلوه دینی خود را نزد خواننده حفظ كند و از سوی دیگر، تعبّد دینی خواننده را در عمل به دستورات شریعت در حیطه زندگی دنیوی بكاهد; چرا كه وقتی كار امور این جهان به خود زمین واگذار شده باشد، دیگر التزام به دستورات دینی نقشی در سعادت زندگی دنیوی نخواهد داشت و قلمرو دین از دنیا جدا خواهد شد. طالب اف در میان اقران معاصر خود، برای تحریف و تغییر و به تعبیر منوّرالفكران غرب زده «اصلاح دین» تلاش های زیادی نمود، به طوری كه برخی او را بنیانگذار و نقطه آغاز طرح پروتستانتیسم اسلامی و به عبارت واضح تر، «التقاط دینی» در ایران دانسته اند.۱۰ سرانجام، نوشته های دوپهلو و مزورانه طالب اف موجب گردید در میان خواص و عوام در چگونگی برخورد با آثار وی اختلاف ایجاد شود; برخی آن ها را به قیمت گزافی می خریدند و برخی دیگر به رهبری شهید شیخ فضل الله نوری كتاب او را ضد شیعه و تشیّع می خواندند.۱۱ پس از انقلاب مشروطه در دوره اول مجلس، از تبریز به نمایندگی برگزیده شد.۱۲ ولی به تهران نیامد و از شركت در مجلس خودداری كرد. طبق نقل كسروی، یكی از بهانه هایش از عدم حضور در مجلس، تكفیر شیخ بود; زیرا شیخ به استناد مطالب كتاب مسالك المحسنین، او را بی دین خوانده و این مطلب در روزنامه حبل المتین درج گردیده بود. بدین روی، می ترسید در تهران ترور شود.۱۳
شیفتگی در برابر غرب
وی علاوه بر اصلاح دین و برقراری دموكراسی غربی، اصلاح خط و زبان و تغییر الفبا را از شروط ترّقی ایران می شمرد. علاوه بر این، او از فكر نظام وظیفه اجباری و ایجاد راه آهن نیز حمایت می كرد.۱۴ریشه اصلی رویكرد فكری و سیاسی طالب اف به غرب، شیفتگی شدید او نسبت به آداب زندگی و فرهنگ حاكم بر غرب بود. از این رو، وقتی به مغرب زمین می نگریست، تمام محاسن ملت خود را فراموش می كرد و دین و آیین و خلوص و برادری به دور از تزویر مسلمانان را به باد انتقاد می گرفت و هیچ ثمر و اثری برایش قایل نبود. ولی وقتی به مردمان فرنگ می رسید، می گفت: «مرحباً به قومی كه در یك زندگی... شرف دو حیات را نایل هستند: یكی حیات ابدان و دیگری حیات وجدان.» حال آن كه اگر مردم مغرب وجدان داشتند، جنگ های خونین وحشت انگیزی را، كه در هر یك از آن ها میلیون ها انسان را به كشتن می دادند، برپا نمی كردند و اموال ممالك ثروتمندی چون هند را به غارت نمی بردند و از نیروی جسمانی بردگان افریقا برای عیش روزافزون خویش ظالمانه بهره نمی گرفتند. ولی جناب طالب اف چنان مفتون و مبهوت غرب شده بود كه هیچ یك از این فرازهای سیاه كارنامه غرب را نمی دید. حتی جنگ های خونین آنان را تجلّیگاه رأفت و مهربانی معرفی می كرد و به خورد ملت ایران می داد; می گفت: «جنگ ابنای بشر با یكدیگر طبیعی است، نه مصنوعی... جنگ و خونریزی های این عهد هیچ نسبت به عهود سابقه ندارد و در محاربات سابقه مجروحین را زیرپای اسب پایمال می كردند. اسرا را قطار بسته گردن می زدند، بلاد مفتوحه را قتل عام و ویران می نمودند. حالا عقب محاربین، دسته اطبا و نسوان خادمه به عنوان «خواهر مهربان» با اسباب جرّاحی و كوزه های پرآب و خورجین دواجات و تابوت های فنری برای حمل مجروحین قدم به قدم می روند; زیر گلوله می گردند، زخمشان را می بندند...; اگر مغلوبین تشنه و گرسنه هستند اول آن ها را چون مهمان عزیز اطعام می كنند و سقایت می نمایند، بعد موافق شروط منعقده با خلع السلاح یا مسلّح آزاد می كنند یا مثل اسرا به محل اقامت می فرستند و در آن جا به آموختن صنعت و تدریس می گذارند.»۱۵ آری، وقتی انسان مبتلا به سطحی نگری گردیده، مجذوب زرق و برق تمدن غرب شد، بدون آن كه از خود بپرسد به چه دلیل اروپاییان جنگ جهانی اول و دوم را بر ملل شرق تحمیل كردند و جان و مال و ناموس آن ها را به خطر افكندند؟ و یا به چه دلیل آنان را در اسارت خانه ها حبس كردند؟ به چمدان های زیبا و زنان مهربان و عریان صلیب سرخ و روزنامه ها و كتبی كه در اسارتگاه ها برای سرگرم نمودن و تخدیر فكری اسرا پخش می كردند می نگرند. به هر حال، طالب اف یكی از مهم ترین معماران اندیشه مشروطه غربی بود كه با نگارش آثار متعدد اعتقادی و سیاسی و اجتماعی، زمینه روی كارآمدن یك نظام لیبرال را فراهم نمود.
مهم ترین آثار او عبارتند از: مسائل الحیات، مسالك المحسنین، كتاب احمد یا سفینه طالبی و ایضاحات در خصوص آزادی.
كتاب های طالب اف در آستانه مشروطه مكرّر چاپ و منتشر گردیدند و در غرب گرایی انقلابیان تأثیر بسزایی گزاردند. كتاب مسالك المحسنین در خلال انقلاب مشروطه، با قیمت گزافی خرید و فروش می شد.۱۶
۲. میرزا آقاخان كرمانی
شرح حال اجمالی
چهارمین كسی كه در تكوین فكر مشروطه سكولار و حكومت دموكراتیك جدای از دیانت نقش مهمی آفرید، میرزاعبدالحسین خان، مشهور به «میرزا آقاخان كرمانی» است. او ظاهراً در سال ۱۲۷۰ ق در خانواده ای سرشناس و صاحب نام و اهل علم و عرفان در قصبه «مشیز» از بلوك «بردسیر» كرمان متولد شد. پدرش از ملّاكان بود و به سلسله متصوّفه «اهل حق» تعلّق داشت. جدّه پدری اش، دختر قاضی تهمتن از بزرگان دین زردشتی بود كه به اسلام درآمده بود. جدّ مادری میرزا آقاخان، میرزا محمدتقی معروف به «مظفرشاه كرمانی» ابتدا جزء فقها بود، ولی بعد به «تصوف» گرایید و از پیروان مشتاقعلی شاه گردید.۱۷
چنان كه پیداست، آثار و رگه های انحراف دینی در گرایش های صوفیانه اجداد میرزا آقاخان كاملا مشهودند; او پرورش یافته خانواده ای است كه مبتلا به افراط و تندروی در امور دینی بودند. میرزا آقاخان تحصیلات اصلی خود را در كرمان گذراند و در زمینه ادبیات فارسی، عربی، تاریخ اسلام، ملل و نحل، فقه و اصول، حدیث، ریاضیات و منطق، حكمت و عرفان و طبّ سنّتی آموزش هایی دیده بود. استادان وی در حكمت و طبیعیات حاجی آقاصادق، از شاگردان حاج ملّاهادی سبزواری بود و استادش در عرفان و تاریخ فلسفه و حكمتِ ملاّصدرا و حكمتِ شیخ احمد احسائی، حاجی سیدجواد شیرازی معروف به «كربلایی» بوده است.۱۸ تحصیلات و آشنایی آقاخان با علوم دینی به مراتب بیش از اقران روشن فكر زمانش بود; زیرا هیچ یك از منوّرالفكرانی كه پیش تر به آن ها اشاره شد، به اندازه او تحصیلات مدرسی دینی نداشته و اساساً برخی از آن ها از معارف ابتدایی اسلام و قرآن بی بهره بودند. ولی تحصیلات علوم دینی موجب نجات او نگردید. شاید یكی از علل آن همان رگه های افراط و تفریطی بود كه از اجدادش به او به ارث رسیده بود و عامل مهم دیگر برخی از استادان وی بوده اند; زیرا طبق توصیفی كه میرزا آقاخان از استاد اعتقادات خود می كند، او از هویّت دینی ثابتی برخوردار نبود و به نوعی مصالحه و مسامحه در تعامل با ادیان و فرق دیگر قایل بود و به جای آن كه قایل به اسلام فقاهتی باشد، با همه ادیان و هرگونه اعتقادی كنار می آمد. به گونه ای كه میرزا آقاخان او را چنین وصف می كند: «از بس در حق ابنای بشر یكسان خیرخواهی می كرد، هیچ كس نمی دانست از كدامین ملت است... ارباب دهریه و طبیعی و زندقه و الحاد و قائلین به اباحه و اشتراك را داناترین مردم و صاحب حس نورانی می دانست... سخنان هر فرقه ای را از عالم شیخی گرفته تا صوفی نعمت اللهی و مبلّغ بابی می شنید و نسبت به اصحاب همه ادیان صمیمی بود.»۱۹ طبق توصیف میرزا آقاخان از استادش، معلوم می شود وی هیچ اصل ثابت و لایتغیّری در دین نداشته و به نوعی لاقیدی عقیدتی مبتلا شده بود، تا جایی كه بهایی ها او را فردی «منافق و مزدور و دهری مذهب شمرده و معتقد بودند پایش به هیچ جا بند نیست.»۲۰ میرزا علاوه بر علوم دینی با زبان های فرانسوی و اندكی هم انگلیسی آشنایی داشت و همین امر دریچه تماس او را با فرهنگ و تمدّن غرب گشود. میرزا آقاخان تا حدود سی سالگی در كرمان زندگی كرد و مشغول تحصیل و تدریس و تألیف بود. در سن ۲۵ سالگی به تقلید از گلستان سعدی، نگارش كتاب رضوان را آغاز كرد.۲۱ پس از مرگ پدر، تقریباً به سال ۱۳۰۱ ق به اصفهان رفت و در آن جا جایگاه علمی رفیعی پیدا كرد و مورد عنایت ظلّ السلطان، حاكم سفّاك قاجار، قرارگرفت و یكی از مقامات دیوانی به وی واگذار شد، ولی در اثر اختلاف با ظلّ السلطان به سال ۱۳۰۳ق رهسپار تهران گردید. در تهران از دست حكمران كرمان شكایت كرد. متعاقباً حاكم كرمان نیز از دولت خواست او را دستگیر كنند. ریشه اختلاف آن ها با یكدیگر در مورد مسائل دیوانی بود; چون میرزا آقاخان در زمان اقامتش در كرمان با حاكم كرمان همكاری دیوانی داشت. سرانجام، امین السلطان با دستگیری میرزا آقاخان موافقت نكرد و او پس از مدتی در همان سال ۱۳۰۳ق به اسلامبول رفت.۲۲پس از یكی دو ماه اقامت در اسلامبول، برای ملاقات با یحیی صبح ازل، رئیس فرقه أزلیه، به قبرس رفت و با دختر صبح ازل ازدواج كرد. و سپس از آن جا به شام رفت و پس از مدتی به اسلامبول بازگشت و تا سال ۱۳۱۳ ق در آن جا زندگی كرد، ولی در اوایل سال ۱۳۱۴ ق در تبریز كشته شد.۲۳ از دوستان بسیار صمیمی و دیرینه میرزا آقاخان چهره منحرفی به نام شیخ احمد روحی بود كه شاید همین امر عامل دیگری در انحراف او به شمار می آید. میرزا آقاخان نزد پدر شیخ احمد، آخوند ملاّجعفر، درس خوانده بود، به علاوه شیخ احمد از همدرسان او در كرمان به شمار می آمد;۲۴ چنان كه پس از خروج میرزا آقاخان از كرمان، شیخ احمد هم از كرمان خارج شد و همراه میرزا آقاخان به تهران و اسلامبول و سرانجام، قبرس رفت و در قبرس باهم با دو دختر یحیی صبح ازل ازدواج كردند. آن دو از یك مرام و مسلك پی روی می كردند و سرانجام، در تبریز در كنار هم به قتل رسیدند.۲۵
راه كارهای دین زدایی
الف. ارائه دین شناسی تاریخی (ترویج دین طبیعی): میرزا آقاخان مانند ملكم خان و آخوندزاده نه تنها تشیّع، بلكه اساساً هیچ دین و آئینی را قبول نداشت. او معتقد بود ادیان الهی ساخته و پرداخته ذهن بشر هستند; انسان های گذشته در اثر جهل و نادانی از فرایند شكل گیری تحولّات و رخدادهای هستی دچار وحشت و اضطراب می شدند. از این رو، برای فرو نشاندن بیم خویش، موجودی نامرئی را به عنوان عامل پیدایش حوادث ترسناك و وحشت زا در نظر می گرفتند و به درگاه او خشوع و تضرّع می كردند تا خشم او را فرو بنشانند و خشنودی اش را جلب كنند. وی می نویسد: «... ریشه معتقدات دینی ترس و بیم بود نسبت به مظاهر طبیعی و ندانستن چگونگی آن ها. این خود طبیعی است كه جهل و نادانی در طبیعت مولّد و مؤسس و مؤید و مقوّی ترس و هراس است و آدمی به هرچه نادان تر است، ترسش از آن بیش تر... خوف انسانی از مظاهر وحشت زای طبیعی، نخست تصور دیو را در ذهن او به وجود آورد و هر سختی و بدبختی را اثر بی مهری آن می دانست. پس به نیایش و پرستش دیو پرداخت و در برابر آن عجز و لایه می كرد. همین جا بود كه برای جلب محبت و استرحام دیوان، عصور عبادت پیدا شد. معتكف شدن در مُغاره ها و نخوردن غذا و ننوشیدن آب از جمله عبادات شد.»۲۶ وی با این مقدمات، زمینه انكار هر موجود ماورایی و قدرت غیبی را فراهم آورده، ریشه عبادات و نماز و روزه را در ذهن خواننده می خشكاند. سپس به سراغ اعتقاد به ملائكه و فرشتگان می رود، می گوید: «همین كه پندار آدمی ترقّی كرد، درصدد دفع هرچه موحش برآمد و تصور اعتقاد به پری و فرشته به وجود آمده، انسان به پریان روی آورد و بر انداختن دشمنان خود، یعنی دیوان، را از آنان خواست. در این مرحله، ترس از دیوان كاسته شد و پرستش پریان و فرشتگان جاری گشت و در ذهن آدمی بیم و امید هر دو وجود داشت. برای خشنودی خاطر پریان، محفل جشن و سرور فراهم نمود.»۲۷ سپس برای صحّت نظریه خود به اساطیر و پندارهای آیین های موهوم یونان و مصر و ایران و هند باستان تمسّك جست و سرانجام، آن را بر كتب آسمانی تطبیق كرد. وی می نویسد: «سبقت دیوان را بر پریان و فرشتگان از این جا می دانیم كه در میتولوژی یونان و آیین مصریان و ایرانیان و هندوان، همه جا آمده است كه در یك عصر، كره زمین در زیر پنجه و قهر دیوان بود و همین معنی در كتاب های دینی آسمانی منعكس است و شیطان را معلم ملائكه می دانند. سرانجام، آدمی به كمك و قوّت فرشتگان بیخ و بن دیوان را از زمین بركند. افسانه تهمورث دیوبند و دیگر داستان های همسان آن حكایت از همین تصور ذهنی می كند.»۲۸ روشن فكرانی همچون میرزاآقاخان، به پی روی از روشن فكران عصر نوزایی اروپا، دینی را قبول داشتند كه آموزه های آن با عقل و حس قابل درك باشد، و از آن رو كه از منظر آن ها اموری همچون ملائكه و فرشتگان و شیطان از راه عقل و حس قابل اثبات نبودند، سعی می كردند با تبیین تاریخی شكل گیری اعتقادات دینی، آن را به موهومات و بافته های جاهلانه ذهن انسان های بدوی و متحجّر مبدّل نمایند، تا از این رهگذر، ایمان مردم نسبت به دین سست گردد و زمینه برای نیل به جامعه مدنی، یعنی جامعه مترقّی و متمدّن، فراهم آید. از منظر آن ها، نخستین شرط ترّقی و تعالی اروپا، گریز از مسیحیت بوده است از این رو، برای رشد ایران نیز ابتدا باید بنیان تعهدات مذهبی را سست كرد. وی برای وهمی جلوه دادن اعتقاد به خداوند، ابتدا اعتقاد به رب النوع های ساخته و پرداخته بشر را مطرح نمود; پس از بیان چگونگی شكل گیری پرستش رب النوع ها، همه ادیان، حتی دعوت پیامبران را دعوتی موهوم خواند و پیامبران را مخترعان دین و انسان های دین آور معرفی كرد. «خلاصه این كه همه پرستش های مردم راجع می گردید به «پرستش اوهام و افكار» و هیچ كدام از آن معتقدات به صورت ارادی و اختیاری حاصل نگردیدند، بلكه به طور لایشعر ظهور یافت. چون آن اوهام پرستی مخرّب هستی و زندگانی و معاش آدمی شد، پیغمبران برخاستند و ادیان تازه ای آوردند و آن دین آوران را، كه فطرت های تابناك بودند، باید «لسان دعوت طبیعت» خواند. این داعیان طبیعت در میان هر قوم ظهور یافتند و بر حسب اقتضای آن عصر، و احوال آن ملت سخن گفتند.»۲۹ استفاده از تعابیری همچون «لسان دعوت طبیعت» یا «داعیان طبیعت» كاملا مبیّن این حقیقت است كه آقاخان پیامبران را تنها روشن فكرانی می دانست كه طبیعت عصر و زمان خود را درك نمودند و اعتقاداتی موافق با طبع انسان عصر خویش ارائه نمودند; اعتقاداتی كه هیچ گونه اصل و ریشه واقعی و ماورایی ندارند تا صحّت و سقم آن ها با توجه به واقعیت های غیبی ارزیابی گردند. از منظر میرزا آقاخان، ادیان الهی ساخته و پرداخته انسان های روشن ضمیری است كه با مقتضای زمان همخوانی دارد. وی در این باره می نویسد: «حكمت تمام ادیان، قانون خلقت و ایجابات طبیعت است كه در هر عصر و هر قوم، آنچه از برای اصلاح احوال ایشان لازم است، به عرصه ابداع و اختراع می آورد.»۳۰پیامبر خواندن برخی از صاحبان علم و ادب همچون مولوی و حافظ توسط برخی از روشن فكران امروز، در حقیقت همان طرح میرزا آقاخان برای ساختگی جلوه دادن ادیان و طبیعی و بشری انگاشتن اعتقادات دینی است كه به صورت وارونه بیان می شود; یعنی میرزا آقاخان پیامبران را به مخترعانِ دین و روشن فكرانِ مولّد اندیشه تشبیه می كرد، ولی امروزه برخی از روشن فكران صاحبان آثار فرهنگی بزرگ را به پیامبر تشبیه می كنند كه نتیجه هر دو قداست زدایی از پیامبران و انكار وحی و دین آسمانی، و زوال پذیر شمردن تعالیم انبیاست. چرا كه وقتی پذیرفتیم نبی در حقیقت یك انسان روشن ضمیر است كه نیاز انسان عصر خویش را درك كرده، به مقتضای نیاز او به او خوراك فكری و اعتقادی می دهد، بالطبع باید بپذیریم در صورت تغییر شرایط و گذر زمان دوشادوش تبدّل ادبیات و فرهنگ، اعتقادات دینی نیز باید تغییر كند; باید روشن فكر دیگری به عنوان پیامبر ظهور نماید، آموزه های پیام آور پیشین را نسخ كرده، و دین جدیدی تدوین نماید. از این رو، روشن فكران دین گریز همواره با روایاتی كه دال بر تغییرناپذیر بودن و ثبات احكام اسلام می باشد مخالفت می كرده اند; از جمله یكی از منوّرالفكران صدر مشروطه در مقاله ای كه در روزنامه اختر به چاپ رسید، چنین می نویسد: «تا چند از «حلال محمد(صلی الله علیه وآله)حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام الی یوم القیامه» بحث و تحقیق كنید؟ بلی، حلال آن سرور حلال و حرامش حرام، ولی در آن عهد و عصر بود كه اختر اقبال دینش از برج سعادت و اوج استقامت رخ می نمود و نیز قوّت و شوكت آیینش پرتوافكن به تمامی جهان بود. و اما در چنین عصر و زمان، كه مشاهد و محسوس هر دانا و نادان است كه آیین اسلام را نجم غرور و اقبال دمبدم رو به انحطاط و زوال است، وضع روزگار اقتضا ندارد كه دیگر پی روی چنین آیین بی رونق و رواجی كنند; چرا كه به حكم تجربت پیران آزموده كار، پیروان چنین عادت و آیین را انجامِ روزگار به هزاران رنج و محنت و ذلّ و مهانت خواهد كشید.»۳۱
این جملات كاملا نشان می دهند كه از منظر این گروه از منوّرالفكران، تعالیم اسلام مانند آداب و رسوم فردی و اجتماعی محصول یك قرارداد و پذیرش اجتماعی هستند و هیچ گونه واقعیتی ماورای محتوای قرارداد ندارند كه بتوان صحّت و سقم و حقّانیت آن ها را با محك واقعی ارزیابی نمود. از این رو، همان گونه كه آداب و رسوم اخلاقی در اقوام و ازمان متحوّل می شوند، برخی به احترام مهمان از جا برخاسته، برخی دیگر كلاه از سر می گیرند، ادیان هم به مرور زمان و یا در مكان های گوناگون تغییر می یابند; مثلا، حجاب و قصاص در یك زمان و یا در میان یك قوم مطلوب و در زمان و مكان دیگر نامطلوب خواهند بود. در اندیشه میرزا آقاخان، هیچ ارزش و مطلوبی بالاتر و والاتر از ترقّی مادی و نیل به تمدن و دست یابی به دنیای جدید نبود، به گونه ای كه حقّانیت هر مكتب و مرامی را در میزان همراهی و همگامی آن با رشد زندگی مادی و حیات طبیعی می سنجید و غایت قصوای آرزویش اعتلای زندگی این دنیا بود. به طوری كه تصریح می كرد «هر آیینی كه ناشر و مروّج ترقی ملتی باشد، حق است و اگر مخرب و مخالف برهان طبیعت، یكسره عاطل و باطل.»۳۲ از منظر این دست روشن فكران، اگر رشد اقتصادی و توسعه مدنی كشور نیاز به ترویج صنعت توریسم همراه با گسترش بی حجابی و یا استقراض از دول استعمارگر و یا بانك داری همراه با ربا و برقراری روابط دوستانه با مستكبران عالم داشته باشد، الزاماً باید آن را پذیرفت; چرا كه در فلسفه حیات، ارزشی متعالی تر از نیل به تمدن و ترقّی مادی وجود ندارد. بنابراین، چشم پوشی از تنعمّات دنیوی به سبب پاس داری از ارزش های دینی، امری پوچ و بیهوده است. ب. ستایش از دیانت و مدنیت ایران باستان: از دیگر شیوه های آقاخان برای مبارزه با اسلام، تعریف و تمجید از اوضاع اجتماعی و پادشاهان ایران باستان و بازگرداندن همه مشكلات و نابسامانی های كشور به ورود اسلام و مسلمانان فاتح به ایران است. وی در سخنانش از كوروش و داریوش و هخامنشیان و ساسانیان حمایت كرده، عصر ساسانی را عصر اقتدار و رشد دولت و ملت معرفی می كند و قوانین اداری و اجتماعی و علم و صنعت ساسانی را می ستاید، حتی دین ساسانیان را دینی موافق با پیشرفت و تمدن می شمارد. می گوید: «با تأسیس دولت ساسانی، تاریخ ایران روشنی مخصوصی یافت و قدرت ملت و حكومت و كیش، همه خادم و رهسپر مقصد واحد طبیعی ترقّی گردیدند. آیین مملكت داری و قوانین مدنی وسعت یافت... دانش و فن و صنایع و هنر پیشرفت شایان كرد، فلاحت و تجارت رونق خاص گرفت و كشور آبادانی یافت و نیز مردم ایران در آداب مدنیّت و اخلاق ستوده و فضیلت و بزرگواری ممتاز بودند. همچنین در عالم دیانت، «قانون زند» استوارترین آیین های ازمنه سابقه بود و مدارس بر «پروگره و نظام و ترقّی» قرار داشت.»۳۳وی در كنار این همه تمجید ناروا از ایران باستان، وقتی به ایران اسلامی می رسد، صرفاً به خاطر كینه ای كه از اسلام دارد و آن را سدّ راه گسترش فرهنگ مبتذل غرب در ایران می بیند، چنین می گوید: «هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را كه دست می زنیم، ریشه او كاشته عرب و تخم او بذر مزروع آن تازیان است.»۳۴
میرزا آقاخان، میرزا فتحعلی آخوندزاده و برخی روشن فكران امروز در حالی فكر مرتجعانه احیای ایران باستان را دنبال می كنند كه غالب مورّخان ایران باستان از آن دوران به زشتی و تاریكی یاد كرده اند و اساساً یكی از علل موفقیت فاتحان مسلمان بر آن ها را نارضایتی مردم از اوضاع سیاسی اجتماعی جامعه شان دانسته اند. آن ها در حالی دین و موبدان عصر ساسانی را عامل ترقّی و تعالی معرفی می كنند كه مورّخان آن ها را عامل ركود و فساد شمرده اند. سعید نفیسی در این باره می نویسد: «در تمام این دوره، پادشاهان همه دست نشانده موبد موبدان بودند و هر یك از ایشان كه فرمانبردار نبود، دچار مخالفت موبدان می شد و او را بدنام می كردند; چنان كه یزدگرد دوم، كه با «ترسایان» بدرفتاری نكرد و به دستور موبدان به كشتار ایشان تن در نداد، او را «بزه كار» و «بزهگر» نامیدند و همین كلمه است كه تازیان «اثیم» ترجمه كردند و وی پس از هشت سال پادشاهی، ناچار شد مانند پدران خود با ترسایان ایران بدرفتاری كند.»۳۵ كریستین سن روحانیت ساسانی را به تعصّب و تمامیت خواهی متصّف نموده، می گوید: «روحانیون زردشتی بسیار متعصّب بودند و هیچ دیانتی را در داخل كشور تجویز نمی كردند، لیكن این تعصّب بیش تر مبتنی بر علل سیاسی بود. دین زردشت دیانت تبلیغی نبود و رؤسای آن داعیه نجات و رستگاری كلیه ابنای بشر را نداشتند. اما در داخل كشور مدعی تسلط تام و مطلق بودند.»۳۶ و یا نفیسی می نویسد: «از كریتر، موبد موبدان زمان شاپور اول، كه پس از او نیز مدتی بر سر كار بوده، سه كتیبه... باقی است و جزئیات اقداماتی را كه به «زور شمشیر» برای انتشار دین زردشت در نواحی مختلف به كار برده است، بیان می كند.»۳۷ این در حالی است كه فاتحان مسلمان هرگز ایرانیان را ملزم به پذیرش دین اسلام نكردند بلكه آن ها را در پذیرش اسلام و پرداختن جزیه در صورت باقی ماندن بر ادیان خویش مخیّر می كردند. آن ها نه تنها پیروان سایر ادیان را نمی كشتند، بلكه آنان را در پذیرش دین آزاد می گذاردند. ولی روشن فكران خودباخته غربی ادیان و روحانیان باستانی را بر اسلام اصیل و علمای اسلامی ترجیح می دهند; چرا كه آن ها اهل معامله و مصالحه بودند و در برابر دنیا، از باورهای خود دست می كشیدند. ولی روحانیت شیعه و مكتب تشیّع اهل مصالحه با دنیاگرایان و غرب زدگان و مستكبران نیست.
ج. تمجید از حقوق زن در ایران باستان: میرزا آقاخان با مقایسه وضع زنان در ایران باستان و ایران اسلامی، تلاش می كند احكام زن در اسلام را ناعادلانه و موجب محجوریت و محدودیت آنان جلوه دهد و از این رهگذر، آن ها را وادار به گریز از شریعت كند. وی برای دفاع از حقوق زن بر دو نكته حجاب و تعدد زوجات در اسلام انگشت نهاده وضعیت زن در ایران پیش از اسلام را می ستاید و معتقد است: زنان در ایران باستان از آزادی بیش تری برخوردار بودند و در تمامی صحنه ها غیر از حاكمیت و فرمان دهی مانند مردان حضور داشتند. می گوید: «از آن بدتر حجاب بی مروّت زنان است. در ایران باستان، زنان با مردان شریك زندگانی بودند، باهم مراوده داشتند و در سفر و حضر با هم سوار می شدند و بجز در امر حكومت و فرمان دهی، از حقوق دیگر بهره مند بودند. حال هزار سال است زنان ایران... در زیر پرده حجاب... مستور و در خانه ها محجور و مهجور گشته اند.»۳۸
سپس به قانون تعدّد زوجات می تازد و آن را با روابط نامشروع زن و مرد مقایسه نموده، عامل سست شدن پیوند زناشویی می شمارد، می گوید: «قانون تعدّد زوجات، لذت زن و شوهری را به نفاق و كینهورزی مبدّل ساخته و مایه فقر و پریشانی خانواده ها گردیده است و همان فقر و بیچارگی فحشا را ترویج كرده و امراض مسری و مهلك را نشر داده و مردمی را به روز سیاه نشانده است.»۳۹ حسّاسیت میرزا آقاخان بر روی حجاب امری طبیعی است; زیرا حجاب نقش مؤثری در عفّت دینی جامعه داشته، راه نفوذ ابتذال غربی را مسدود می كند. از این رو، افرادی همچون میرزا آقاخان، كه در پی ترویج فرهنگ غرب در ایران بوده اند، از آن ناراحت هستند. ولی انتقاد او از تعدّد زوجات چیزی جز یك بهانه جویی غیرطبیعی نیست; چرا كه تعدد زوجات در عصر ساسانی به گونه تبعیض آمیز و زشتی جریان داشتوحقوق زن به شدت در آن عصرتضییع می شد.ولی میرزاآقاخان این فرازهای تاریخ ایران باستان را نادیده گرفته است. كریستین سن اوضاع اجتماعی و حقوق زن در عصر ساسانی را بر اساس احكام و قوانین زند و اوستا چنین توصیف می كند: «اصل تعدّد زوجات اساس تشكیل خانواده به شمار می رفت. در عمل، عده زنانی كه مرد می توانست داشته باشد، به نسبت استطاعت او بود»;۴۰ یعنی حد و مرز خاصی نداشت، در حالی كه در اسلام هر مرد نمی تواند بیش از چهار زن دایم بگیرد.
نكته جالب توجه این كه آن ها بین زنان از روز نخست تبعیض قایل شده، از میان زنان یكی را به عنوان «سوگلی» یا «پادشاه زن» یا «زن ممتاز» و از او پایین تر را «زن خدمت كار» می نامیدند.۴۱ در حالی كه یكی از شروط اولیه و مهم اسلام برای تعدد زوجات، برخورد عادلانه و یكسان میان آنان است. در نظام اجتماعی و خانوادگی ساسانی، زن سوگلی و زنان خدمت كار از حقوق متفاوتی برخوردار بودند; برای نمونه، شوهر مكلّف بود مادام العمر زن ممتاز و سوگلی را نگه داری كرده، نان او را تأمین كند، ولی نسبت به سایر زنان چنین تكلیفی برای او درج نشده است.۴۲ و یا زنانی كه عنوان «چاكرزن» داشتند، فقط فرزندان ذكورشان در خانواده پدری نگه داری می شدند،۴۳ و این نشان می داد كه آن ها بر خلاف آنچه میرزا آقاخان مبلّغ آن است، مانند دوران جاهلیت عرب، پسران را بر دختران ترجیح می دادند و دختران را در خانه نمی پذیرفتند. آنان مرزهای تعدّد زوجات را گسترش داده، با محارم خویش نیز ازدواج می كردند، به گونه ای كه برخی در عهد هخامنشیان معتقد بودند: «مزاوجت بین برادر و خواهر به وسیله فرّه ایزدی روشن می شود و دیوان را به دور می راند.»۴۴ و یا نَرسی برزمهر مفسّر مدعی بود ازدواج با محارم معاصی كبیره را محو می كند.۴۵ و یا بِطْریق ماربها، همعصر انوشیروان، در كتاب حقوق سریانی می گوید: «عدالت خاصه پرستندگان اهورا مزدا به نحوی جاری می شود كه مرد مجاز است با مادر و دختر و خواهر خود مزاوجت كند.»۴۶ كریستین سن می گوید: «در میان آن ها ازدواج با اقارب به هیچ وجه زنا محسوب نمی شده، بلكه عمل ثوابی بوده كه از لحاظ دینی اجری عظیم داشته است.»۴۷ این ها نشان می دهند ازدواج با محارم كاملا مورد تأیید ادیان و روحانیانشان بوده و عرف و شرع ایران باستان، آن را تأیید می كرده است. برخی معتقدند: احتمالا قول هیون تسیانگ چینی در اوایل قرن هفتم میلادی (اوایل ظهور اسلام) كه می گوید ازدواج ایرانیان عصر او بسیار آشفته است، ناظر به همین رسم باشد.۴۸ در عصر ساسانی، شوهر بر اموال زن ولایت داشت و زن بدون اجازه شوهرش حق نداشت در اموال خویش تصرف كند... هرگاه شوهری به زن خود می گفت: از این لحظه تو آزاد و صاحب اختیار خودت هستی، زن بدین وسیله از شوهر خود طرد نمی شد، ولی اجازه می یافت به عنوان «زن خدمت كار» (چاكر زن) شوهر دیگری اختیار كند... فرزندانی كه در ازدواج جدید در حیات شوهر اولش می زایید، از آن شوهر اولش بود; یعنی زن تحت تبعیّت شوهر اول باقی می ماند.۴۹ شوهر حق داشت در صورت احتیاج بدون رضایت همسر خویش یگانه زن خود را یا یكی از زنانش را (حتی زن ممتاز خود را) به مرد دیگری، بسپارد (عاریه بدهد) تا این مرد از خدمات آن زن استفاده كند. در این صورت، شوهر دوم حق دخل و تصرف در اموال زن را نداشت و فرزندانی كه در این ازدواج متولد می شدند، متعلّق به خانواده شوهر اول بودند و مانند فرزندان او محسوب می شدند.۵۰
همان گونه كه ملاحظه می كنید در نظام اجتماعی و حقوق مدنی ساسانیان، زنان بسان یك كالا و ابزار تولید، بردهوار مورد اجحاف قرار می گرفتند و با كم ترین بها، بیش ترین استفاده از آن ها صورت می گرفت، حتی حقّ دخل و تصرف در اموال خویش را نداشتند. اما روشن فكران دین گریز صدر مشروطه به دلیل شیفتگی در برابر غرب و عشق به رسیدن به تمدّن مادی اروپا، از همه این ظلم ها و بی عدالتی های ایران باستان چشم پوشی كرده، برای از بین بردن اعتقادات اسلامی ملت، آن ها را دعوت به بازگشت به نظام اعتقادی جاهلی ساسانی می كردند; تا از رهگذر ترویج ایرانیگری و زنده كردن تعصبّات ملّی گرایانه، تعهّدات دینی مردم را سست كنند و به خیال خود، بستر نوزایی را در ایران فراهم نمایند. از این رو، میرزا آقاخان از مسلمانان فاتح ایران سخت بدگویی كرده، هرگونه نسبت ناروا را نثار آنان می كند، می گوید: «یك مشت تازی لخت و برهنه، وحشی و گرسنه... بر كاروان هستی تو تاختند. دانشوران جهان معتقدند كه ایران قافله تمدنی بود كه ناگاه گرفتار ایلغار تازیان گردید و سرمایه و كالایشان را ربودند. و ریشه ایرانیگری و بیخ درخت بزرگواری و كیانیگری را از خاك ایران بركندند و بر باد دادند.»۵۱ از نظر آقاخان كرمانی، فتح ایران به دست مسلمانان عرب نه تنها هیچ خیر و صلاحی برای ایران به بار نیاورد، بلكه عامل ركود، جمود و فقر فرهنگی و اقتصادی شد و ایران و ایرانی را از اوج عزّت به حضیض ذلّت كشانید، گرچه از توضیحات گذشته تا حدّی برخی چشمه های وضع اسفبار ایرانیان در عهد باستان روشن گردید، ولی برای پی بردن به نادرستی این دیدگاه می توان به كتاب ارزشمند و محققانه شهید مطهری در مورد خدمات متقابل اسلام و ایران مراجعه كرد. اما مدعای او در این كه دانشوران جهان با وی همرأی می باشند، دست كم بر اساس آنچه در آثار دانشمندان و محققان منصف معاصر مشاهده می شود، كاملا خلاف واقع می باشد. برای نمونه، دكتر معین در كتاب مزدیسنا و ادب پارسی، ورود اسلام به ایران را موجب غنای زبان فارسی و پیدایش آثار گران بهایی همچون بوستان و گلستان سعدی، و دیوان حافظ و نگاشته های ادبی ناصر خسرو و سایران می داند و معتقد است: بسیاری از علوم و معارف ناشناخته، كه دست رسی ایرانیان به آن ها بسیار دشوار بود، پس از ورود اسلام به ایران، از طریق برگردان ترجمه های عربی آن ها به زبان فارسی در دسترس ایرانی ها قرار گرفتند. وی می گوید: «اسلام... آیینی نو، دارای محاسن و اصول و قوانین منظّم آورده و انتشار اسلام در ایران روح تازه و ایمان قوی تر دمید كه دو مایه مطلوب نیز بر اثر آن به این دیار آمد: یكی زبان بسیار غنی و پرمایه و وسیع یعنی عربی...، دیگری علوم و معارف و تمدن بسیار عالی.»۵۲ بدین روی، او عالمان نامدار ایران اسلامی مانند ابن سینا، فارابی، بیرونی، محمّدبن زكّریای رازی و هزاران دانشمند دیگر ایرانی را مولود مبارك ورود اسلام به ایران و پیروزی مسلمانان عرب بر دولت ساسانی می داند. دكتر عبدالحسین زرین كوب نیز معتقد است: تشویق اسلام به كسب دانش و ترویج آن نقش فراوانی در توسعه علمی و صنعتی ملل مسلمان داشته است. ایشان بر این باور است كه اسلام موجب گردید روح تعصّب قومی ایرانیگری جای خود را به فرهنگ مشترك اسلامی بدهد و از این رهگذر، بین دول مسلمان ارتباط تنگاتنگی ایجاد گردد كه این موجب خروج ایران و سایر ملل اسلامی از انزوا شد. وی می گوید: «در ایران هم، اظهار علاقه خسرو انوشیروان به معرفت و فكر، یك دولت مستعجل بود، و باز تعصّباتی كه برزویه طبیب در مقدّمه كلیله و دمنه به آن اشارت دارد، هر نوع احیای معرفت را در این سرزمین غیرممكن كرد. در چنین دنیایی، كه اسیر تعصّبات دینی و قومی بود. اسلام نفحه تازه ای دمید; چنان كه با ایجاد دارالاسلام ـ كه مركز واقعی آن قرآن بود، نه شام و نه عراق ـ تعصّبات قومی و نژادی را با یك نوع جهان وطنی چاره كرد. در مقابلِ تعصّبات دینی نصارا و مجوس، تسامح و تعاهد با اهل كتاب را توصیه كرد و علاقه به علم و حیات را، ثمره این درخت شگرف، كه نه شرقی بود و نه غربی.»۵۳ از آنچه گذشت، به راحتی می توان دریافت میرزا آقاخان و شارحان گفته های او، همچون فریدون آدمیت و سایر روشن فكران باستانی گرای ایران، بیش از آن كه در پی یك تحقیق و تفحّص و اظهارنظر منصفانه بین ایران باستانی و ایران اسلامی باشند، درصدد نفی اسلام از این مرز و بوم بوده اند. آن ها در معادلات خویش، به این نتیجه رسیده اند كه برای غربی كردن ایران، ابتدا باید اسلام را از این مرز و بوم برداشت; چرا كه قدرت برانگیزانندگی و استعمارستیزی اسلام هرگز نخواهد گذارد كفّار غرب به آسانی بر این مرز و بوم سلطه یابند. از این رو، برای زدودن ایمان مذهبی ملت ایران تلاش می كردند با ادبیات تحریك كننده و اهانت آمیز، ایرانیگری را ترویج و اسلام گرایی را تضعیف نمایند. از این رو، سعی می كردند ایران باستان را مدینه ای فاضله و فتوحات اسلامی را آغاز پایان عمران و آبادانی و نیك بختی ایرانی توصیف كنند.
د. نقد عزاداری بر سیدالشهداء(علیه السلام): چنان كه در قسمت نخست گذشت، میرزا فتحعلی آخوندزاده با لطایف الحیل گوناگون تلاش می كرد سنّت عزاداری را از فرهنگ ایرانی بزداید; چرا كه عزاداری بر سیدالشهداء(علیه السلام) نقش زیادی در تجدید حیات اسلام در كشور داشته، پیوند عاطفی و ایمانی ملّت مسلمان ایران را با پیشوای شهیدان حسین بن علی(علیه السلام) به عنوان مظهر ظلم ستیزی و احیاگر امر به معروف و نهی از منكر، تقویت می كند.میرزا آقاخان نیز همین ترفند را در پیش گرفت، در آثار خویش از سنّت عزاداری ایرانیان سخت انتقاد كرده، آن را مایه افسردگی و از بین رفتن شور و نشاط مردم می شمرد و فلسفه آن را زیر سؤال می برد; می گفت: «آیین عزاداری و ماتمگری روح شادی و كام رانی را از میان این ملت برانداخته، روزشان را چون شب تار ساخته است. ایرانیان، كه با حبیب بن مظاهر هیچ قرابت و خویشی ندارند، روز سوگواری هزار سال پیش را برپا می كنند و بر مظلومان آن زمان می گریند.»۵۴
آری، برای منوّرالفكرانی همچون میرزاآقاخان، كه دین را ساخته و پرداخته بشر و رهبران دینی را روشن فكران دین آور می دانند و به هیچ حقیقتی ماورای این عالم مادی باور ندارند، عزاداری هیچ سودی جز افسردگی روحی و از دست رفتن فرصت كام جویی نخواهد داشت. از این رو، آن را تنها در مورد بستگان نزدیك خود، آن هم در حد بسیار محدود تجویز می كنند; چرا كه از منظر آنان، انسان پس از مرگ به خاك مبدل شده، هیچ گاه برنمی خیزد تا ثوابی از مجالس سوگواری به او برسد.
جمع بندی
با توجه به آنچه در مورد آخوندزاده و میرزا ملكم خان و نیز مطالبی كه در مورد میرزا عبدالرحیم طالب اف و میرزا آقاخان كرمانی به عنوان چهار رهبر فكری اصلی مشروطه غربی مطرح گردید، وجوه مشترك ذیل در حیات فكری و اجتماعی ایشان به چشم می خورند:
۱. همگی دارای گرایش های الحادی بوده، دین را پدیده ای انسان ساخته می دانستند; كه برخی به آن تصریح می كردند و برخی دیگر به صراحت آن را ابراز نمی داشتند، اما با زبان كنایه، دین را «افیون ملت ها»، و موجب ركود و عقب ماندگی جامعه، می شمردند.
۲. همه آن ها در سنین جوانی و دوران رشد و بالندگی در محیط های التقاطی و یا مراكز فرهنگی غربی پرورش یافته بودند، از این رو، مبتلا به تحجّر عقیدتی و یا فقر اطلاعات دینی گردیده اند.
۳. غالباً خود در خارج از كشور و در شرایط مطلوب مادی به سر می برده اند و از توده ملت و دردها و سنّت ها و باورهای عمیقشان درك صحیحی نداشته اند.
۴. درك آن ها از فرهنگ و تمدن غرب و علل پیشرفت اروپا به شدت سطحی و روبنایی بوده است; به گونه ای كه غرب را یكسره بهشت و ایران را یكسره جهنم می دیده اند و نیل به تمدن غرب را بزرگ ترین و برترین آمال و آرزوی بشر شرقی پنداشته، راه رسیدن به این آرزو را تنها در طریقی كه آنان از آن گذر كرده بودند، منحصر می دیدند.
۵. هر چهار تن علاوه بر آشنایی با فلسفه و علوم سیاسی و اجتماعی، از نویسندگان چیره دست و قلم به دستان هنرمندی بودند كه افكار موردنظر خود را در قالب داستان و یا طنز و با زبانی ساده و روان به صورت روزنامه و مقاله و كتاب منتشر می كردند. از این رو، به زودی اندیشه هایشان در محافل فرهنگی منتشر گردید و اذهان بی خبر و غیر نقّاد را تسخیر كرد. ۶. نقد عزاداری و تقلید، تلاش برای تغییر خط، بازگشت به ایران باستان و تفسیر زمینی از ادیان آسمانی از مهم ترین ترفندهای آنان برای دین زدایی و غربی كردن ایران به شمار می آمده است.
پی نوشت ها
۱و ۲ـ ر.ك: محمدرضا فشاهی، تحولات فكری و اجتماعی در جامعه فئودالی ایران، تهران، گوتنبرگ، ۱۳۵۴، ص ۳۸۶/ ص ۳۹۲.
۳ـ علی اكبر ولایتی، مقدّمه فكری نهضت مشروطیت، چ ششم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۲، ص ۶۵ / به نقل از: طالب اف، مسائل الحیات، تفلیس، مطبعه غیرت، ۱۳۲۴ ق، ص ۴۹.
۴و ۵و ۶ـ ر.ك: علی اكبر ولایتی، همان، ص ۶۶و۶۷، به نقل از طالب اف، همان، ص ۹۴ تا ۹۶.
۷ـ طالب اف، مسالك المحسنین، تهران، شركت سهامی كتاب های جیبی، ۱۳۴۷، ص ۹۹.
۸ـ همو، كتاب احمد یا سفینه طالبی، چ دوم، گام، ۱۳۳۶، ص ۶۳.
۹ـ همو، مسالك المحسنین، ص ۱۳۳.
۱۰ـ ر.ك: علی اكبر ولایتی، پیشین، ص ۶۷.
۱۱ـ ر.ك: غلامحسین زرگرنژاد، رسائل مشروطیت، نشر كویر، ۱۳۷۴ / شیخ فضل الله نوری، رساله تذكرة الغافل و تنبیه الجاهل، ص ۱۷۹ و ۱۸۰.
۱۲و ۱۳ـ ر.ك: احمد كسروی، تاریخ مشروطه ایران، تهران، امیركبیر، چ ۱۸، ۱۳۷۶، ص ۱۸۹ و ۱۹۰ / ص ۲۳۱.
۱۴ـ ر.ك: محمدرضا فشاهی، پیشین، ص ۳۹۲.
۱۵ـ ر.ك: علی اكبر ولایتی، همان، ص ۶۵ و ۶۶ به نقل از: طالب اف، مسائل الحیات، ص ۴۹.
۱۶ـ ر.ك: غلامحسین زرگرنژاد، همان، ص ۱۷۹ و ۱۸۰.
۱۷ـ فریدون آدمیت، اندیشه های میرزا آقاخان كرمانی، تهران، پیام، چ ۲، ۱۳۵۷، ص ۱۳.
۱۸ـ ر.ك: همان، ص ۱۴.
۱۹و ۲۰ـ همان، ص ۱۴۵.
۲۱و ۲۲و ۲۳و ۲۴و ۲۵ـ همان، ص ۱۶ / ص ۱۶ تا ۱۸ / ص ۱۸و ۱۹ / ص ۱۴ و ۱۵ / ص ۱۸ و ۱۹.
۲۶و ۲۷و ۲۸ـ ر.ك: همان، ص ۱۳۲ و ۱۳۳.
۲۹و ۳۰ـ ر.ك: همان، ص ۱۳۵ و ۱۳۶.
۳۱ـ شیخ حسن كربلایی، تاریخ دخانیه، به كوشش رسول جعفریان، قم، الهادی، ص ۴۴.
۳۲و ۳۳ـ فریدون آدمیت، پیشین، ص ۱۳۸ / ص ۱۷۶.
۳۴ـ علی اكبر ولایتی، همان، ص ۱۶۵، به نقل از فریدون آدمیت، اندیشه های میرزا آقاخان، ص ۱۸۰.
۳۵ـ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، چ ۲۳، تهران، صدرا، ۱۳۷۶، ج ۱۴، ص ۱۵۸، به نقل از: سعید نفیسی، تاریخ اجتماعی ایران، ج ۲، ص ۱۹.
۳۶ـ ارتور كریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران، دنیای كتاب، ۱۳۷۲، ص ۳۶۳.
۳۷ـ مرتضی مطهری، پیشین، ج ۱۴، ص ۱۵۹، به نقل از سعید نفیسی، همان، ج ۲، ص ۲۷.
۳۸ـ فریدون آدمیت، همان، ص ۲۰۷. حذف الفاظ ركیك و تعابیر زشت عبارت میرزا آقاخان موجب بریده نقل شدن نوشته اش گردیده است.
۳۹ـ همان، ص ۲۰۸.
۴۰و ۴۱ـ ر.ك: كریستن سن، پیشین، ص ۴۳۲.
۲و ۴۳و ۴۴و ۴۵ـ همان، ص ۴۳۳ / ص ۴۳۴.
۴۶و ۴۷و ۴۸و ۴۹و ۵۰ـ همان، ص ۴۳۵ / ص ۴۴۱ و ۴۴۲.
۵۱ـ فریدون آدمیت، پیشین، ص ۲۵۷.
۵۲ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص ۱۳۸ به نقل از: محمد معین، مزدیسنای و ادب پارسی، چ دوم، ص ۱۶.
۵۳ـ عبدالحسین زرین كوب، كارنامه اسلام، چ چهارم، تهران، امیركبیر، ۱۳۶۹، ص ۲۲.
۵۴ـ فریدون آدمیت، پیشین، ص ۲۰۶.

منبع : خبرگزاری فارس