مفهوم انسان در اندیشه امام خمینی(ره)

در این مقاله كوشش می كنیم ابتدا مفهوم انسان ازدیدگاه امام را طرح نموده و آنگاه، به اجمال ، برخی جلوه ها و حقوق انسان را در اندیشه های وی جستجو خواهیم كرد.
مفهوم انسان، هرچند كه یك امر تعبیری است، اما اساس هر فلسفه سیاسی و اجتماعی قابل اعتنایی است. بنا بر این ، تحلیل مفهوم انسان دراندیشه امام خمینی(ره) شاید نقطه عزیمت مناسبی برای درك و توضیح دیدگاههای اجتماعی/سیاسی و حقوقی این فقیه- فیلسوف معاصر و بنیانگذار بوده باشد. انسان همان موجود راست قامتی است كه در همه جای جهان و در همه تاریخ وجود داشته است ودارد. و، از این رو، بسیاری آن را چونان امری بدیهی و سهل التعریف می دانند.
اما همین موجود، آنگاه كه از ادبیات عامیانه عبور نموده ودر معرض ارزیابی علمی و فلسفی می نشیند، باب بسیاری از مسائل و پرسش ها را باز می كند كه پاسخ به آن ها هرگز آسان نبوده و نیست. تاریخ اندیشه نشان می دهدكه توسعه علم و فلسفه بیش از آنكه انسان «ناشناخته» را بشناساند، به وارونه آن گام برداشته و «آشنا» را هرچه بیشتر در «ناآشنا» تحلیل برده است. نشانگرهای علوم انسانی قادر به آشكار سازی ماهیت انسان، حداقل همانند دیگرپدیده های هستی، نیست.
بدین سان، درعین حال كه بنیاد هر نظام اندیشگی در باب انسان و حقوق او بر شناخت انسان استوار است، اما هرگونه تلاش برای شناسائی او صرفاً بر مجموعه مفاهیمی مبتنی است كه، بیش از آنكه قابل «توضیح عینی» بتواند باشد، بویژه بر «ارزش» های هر نظام دانایی معیّن /متعیّن اتكاء و از همان ارزش ها تغذیه و جاری می شود. به تعبیر دیگر ، در هر «مفهوم» از انسان، به رغم میل به تعمیم و جهان شمولی، نوعی نفوذ معنا و نوعی از تزریق ارزش های فرهنگی/تمدنی مشخّص نهفته است كه مختصات هندسی «انسان مطلوب» آن تمدن را عیان می سازد.
مفهوم انسان در اندیشه امام خمینی نیز البته از این قاعده بیرون نیست. در این مقاله كوشش می كنیم ابتدا مفهوم انسان ازدیدگاه امام را طرح نموده و آنگاه، به اجمال ، برخی جلوه ها و حقوق انسان را در اندیشه های وی جستجو خواهیم كرد.
●مفهوم انسان؛
اشاره كردیم كه هر مفهوم از انسان تابعی از نظام ارزشی است كه درون مفهوم نفوذ داده شده است. این نكته راهنمای مطمئنی است تا نسبت «مفهوم انسان» با آنچنان نظام ارزشی را جستجو كنیم كه امام خمینی در درون آن ارزش ها، نظام دانایی و عمل خود را سامان داده است؛ نوعی از ارزش زندگی ، یا ارزش نوعی از زندگی. دو واژه انسان و اسلام یا اسلامیت و انسانیت در اندیشه امام اغلب كنارهم و به صورت عطف یكی بر دیگری به كار رفته است. تعابیری هم عرض چون « حفظ جهات انسانیت وجهات اسلامیت یا ...حفظ این جهات انسانی و اسلامی» در بیانات امام فراوان دیده می شود. امام در جائی با ایجاد پیوند بین این دو مفهوم می افزاید؛ «باید با نظم و ترتیب و انسانیت و اسلامیت رفتار كنید و به دنیا بفهمانید كه شما ملت مسلم به حقایق اسلام آگاهید و به دستورات اسلام پایبند هستید». «به تمام اعضای كمیته ها و زندانبان ها حكم می كنم كه با زندانیان هر كه باشد، بطور انسانیت و اسلامیت رفتار كنند و از آزار و مضیقه و رفتار خشن و گفتار ناهنجار خودداری كنند كه در اسلام و حكومت عدل اسلامی این امور ممنوع و محكوم است. كرارا گفتم و باز تكرار می كنم، كسی حق ندارد به منزل مردم حمله كند و وارد منزل آنان شود و اگر اطلاع پیدا شد كه مجرمی در منزلی است مراقبت از فرار او كنند و به مقامات مسئول اطلاع دهند كه با موازین او را دستگیر نمایند. علاقه مندان به نهضت باید از اینگونه اعمال اجتناب كنند. مردم باید روی موازین شرعیه عمل كنند». اشارات فوق نشان می دهد كه امام از یك سوی بر درك اسلامی از مفهوم انسان نظر دارد و از سوی دیگر مقصد اصلی اسلام را انسانیت معرفی می كند. در مقدمه ای بر تفسیر سوره حمد آمده است؛ «به طور كلی معنی تفسیر كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنماید، و نظر مهم به آن، بیان منظور صاحب كتاب باشد. این كتاب شریف، كه به شهادت خدای تعالی كتاب هدایت و تعلیم است و نور طریق سلوك انسانیت است، باید مفسر در هر قصه از قصص آن، بلكه هر آیه از آیات آن جهت اهتدا به عالم غیب و حیث راه نمایی به طریق سعادت و سلوك طریق معرفت و انسانیت را به متعلم بفهماند. مفسر وقتی مقصد از نزول را بما فهماند مفسر است، نه سبب نزول به آن طور كه در تفاسیر وارد است». «انسان كامل» در اندیشه امام همان انسان اسلام كامل است كه الگوی كاملش پیامبر اسلام(ص)، علی (ع) و امام عصر(عج) است . یك انسان كامل ، یك انسان اسلامی است. در عین حال،هدف اصلی اسلام همان انسان سازی است؛«و قرآن كریم كه در راس همه مكاتب و تمام كتب است، حتی سایر كتب الهیه، آمده است كه انسان را بسازد، انسان بالقوه را انسان بالفعل و موجود بالفعل كند. تمام دعوت انبیا هم حسب اختلاف مراتبشان، تمام دعوت ها هم برای همین معناست كه انسان را انسان كند، انسان بالقوه را انسان بالفعل كند». به نظر امام، بشر غیر از انسان و انسانیت انسان است.
و شاید بتوان گفت كه انسانیت بیشتر ناظر به بعد فرا مادی و فرا طبیعی انسان بوده باشد. « اسلام برای بشر آمده است، نه برای مسلمین و نه برای ایران ». اما، آنانكه از حقوق بشر سخن می گویند،«اینها فقط این حیوان یك سر و دو گوش رامی بینند و این طبیعت و این سطح طبیعت، نه عمق طبیعت، این سطح طبیعت را می بینند». «این كه می شناسیم همین موجود طبیعی است، این انسانیت نیست، از علق می آید یك قدری بالاتر، یك قدری بالاتر، تا می شود حیوان. این حیوانیتش خیلی طولانی است، این مقام حیوانیت خیلی طولانی است و انسان ممكن است تا آخر عمرش در همین حیوانیت متوقف شده باشد».
انسانیت یعنی آن راهی كه انبیا آمدند معرفی كنند آن راه را، مامورند برای این كه آن راه را معرفی كنند.... سر دو راهی واقع شده ایم، یك راه، راه انسانیت است كه این صراط است، صراط مستقیم یك سرش به طبیعت است، یك طرفش به الوهیت. راه مستقیم از علق شروع می شود، منتها بعضی از آنها طبیعی است و آنجایی كه مهم است آنجایی است كه ارادی است. یك سرش طبیعت است و یك طرفش مقام الوهیت و انسان از طبیعت شروع می كند تا این كه برسد به آنجایی كه در وهم من و تو نمی آید.
▪آشكار است كه این نوع از تحلیل در باره انسان ،البته تحلیل سه وجهی/سه سطحی است؛
الف)از یك سوی به طرح آرمانی از انسانیت می پردازد؛آرمانی كه غایت قصوای انسان بما هو انسان است. و،
ب) از سوی دیگرشرایط امكان و محدودیت های وجودی و فطری انسان را توضیح می دهد؛انسان به مثابه یك نوع ، با همه ویژگی های نوعی اش.
ج)وبه عنوان گام سوم، تلاش در توضیح موانع و موجبات تاریخی ، سیاسی و اجتماعی انسان جهت گذر از مشكلات، شكوفائی فطرت، و نزدیك شدن به آرمان انسانیت. از میان اضلاع این مثلث انسان شناختی ، آنچه اكنون مورد توجه ما دراین مختصر است ، ارزیابی اجمالی مطلب دوم از دیدگاه امام خمینی است.در زیر به عناصر تحلیلی این امر می پردازیم. ۱-۲- فطرت انسان؛ الف)ذات نورانی فطرت- امام خمینی تعریف بسیار مثبت و خوش بینانه ای از فطرت انسان دارد؛«فطرت انسانی كه یك فطرت نورانی است به حسب خلقت». «فطرت انسانی چون معدن طلا و نقره خالص است». «و تفصیل این اجمال آن كه چون فطرت انسانی به دست قدرت جمال و جلال حق - جل و علا - تخمیر شده، و از عالم طهارت و قدس نازل شده است، در اول فطرت خلقت نورانی و صیقلی است». در نظر امام، «انسان از اول اینطور نیست كه فاسد به دنیا آمده باشد از اول با فطرت خوب به دنیا آمده، با فطرت الهی به دنیا آمده، ((كل مولود یولد علی الفطره)) كه همان فطرت انسانیت، فطرت صراط مستقیم فطرت اسلام، فطرت توحید است، این تربیت هاست كه یا همین فطرت را شكوفا می كنند و،یا جلوی شكوفائی فطرت را می گیرند». این اشارات تنها بدین معنی است كه فطرت آدمی، از ذات خود میل به شرارت ندارد و بلكه برعكس، تمایل ذاتی به خیر نشان می دهد.« فطرت انسان فطرت سعید است». اما هرگز بدین معنی نیست كه فطرت آدمی – آن گونه كه در فلسفه های لیبرال تصور می شود- فطرتی خود بنیاد است و در مقابل محرك های شرارت زای بیرون و درون انسان تاب و توان مقاومت دارد.به عبارت دیگر ، فطرت آدمی بنا به خلقت نورانی خود میل كلی به خیر دارد.اما فعلیت خیر و یا، بالعكس،تغییر میل از خیر به شر برحسب تربیت ، تكرار و عادت، امری است كه آن را باید در سیمای عمومی نظام های تعلیم و تربیت و بنا براین ، نوع و جهت نظام های سیاسی باید جستجو كرد. شاید درست به همین دلیل است كه امام خمینی بر اولویت امر سیاسی در تربیت و تعلیم انسان تأكید دارد.وی با تكیه بر اهمیت آموزش می افزاید؛ « این افراد را‚ این جوان ها از ابتدا خوبند‚ مربی ها ضایع كنند انسان را‚ والا اول بچه ای كه متولد می شود ((كل مولود یولد علی الفطره)) به فطرت انسانیت و به فطرت خوب تولد پیدا می كند بعدش مربی ها هستند كه این را می كشانند به فساد‚ محیط است كه اگر فاسد باشد اینها را می كشد به فساد». ب)فطرت دلیل جویی- با این حال ، این طور نیست كه فطرت انسانی در برابر تعلیم و تربیت( اعم از مدرسه و رسانه و...) كه خود منبعث از سیاست كلی نظام های سیاسی است كاملاً منفعل بوده باشد .
اگر امام برچنین برداشتی می رفت آنگاه می بایست راه هرگونه رهایی از نظام های آموزش و پرورش، رسانه های دیداری و شنیداری، و تبعاً نظام های سیاسی نامطلوب را برای همیشه مسدود می دید و امید تدارك نظریه ای در باب انقلاب فرهنگی / اجتماعی و، در نتیجه، سیاسی را نمی داشت. بلكه امام فطرت انسانی را، حد اقل در قلمروهای خاصی ، حساس ، فعال و تعیین كننده می داند.به گونه ای كه هر سخن و عملی را به آسانی نمی پذیرد و در صورت عدم تلائم با فطرت پس می زند.بدین سان ، می توان تصور نمود فطرت آدمی منطق و ساختار منطقی از پیش تعیین شده و به اصطلاح پیشا – اجتماعی دارد .
این ساخت فطری پیشین (a priori )بی آنكه تابع صرف ساختار ها و محرك های تربیتی ، اجتماعی و سیاسی بوده باشد، تعاملی فعال با آنها دارد. و درصورت تغایر امر بیرونی با فطرت پیشینی، لا جرم استنكاف نموده و امر بیرونی را از هر جنس و رنگی باشند- اعم از فلسفی ، دینی ، سیاسی و...- پس می زند. به همین دلیل است كه در اندیشه امام نه تنها تبلیغات و رسانه ها و نظام ها نباید اموری متنافر با فطرت انسان را به فطرت انسان عرضه كنند ، بلكه حتی بیان و عرضه امور موافق با فطرت – مثل دیانت اسلام- با ابزار ها و شیوه های مغایر با فطرت انسانی نیز آب در هاون كوبیدن است. قابل تصور است كه اگر امام امروز زنده بود یك جبهه جهانی ضد تروریسم را شكل داده بود. به هر حال ، امام در راستای این دیدگاه به تأكید می گوید؛ « فطرت انسانی اینطور است كه مطلبی را همین طوری قبول نمی كند تا هر چه گفتند فورا قبول كند‚ این طور نیست‚ بلكه اگر مطلبی به او تبلیغ كردند یا مطلبی را گفتند‚ این دلیل می خواهد كه به چه دلیل شما یك همچو مطلبی را مثلا می گویید». «كسی كه یك مطلبی را همین طوری قبول كند‚ این اصل از فطرت اسلامی‚ از فطرت انسانی خارج است. فطرت انسانی برای هر مطلبی كه واضح نیست دلیل طلب می كند‚ همینطوری قبول نمی كند». سخن امام منحصر در قول و تبلیغ نیست بلكه حیطه عمل را هم شامل می شود . به نظر او عمل صالح نیز عملی است كه با فطرت انسان سازگاراست.
نمی گفت كه عملی و سیاستی درست و صالح است ، هرچند كه با فطرت انسانی مغایرت داشته باشد.«عمل صالح‚ عملی است كه با فطرت ابتدائی انسان سازگار باشد.اعمال صالحه آنهائی هست كه سازش داشته باشد با نفس انسان‚ نفس انسان سعادتمند خلق شده است‚ یعنی استعداد سعادت در آن هست و فطرت انسان فطرت سعید است». روشن است كه این برداشت از معیار عمل صالح پیامد های سیاسی – اجتماعی مهمی دارد. زیرا ، اگرهیچ عیار ی مطمئن تر از سازگاری یا ناسازگاری سیاستگذاری های عمومی، در هر سطحی از جامعه و جهان، با فطرت اولیه انسانی به مثابه ملاك صلاح و درستی هر عمل نیست؛ واگر بپذیریم سازگاری یا ناسازگاری با فطرت امری قابل پرسش و آزمون تجربی است؛ در این صورت مبنای مهمی برای اتخاذ فطرت عمومی انسان ها به مثابه معیار نقد و داوری سیاست ها و كاركرد ها بویژه در حوزه عمومی در سطح ملی و جهانی فراهم شده است. امام تعریف روشنی از معیار عمل صالح و غیر صالح دارد؛ «[عمل]صالح یعنی سازش[با فطرت انسان]. عمل ناصالح آن است كه با فطرت انسان سازش نداشته باشد.
این اعمالی كه برای برادرهایتان انجام دادید، این سازش دارد با آن فطرت.... كوشش كنید كه عمل صالح باشد، سازگار باشد با طبیعت و فطرت ». ج) عشق فطری به آزادی- فطری بودن آزادی، یكی دیگر از مقومات مفهوم انسان در اندیشه امام خمینی است؛« انسان به حسب فطرت، عاشق آزادی است». و بدین لحاظ كه دین اسلام دین فطرت است، «اسلام ... یگانه مكتب استقلال و آزادیخواهی است». امام،با چنین تحلیلی از فطرت و دیانت،می افزاید؛ «ما هرگز نمی خواهیم ارزش های اسلامی را بر غرب تحمیل كنیم‚ نه بر غرب و نه بر شرق‚ بر هیچ كس و هیچ جا اسلام تحمیل نمی شود.
اسلام با تحمیل مخالف است‚ اسلام مكتب تحمیل نیست‚ اسلام آزادی را به تمام ابعادش ترویج كرده است‚ ما فقط اسلام را ارائه می كنیم‚ هر كس خواست می پذیرد و هر كس نخواست نمی پذیرد.».
با این حال، مفهوم آزادی در اندیشه امام هرگز همه قلمروهایی را كه امروز در غرب و با عنوان آزادی مطرح است ، شامل نمی شود.وی در جایی می گوید؛«اسلام با آنچه خلاف عفت است مخالفت دارد». امام ، سپس، آزادی های مغایر عفت عمومی را آزادی از نوع غربی نامیده و وصیت مهمی در جهت اقدامات كنترل كننده این نوع از آزادی های غربی دارد؛ « و باید همه بدانیم كه آزادی به شكل غربی آن كه موجب تباهی جوانان و دختران و پسران می شود، از نظر اسلام و عقل محكوم است و تبلیغات و مقالات و سخنرانی ها و كتب و مجلات بر خلاف اسلام و عفت عمومی و مصالح كشور حرام است و بر همه ما و همه مسلمانان جلوگیری از آنها واجب است و از آزادی های مخرب باید جلوگیری شود و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسیر ملت و كشور اسلامی و مخالف با حیثیت جمهوری اسلامی است، به طور قاطع اگر جلوگیری نشود، همه مسوول می باشند». اشارات فوق نشان می دهد كه رعایت عفت عمومی یكی از مرزهای قاطع آزادی در اندیشه امام است .
بعلاوه ، حدّ قهری دیگری نیز باید برای آزادی در نظر گرفت و آن همانا «آزادی دیگران» است.مطابق اندیشه امام،«انسان به حسب فطرت، عاشق حریت و آزادی است كه هر چه بخواهد بكند، حتی اراده او نیز نافذ باشد، به طوری كه در مقابل سلطنت و قدرت او مدافع و مزاحمی نباشد. و معلوم است كه در این عالم، همچو قدرت و نفوذ اراده یافت نشود، لااقل طبایع این عالم تعصی دارند كه تحت اراده انسان باشند». درست به همین دلیل است كه تحقق آزادی برای عموم نیازمند قانون و قانونمندی بوده، وبنا به تأكید امام،نهادهایی چون « مطبوعات باید همیشه در خدمت اسلام عزیز و مردم و كشور باشند و آزادی ها در حدود قوانین مقدس اسلام و قانون اساسی به بهترین وجه تامین شود و بی طرفی حفظ گردد». به هر حال «اصل آزادی مسلمین در رای به حاكم و تعیین سرنوشت خود» مهمترین اصلی است كه امام همواره مورد توجه و تأكید قرار داده است.
د) فطرت دوستی- دوستی نسبت به دیگران نیز یكی دیگر از ویژگی های فطرت انسان است. به نظر امام «فطرت انسان فطرت دوستی است ...دشمنی یك فطرت ثانوی است كه انسان برایش پیدا می شود. دوستی یك فطرت ابتدائی انسان است. بچه كوچكی كه متولد شده است رحمت و دوستی در او ظاهر است. كم كم باعث می شود كه از آن طرف بیفتد یا اینكه قوت پیدا كند این عمل صالحش». دوستی نه تنها در فطرت انسان نهفته و از دیدگاه امام امری فطری است، بلكه همچنین، امری كلامی/ الهیاتی بوده و ریشه در خداشناسی امام دارد. به نظر امام، انسان اشرف موجودات آفرینش و، بنابراین، محبوب خدا است. و هرگونه دشمنی با انسان به مثابه محبوب خداوند، لاجرم، به معنای دشمنی با خدا خواهد بود.امام در جایی از كتاب «چهل حدیث» ، بویژه با اشاره به مقام قرب مؤمنان واختفاء آنان در میان عموم مردم، می نویسند؛ «عزیزم، با بندگان خدا، كه مورد رحمت و نعمت او هستند و مخلع به خلعت اسلام و ایمان اند، دوستی پیدا كن و محبت قلبی داشته باش. مبادا به محبوب حق دشمنی داشته باشی كه حق تعالی دشمن دشمن محبوب خود است، و تو را از ساحت رحمت خود طرد می كند. و بندگان خاص خدا در بین بندگان مخفی هستند، و معلوم نیست این دشمنی تو و هتك ستر و كشف عورت این مومن برگشت به هتك ستر خدا نكند. مومنین اولیا حق اند. دوستی با آنها دوستی با حق است، و دشمنی آنها دشمنی با حق است. بترس از غضب حق و برحذر باش از خصومت شفعا روز جزا - ویل لمن شفعائه خصمائه- قدری تفكر كن در این نتایج دنیویه و اخرویه این معصیت».
عبارت بالا معنای كلامی مهمی دارد؛ اولاً، احترام و دوستی با عموم انسان ها به مثابه بندگان محبوب خداوند لازم است و دشمنی با تك تك انسان ها به معنای دشمنی با محبوب خداوند و لاجرم خود خداوند تلقی شده است؛ ثانیاً، قطع از نظر از حكم عمومی فوق مبنی بر احترام و دوستی عموم نوع انسان، اهالی دیانت و بویژه مؤمنان قرب و جایگاه ویژه ای نزد خداوند دارند و هتك حرمت و خصومت آنان البته موجب خشم خداوند است؛ ثالثاً،این گونه مؤمنان مقرب وبندگان خاص خدا چنان گمنام و در میان مردم مخفی هستند كه شناسائی قطعی آنان امر دشواری است. بنا براین عقل و احتیاط حكم می كند از دشمنی و خصومت با عموم انسان ها اجتناب نموده و، بالعكس، بر دوستی مردمان همت نمود. به نظر امام ، دوستی و محبت علاوه بر ریشه فطری و مبانی كلامی ، پیامدها و نتایج اجتماعی مهمی نیز دارد؛ «با هیچ چیز مثل بسط رحمت و رأفت و طرح دوستی و مودّت نمی توان دل مردم را به دست آورد، و آنها را از سركشی و طغیان بازداشت». برعكس، «بلكه ممكن است هتك حرمات مومنین و كشف عورات آنها انسان را منتهی به سوء عاقبت كند... وخداوند او را در همین عالم رسوا می كند». ه)حبّ بقا- میل به بقا وتنفر از مرگ ازفطرت آدمی است.
انسان موجودی است كه مثل تمام موجودات دیگر جهان میل به بقاء و توسعه و استمرار بقای خود دارد. بر اساس اندیشه امام خمینی،«انسان به حسب فطرت خداداد و جبلت اصلی‚ حب بقا و حیات دارد (و) متنفر است از فنا و ممات». برخی متفكران مسلمان از این میل فطری آدمی حتی نتایج معادشناختی استنباط كرده اند.زیرا،« این[میل] متعلق است به بقای مطلق و حیات دائمی سرمدی‚ یعنی‚ بقایی كه در آن فنا نباشد و حیاتی كه در آن زوال نباشد». اما، این تنها یكی از نتایج این فطرت است و می توان یافته های اجتماعی /سیاسی مهمی نیز از آن استنباط نمود. بخصوص با تكیه بر این نكته كه حبّ بقا یك كشش عمومی است و البته هر كششی هم تابعی از علم و تشخیص افراد است. بنابراین، «چون در فطرت انسان این حب[بقا] است و آن تنفر[از مرگ]، آنچه را كه تشخیص بقا در آن داد و آن عالمی را كه عالم حیات دانست، حب و عشق به آن پیدا می كند».
ملازمه بین حب بقاء و تشخیص مصادیق بقاء نشان می دهد كه حب بقاء منحصر در معنای معنای آخرتی آن نبوده بلكه فطری نوع بشر اعم از معتقد یا نامعتقد به حیات اخروی است. درست به همین دلیل است كه یك دنیاگرای محض بقای خود در این دنیا را تمهید می كند و، بر عكس،آنانكه به جهانی فراتر از این جهان مادی عقیده دارند، لاجرم تدارك دیگری دیده و نگاه دوگانه ای به این دنیای كنونی داشته باشند؛ دنیا به مثابه «جهان زیست»، و دنیا به مثابه «مزرعه آخرت». با توجه به چنین تحلیلی است كه فارغ از ماتریالیسم یا مابعدالطبیعه، حب نفس و میل به بقاء وجه مشترك دو نوع انسان مادی و الهی است.امام از این زاویه دید است كه با استناد به روایتی از امام صادق(ع) می گویند؛ «نفس تو دوست ترین نفسهاست به تو...واگر بتوانی بدی نكن به كسی كه دوست داری او را». و) كمال جویی- كمال جویی نیز جزوی از فطرت انسان است و البته تعین مصادیق آن به نوع میزان آگاهی هر فرد از مفهوم كمال دارد. و بدین سان،شاید بتوان بخش عمده ای از مسائل انسان ها و مصائب اجتماعی را تابعی از فهم های متفاوت انسان ها و یا به تعبیر امام، ناشی از «حجاب هایی [باشد] كه در ما هست.... و عذاب هایی كه به ما می شود برای حجاب هایی است كه در ما هست». به نظر امام، «در فطرت انسان این است كه هیچ وقت بس ندارد. فطرت اینطوری است ؛ این فطرت انسان است‚ فطرت خداخواهی است‚ این یكی از فطرت هایی است كه هر كس هرچه بیابد‚ آن گم شده خودش را نیافته‚ آن گم شده یك چیز دیگری است و لهذا آن كه دنبال قدرت می رود‚ قدرت مطلق می خواهد ‚ قدرت مطلق خداست». به هر حال ، حبّ بقاء و میل به كمال طلبی جلوه های گوناگون دارد و محرك های متفاوتی را تولید می كند .
یكی از مهم ترین نتایج این امر ، البته پیوند بقاء و قدرت یا ملازمه بین این دو است. امام خمینی در نامه ای به یكی از رهبران سیاسی- ایدئولوژیك جهان معاصر به روشنی اشاره می كند كه؛ «انسان در فطرت خود هر كمالی را به طور مطلق می خواهد و شما خوب می دانید كه انسان می خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هیچ قدرتی كه ناقص است‚ دل نبسته است. اگر عالم را در اختیار داشته باشد و گفته شود جهان دیگری هم هست‚ فطرتا مایل است آن جهان را هم در اختیار داشته باشد.... پس قدرت مطلق و علم مطلق باید باشد تا آدمی دل به آن ببندد. آن خداوند متعال است.... اصولا اشتیاق به زندگی[بقاء] ابدی در نهاد هر انسانی نشانه وجود جهان جاوید و مصون از مرگ است».
دراین عبارت از امام ، دو مطلب مهم لحاظ شده است؛ نخست آنكه، امام میل فطری انسان به قدرت را امری بدیهی و مفروض تلقی كرده است؛ ثانیاً،از این امر فطری و مفروض، استدلالی عقلی در جهت اثبات خدا ومعاد تدارك شده است. هرچند غرض اولیه امام همین مطلب دوم ، یعنی استدلال در راستای اثبات وجود خدا و جهان آخرت است، اما این نكته هرگز به معنای ندیدن بخش نخست مطلب نیست.سخن از قدرت طلبی فطری و متزاید انسان، همچنین به این معنا نیز می باشد كه انسانی همواره در پی قدرت است .ولی سمت و سوی قدرت ممكن است نیل به خدا و اخلاق الهیاتی باشد و البته ممكن است چنین هم نباشد.
در صورت تحقق فرض دوم،آیاآن گونه كه مكتب واقع گرایی سیاسی مدرن می اندیشد،ممكن است زیاده خواهی در قدرت را با قدرتی هم وزن آن تعدیل و مهار كرد؟یا آنكه زندگی انسانی در گردونه ای بی پایان از كشمكش ها و كژتابی ها قرار می گیرد؟ امام درجای دیگری تأكید می كند كه كمال جویی و مطلق خواهی، آنگاه كه از مسیر الهیاتی خود جدا شده و در زمین هموار نیازها و خواهش های غیر اخلاقی قرار می گیرد، به فزون خواهی در اموال و قدرت تبدیل می شود، ودر كوره رقابت ها و انحصار طلبی آدمیان ، جامعه و جهان را به جهنمی از بهانه ها و منازعات بی پایان می كشاند. «كمال مطلق آرزوی انسان است فطرت انسان ((فطرت الله التی فطر الناس علیها)) كه این فطرت توحید است فطرت كمال مطلق است تا آنجا نرسید هی می خواهید‚ دنبال یك گمشده ای شما هستید عوضی می گیرید آن گمشده را‚ ماها همه عوضی می گیریم. هر كس خیال می كند اینكه آن چیزی كه دیگری دارد كاش مال من بود وقتی پیش دیگری می رود می گوید آن چیزی كه آن دارد كاش پیش من بود هر دوشان هم برسند به آن مطلب می بینند نه، این آن نبود... . هر چه زیادتر دست تان بیاید تزلزل زیادتر می شود.
انسان فطرتش این طوری است. چون كمال مطلق را می خواهد‚ عوضی گرفته است وقتی كه اینجا را گرفت می بینند این نیست‚ یك چیز زیادتری می خواهد. ... و اگر همه دنیا را به شما بدهند آشوب زیادتر خواهد شد‚ تزلزل زیاد می شود آنی كه انسان را از تزلزل بیرون می آورد آن ذكر خداست‚ یاد خداست كه تزلزل ریخته می شوند‚ اطمینان پیدا می شود. این اتخاذ دیدگاه نسبت به ذات انسان ، البته چشم انداز تحلیلی معینی در باب زندگی انسان می گشاید.و آن اینكه فطرت آدمی در صورت گسست از بنیاد الهیاتی / اخلاقی خود قادر به تنظیم زندگی مسالمت آمیز و توأم با صلح پایدار در جهان نیست.
به سخن دیگر، ذات انسانی به گونه ای است كه بدون فرض نوعی مابعد الطبیعه/متافیزیك قادر به تأسیس اخلاق و زندگی اخلاقی / اجتماعی نمی باشد. زیرا، اگر بپذیریم كه فطرت حبّ حیات/بقاء ومیل به كمال قدرت در انسان سرشته است ، لاجرم باید این دو راهی تحلیلی را برای چنین انسانی تصورنمود؛
۱)سوق دادن این گرایش فطری آدمی به سمت امر اخلاقی كه با نوعی متافیزیك و به تعبیر امام «الهیات و توحید»تلازم دارد.
۲ ) رها شدن این گرایش ذاتی در جاده تعلقات مادی پایان ناپذیر كه سرانجامی جز تزلزل در فرد و اجتماع ندارد. لیكن، انسان از آن حیث كه وجود مدنی دارد و به این دلیل كه تأسیس مدینه وتحقق اجتماع بی فرض نظم و نظم بدون قانون و قانون بدون اخلاق و اخلاق بدون مابعد الطبیعه ممكن نیست ، ناگزیر فرض خداوند و اعتقاد به مابعد الطبیعه شرط ناگزیر آرامش در فرد و قرار در اجتماع است.
به تعبیر امام،« آنی كه انسان[و جامعه] را از تزلزل بیرون می آورد آن ذكر خداست‚ یاد خداست كه تزلزل ریخته می شوند‚ اطمینان پیدا می شود». در زیر به برخی نتایج انسان شناسی امام در باب حقوق انسان اشاره می كنیم.
۳- برخی نتایج اشاره كردیم كه انسان در اندیشه امام وجودی مدنی دارد و برای حفظ و توسعه حیات و بقاء و قدرتش نیازمند تشكیل و عضویت در اجتماع /اجتماعات است. به رغم فطرت نورانی و كشش عمومی به خیرات ، اخلاق و نوع دوستی ، گرایش های دیگری هم دارد كه در صورت گسست از اخلاق و الهیات منبع تولیدات فكری/رفتاری مخرب حیات نیز تواند بود. درست به همین دلیل است كه امام از چیزی به نام «ملكه» و ضرورت «مراعات عمل» در پیوند با اخلاق دیانتی سخن می گوید.
و از همین جا است كه، بر خلاف اندیشه های جدید غرب ،حقوق و تكالیف انسان در اندیشه امام با مفهوم ما بعد الطبیعه، دیانت و توحید گره می خورد. به نظر امام، مراقبت در عمل برای انسان از آن رو اهمیت دارد كه هر عملی آنگاه كه در چرخه تكرار قرار گیرد مولد ملكه ای در نفس انسانی می شود. بنا براین، هرعمل اخلاقی مقدمه ای بر ملكه اخلاقی در نفس انسانی شده و، برعكس،هر عمل غیر اخلاقی نیز مقدمه ای بر ملكه رذیلت می گردد. «ما هر كاری كه انجام بدهیم‚ چه كار خوب و چه كار بد‚ همان را خواهیم دید... خود عملی كه انجام می دهیم در آنجا متحقق می شود ملكات انسان‚ یكی هست كه ملكه خوب دارد و یكی هست كه ملكه زشت دارد .... در نفس انسان ملكه است‚ ملكه خیانت‚ طبیعتش طبیعت خائن است...‚ همه چیز در انسان به طور استعداد هست یعنی تحقق باز ندارد‚ اما قابل است. قابل است كه ملكات صالحه پیدا كند و قابل است كه ملكات رذیله‚ اگر سعی كرد در آن طرف ملكات رذیله كم كم اینها تحقق پیدا می كنند و باطن ذات انسان یك موجود رذل می شود». استدلال فوق بدین معنا است كه«باطن ذات انسان محفوف است به چیزهایی كه تمام هدایت ها و انحرافات از آن سرچشمه گیرد».
اما امام همچنین عقیده دارد كه بسط ملكات مولد رفتار نیك تنها از اخلاقیات مبتنی بر توحید و دیانت ناشی می شود. زیرا در غیاب چنین مبنایی ، انسان حتی اگر از مفهوم طبع پسندی چون «عدالت» هم سخن بگوید، البته آن را در منافع مادی و خواست نفسانی خود تحلیل می برد . و بدین سان مفاهیم بزرگ جهانی ابزار دست قدرت طلبان می شود. امام از همین زاویه است كه بر تلاش های مبتنی بر شعار حقوق بشر توسط قدرت های استعماری جهان مشكوك است؛« آنها با اسم صلح دوستی‚ جنگ افروز اول جهانند‚ آنها با اسم حقوق بشر‚ بالاترین كسانی هستند كه حقوق بشر را پایمال می كنند آنها در عین ادعای خیرخواهی‚ آنچه را برای دیگران می خواهند جز شر نیست‚ برای خودشان هر چه هست می خواهند و دیگران را پایمال می كنند».
امام با تعمیم این وضعیت بر اكثر جوامع و انسان ها،می گوید؛«این برای همان است كه باطن ذات انسان تهذیب نشده كه عدل را برای عدل بخواهد‚ نه برای خود. و ما اگر عدل هم بخواهیم‚ برای خودمان می خواهیم خودمان را نباید بازی بدهیم. ما هر چی می خواهیم برای خودمان می خواهیم. ما عدل را برای عدلش دوست نداریم‚ اگر این عدل برای ما جاری بشود و خلاف ما باشد دشمن با آن عدل هستیم. اگر یك ظلمی به نفع ما باشد دوست آن ظلم هستیم. همه اینها ریشه اش در خود انسان است‚ اگر این ریشه كنده بشود و لااقل تضعیف بشود‚ كارها حل می شود‚ همه با هم دوست می شوند‚ ایراد به هم نمی گیرند‚ كمك هم می كنند... و اگر آن ریشه فاسد در قلب انسان باشد صد در صد هم[چیزی را مصداق] عدل بداند می گوید این درست نیست. آن ریشه فاسد منحرف می كند انسان را».
به نظر امام ،ریشه شكل گیری این نوع از ملكات در انسان همان عدم توجه در رعایت اعمال است كه به تدریج باعث ظهور چنین كشش های قدرتمند و مخرب فرد و جامعه می شود. زیرا، «كسی كه حب نفس و خودخواهی ملكه و شاكله نفس اوست...‚ غایت مقصد و نهایت مطلوب او رسیدن به ملایمات نفسانیه است و محرك و داعی او در اعمال همین غایت است». امام با استناد به روایتی از امام باقر (ع) می نویسد؛«مراعات عمل سخت تر است از عمل». و این بدن مفهوم است كه حتی عمل نیك و اخلاقی نیز ممكن است در گردونه ای قرار بگیرد كه پیش درآمدی بر نتایج سوء و غیر اخلاقی بوده و بدان منتهی گردد. چنین می نماید كه امام خمینی به اعتبار تحلیلی كه از فطرت انسانی دارد، چنین می اندیشد كه مراعات عمل و پرهیز از شرایط امكان ظهور «مفسدات» برای بسیاری از انسان ها و جوامع دشوار است.
بنابراین ، از یك سوی لازم است كه همواره كاستی های اخلاقی ناشی از تعارضات منافع انسانی/انسان ها درجامعه فاضله جبران شود و از سوی دیگر جوامع و انسان های فاضله باید آمادگی دفاعی لازم را در برابر هجوم های احتمالی افراد و جوامع غیر فاضله كسب كنند. اندیشه امام در این باره بر یك تحلیل دو سویه استوار است؛ اولاً،«نوع انسان در دنیا با معاونت و معاضدت بعضی با بعضی زندگانی راحت می تواند بكند‚ زندگانی انفرادی برای هیچ كس میسور نیست‚ مگر آنكه از جامعه بشریت خارج شده به حیوانات وحشی ملحق گردد‚ و زندگانی اجتماعی چرخ بزرگش بر اعتماد مردم به یكدیگر می چرخد‚ كه اگر خدای نخواسته اعتماد از بنی الانسان برداشته شود‚ ممكن نیست بتوانند با راحتی زندگانی كنند‚ و پایه بزرگ اعتماد بر امانت و ترك خیانت گذاشته شده است». بنا براین ، زندگی اخلاقی هر انسان و جامعه ای لزوماً بر زندگی اخلاقی دیگری/دیگران و اعتماد متقابل بر امانت و ترك خیانت استوار است.
ثانیاً،«انسان تا در عالم ماده و طبیعت واقع است‚ به واسطه تضاد و تصادمی كه در این عالم است و به واسطه قوه قبول و انفعال و تاثری كه در طبیعت او است‚ دائما در نضج و تحلیل است كه اگر بدل ما یتحلل به او نرسد‚ به زودی مفسدات داخلی او را فانی و نابود می كنند‚ و همین طور تا در عالم دنیا و تصادم واقع است‚ از برای او دشمنها و مفسداتی هست كه اگر از آنها جلوگیر نشود‚ انسان را به زودی زائل و فانی كنند.…و همین طور كه از برای شخص و فرد حیوان و انسان‚ مفسدات و موذیات خارجی و داخلی هست‚ از برای نظام عائله انسانی و نظام جمعیت و مدینه فاضله انسانیه‚ مفسدات و مخلاتی است كه اگر ذب و دفع از آنها نشود به زودی نظام عائله و نظام مدینه فاضله به هم می خورد و به اسرع اوقات‚ عالم مدنیت رو به زوال و اضمحلال می گذارد... .از این جهت‚ عنایت ازلیه الهیه و رحمت كامله رحمانیه اقتضا نمود كه در حیوان مطلقا و در انسان بالخصوص‚ این قوه شریفه غضبیه را قرار دهد كه حیوان و انسان - بما هو حیوان - دفع موذیات خارجی و داخلی فردی خود كند و انسان‚ بالخصوص‚ دفع و رفع مفسدات و مخلات نظام عایله و نظام جامعه و مدینه فاضله نماید.
تحلیل بالا نشان می دهد كه امام با توجه به تفسیری الهیاتی كه از فطرت، اخلاق و حقوق انسانی دارد، جامعه اخلاقی و فاضله را جامعه ای فارغ از جنگ و تهاجم تلقی كرده و قوه غضبیه درفطرت انسان را ،صرفاً، ابزاری برای دفاع از چنین جامعه اخلاقی – و نه هجوم به دیگر انسان ها – تعریف می كند. در این برداشت عمومی از ذات انسان ، انسان ها گرگ یكدیگر نیستند بلكه این تنها انسانها/جوامع غیر اخلاقی است كه گرگ یكدیگر و نیز مزاحم انسان و جامعه فاضله هستند .
امام چنین تفسیری از ماهیت انسان اخلاقی /فطری را به دیانت اسلام نیز، به مثابه اكمل ادیان فطری، سرایت می دهد می گوید؛«اسلام را به این زودی نمی شود شناخت‚ اسلام را با دو تا جنگ نمی شود (شناخت)‚ اسلام جنگ نیست‚ جنگ به اسلام مربوط نیست. مكتب اسلام... را من و و نمی شناسیم‚ چنانچه انسان را نمی شناسیم. این كه می شناسیم همین موجود طبیعی است‚ این انسانیت نیست ». والله اعلم.

داود فیرحی

منبع : خبرگزاری فارس