گرایش علمی در تفاسیر معاصر

گرایشها و سبکهای گونه گون ونوین تفسیری که دراین قرن پدیده آمده و جریانهای مختلفی که درعرصه فهم و تفسیر قرآن رخ نموده است, چهره این قرن را درمقایسه با قرنهای پیشین برتر ساخته است.
ازآن جمه گرایش اصلاحی وگرایش علمی را می توان نام برد که هریک بر بخش گسترده ای از تلاشهای تفسیری سایه افکنده و درحقیقت, جهت اصلی گرایشهای تفسیری را دراین قرن شکل داده است.
این نوشتار, برآن است تا درحدّ توان به بررسی گرایش علمی در تفسیرهای قرن چهارده بپردازد و در کنار آن به بحثهایی چون: سیر تاریخی گرایش علمی, ابعاد, گستره آن و دیدگاههای موافق ومخالف اشاره داشته باشد, بدان امید که سرآغازی باشد برای تحقیقات و پژوهشهایی گسترده تر و ژرف تر.
مفهوم تفسیر علمی
تفسیر علمی, شیوه ای است که درآن آیات براساس داده های علمی تبیین می شوند, همان گونه که در تفاسیر مأثور در پرتو روایات و در تفسیر عقلی بر مبنای مقدمات عقلی به تفسیر آیات می پردازند.
دراین روش چند نکته دیده می شود:
۱) تکیه زیاد بر یافته های علمی ومعیار قرار دادن آنها در فهم معنای آیات
۲) برابر سازی
۳) بی توجهی به نشانه های کلامی و سیاقی اسباب نزول
۴) زمینه سازی برای التقاط و تفسیر مادی آیات
(البته دو ویژگی اخیر مربوط به بیش تر تفسیرهای علمی است ونه همه آنها)
● ریشه های تاریخی گرایش علمی در تفسیر
با این که گرایش علمی در تفسیر قرآن ویژگی قرن چهارده است; امّا ریشه های ظریف و نمودهای کم رنگ تری ازآن را در تفاسیر قرون گذشته می توان یافت.
درمیان مفسران اهل سنت از فخرالدین رازی (م: ۶۰۶ هـ.) می توان یاد کرد. این واقعیت را هم نویسندگان عامّه گفته اند۱ وهم تحقیقات عینی نشان می دهد والبته پیش از او, غزالی(م: ۵۰۵ هـ.) درکتاب جواهرالقرآن به آیاتی اشاره می کند که از نظر او فهم آنها نیازمند یادگیری دانشهای گوناگونی چون هیئت, نجوم, طب و غیره است واین سخن وی را اگر به معنی نظریه تفسیر علمی ارزیابی کنیم, بی گمان خود غزالی موفق به پیاده کردن چنین شیوه ای نشده است, بلکه پس از یک قرن, فخررازی در تفسیر مفاتیح الغیب, روش پیشنهادی غزالی را به کار بسته است.۲
پس از فخررازی این گرایش دربرخی تفسیرهای اهل سنت که به گونه ای متأثر از فخررازی بوده اند, به صورت محدود تری ادامه یافت که ازآن جمله است: تفسیر نیشابوری(م: ۷۲۸ هـ.) به نام غرائب القرآن و رغائب الفرقان۳ و تفسیر بیضاوی (م: ۷۹۱ هـ.) به نام انوار التّنزیل و اسرار التّأویل۴, تفسیر آلوسی (م: ۱۲۱۷هـ.) به نام روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و سبع المثانی۵.
این تفسیرها هریک به تفسیر علم گرایانه برخی از آیات دست زده اند. افزون بر اینان, افراد دیگری مانند ابن ابی الفضل المرسی(م: ۶۵۵ هـ.) , بدرالدین زرکشی (م: ۷۹۴ هـ.) وجلال الدین سیوطی (م: ۹۱۱ هـ.) در شمار کسانی که گرایش علمی داشته اند, یاد شده اند;۶ امّا این افراد را نمی توان از علم گرایان در صحنه تفسیر به شمار آورد, زیرا آنچه آنان گفته اند چیزی جزاین نیست که قرآن دربردارنده همه دانشهاست واین سخن دلیل بر گرایش علمی نمی تواند باشد; چه این که پیش از ایشان بعضی صحابه نیز این سخن را گفته اند۷ وکسی تاکنون صحابه را در شمار علم گرایان ندانسته است.
پس از روح المعانی و در آغاز قرن چهارده, گرایش علمی در تفسیر قرآن شتاب بیش تری پیدا کرد و افرادی چون محمد بن احمد الاسکندرانی(م: ۱۳۰۶ هـ.) در تفسیر کشف الاسرار النورانیّة القرآنیة, کواکبی(م: ۱۳۲۰ هـ.) درکتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد, محمد عبده (م: ۱۳۲۵ هـ.) در تفسیر جزء عمّ و طنطاوی (م: ۱۳۵۸هـ.) در تفسیر جواهر القرآن, هریک به شکلی با نگاهی علمی به آیات قرآن نگریسته اند. آشکارترین نمونه تفسیر علمی آیات قرآن, تفسیر اسکندرانی و طنطاوی است که با اندک تفاوتی سعی کرده اند فهم آیات را در پرتو علوم تجربی و یافته های بشری بازیابند.
پس از طنطاوی و بازتابهای مثبت ومنفی که شیوه او برانگیخت, جریان علمی در تفسیرهای معروف اهل سنّت تا اندازه ای فرو نشست; امّا از جهت دیگر در بین متخصصان دانشهای طبیعی, آنان که به آیات از نگاه تخصّص می نگریستند, گسترش فزون تری یافت. هم اکنون کتابهای بسیاری در زمینه های گوناگون وجود دارد که آیات را به گونه علمی تفسیر کرده اند والبته این حرکت آمیخته با زیاده روی است.
● ردّیابی تفسیر علمی در تفاسیر شیعه
نخستین نمودهای تفسیر علمی مفسران شیعی را در تفسیر شیخ طوسی (م: ۴۶۰ هـ.) به نام التبیان می توان شاهد بود. دراین تفسیر که مهم ترین تفسیر شیعی تا زمان خود و یکی از تفسیرهای مهم وجامع شیعه تاکنون است, برخی از آیات هرچند به گونه محدود مورد بحث علمی قرار گرفته اند. به عنوان نمونه ذیل آیه ۲۱ سوره بقره : (الّذی جعل لکم الأرض فراشاً و السّماء بناءً) (بقره / ۲۱) شیخ در تفسیر تبیان می نویسد:
(آیا فراش بودن زمین, که به معنی گسترده بودن آن است با کروی بودن زمین ناسازگاری دارد یا نه؟)
به دنبال طرح این پرسش, دلیلهای کسانی را که قائل به ناسازگاری بوده اند نقل و سپس نقد کرده وبه این نتیجه رسیده است که:
(تصور برگرفته از مفهوم فراش درست است و با کروی بودن زمین که در علم هیئت مطرح است منافات ندارد.) ۸
وهمچنین ذیل آیه ۲۹ همین سوره: (ثمّ استوی الی السّماء فسوّیهنّ سبع سموات) (بقره /۲۹) این تصور را به بحث می گیرد که (سماوات سبع) همان افلاک است, چنانکه در علم هیئت آن روز مطرح بوده است.۹
این گونه بحثها می نماید که شیخ الطّائفه بر آن بوده است تا میان آیات قرآن و داده های علمی زمان خودش بسنجد و گاه هماهنگی پدید آورد, هرچند اصرار ندارد که حتماً آیات همان چیزی را بگویند که هیئت آن روز می گفته است.
پس از شیخ تا قرن یازدهم; یعنی درحدود شش قرن, گرایش علمی در میان مفسران مفروف شیعه نمودی نداشته است. چنانکه در تفسیر مجمع البیان و ابوالفتوح و تفسیر گازر, از تفاسیر قرن شش و هشت, می توان این نکته را به دست آورد.
در قرن یازدهم با تفسیر ملاصدرا به نام تفسیر القرآن الکریم, گرایش علمی در زمینه تفسیر آیات جان تازه می گیرد. این تفسیر, با این که در برگیرنده همه قرآن نیست, بلکه تنها به قسمتهای آغاز و انجام قرآن پرداخته و ذیل آیاتی که زمینه بحث علمی را دارد, بحثهایی را مطرح کرده است, مثلاً ذیل آیات ۲۲ و ۲۹ سوره بقره و ۳۸ و ۳۹ سوره یس, صدرالمتألهین مباحثی از علم هیئت, مثل کروی بودن زمین و افلاک نه گانه و…را مطرح کرده و با سبک استدلالی به نقد و ارزیابی پرداخته است.
پس از ملا صدرا تا چندی گرایش علمی در تفسیرهای معروف شیعه مثل شبّر, صافی فیض کاشانی, کنز الدّقائق و … دیده نمی شود; امّا در قرن چهارده, با رشد حرکت تفسیری جریان علم گرایی نیز در صحنه تفسیر راه می یابد. بیش ترتفسیرهای معروف این قرن مانند: المیزان, الفرقان, الکاشف, البصائر, تفسیر آقا مصطفی خمینی, پرتوی از قرآن, نمونه, نوین, من هدی القرآن و … در تفسیر آیات و بازیابی مفاهیم قرآنی نیم نگاهی به یافته ها و دستاوردهای علم داشته اند. البته این بدان معنی نیست که مفسّر گرایش علمی را به عنوان سبک مورد اعتبار پذیرفته باشد, بلکه درموادری با آن مخالفت نیز کرده است ۱۰ و تنها در تفسیر برخی آیات با استناد به پاره ای از حقایق ثابت شده علمی, نظریه ای را برتری داده ویا احتمال جدیدی را مطرح ساخته است.
این موضوع را می توان ذیل آیات ۲۲ و ۲۹ سوره بقره, ۳۸ و ۳۹ یس, ۳۳ انبیاء, ۵۴ اعراف, ۱۴ و ۱۶ حجر, ۱۲ فصّلت, ۵ یونس, ۴۷ ذاریات وآیات همانند دیگر شاهد بود که هریک از این مفسران ذیل این آیات, گاه زمینه تأیید یا ردّ برخی احتمالهای تفسیری قرار دهند.
بحث گسترده دراین زمینه و آوردن نمونه هایی از تفسیر علمی در تفسیرهای قرن چهارده را به مقاله ای دیگر وامی نهیم و در این جا با یاد کرد سه نکته مطلب را پی می گیریم:
▪ آیات محوری, در تفسیر علمی قرآن
از بررسی آیات محوری, در تفسیر علمی قرآن به دست می آید که محور عمده این گرایش تفسیری, آیاتی بوده اند که درحوزه علم هیئت ونجوم قرار داشته اند و بقیه آیات بویژه آیاتی که در ادوار اخیر مورد تفسیر علمی قرار گرفته اند وخارج از مقوله علم هیئت بوده اند, حجم کم تری را به خود اختصاص داده اند.
▪ مقایسه گرایش علمی در تفاسیر امامیه واهل سنت
سنجش بین تفسیرهای امامیه واهل سنت در قرن چهارده نشان می دهد که گرایش علمی در تفسیرهای شیعه معتدل تر و همراه با احتیاط بیش تری بوده است, برخلاف تفسیرهای اهل سنت که درمواردی مثل تفسیر اسکندرانی و طنطاوی جریان علم گرایی, گاه به صورت زیاده از اندازه دیده می شود.
▪ میزان روی آوردن کارشناسان دانشها به تفسیر علمی قرآن
نگاه علمی به آیات در میان کارشناسان دانشهای گوناگون که عنوان مفسّر نداشته اند وبا این حال به تفسیر برخی آیات مربوط به حوزه تخصص خود پرداخته اند, در شیعه, محدود بوده است و افراد انگشت شماری مانند مهندس بازرگان به سبک علمی به سراغ تفسیر آیات رفته اند, امّا در میان اهل سنت این حرکت شتاب و گسترش زیادی داشته است.
● گونه های بهره گیری از علوم در تفسیر
۱) بهره گیری از دانش بشری, به منظور تأیید محتوای آیات, یکی از وجوه استفاده از تفسیر علمی است.
موارد بسیاری وجود دارد که مفسّر یا نویسنده, یافته های علمی را برای تأیید آنچه آیات بدان تصریح دارد, به کار گرفته است بی آن که بخواهد با دریافتهای علمی, ابهامی را بزداید.
ازاین گونه موارد می توان به نقش آب در پیدایش حیات (وجعلنا من الماء کلّ شئ حیّ . انبیاء /۳۰), زوجیت درموجودات (ومن کلّ شئ خلقنا زوجین لعلّکم تذکّرون . الذاریات /۴۹), مراحل رشد جنین (ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طین. ثمّ جعلناه نطفة فی قرار مکین. ثمّ خلقنا النّطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فکسونا العظام لحماً ثمّ أنشأناه خلقاً آخر… مؤمنون /۱۲ ـ ۱۴), نقش بادها در پیدایش ابر و باران (واللّه الّذی أرسل الرّیاح فتثیر سحاباً فسقناه الی بلد میّت. فاطر /۹ وهمچنین آیات : نور /۴۳, روم /۴۸, اعراف /۵۷), هدایت درونی موجودات(قال ربّنا الّذی اعطی کلّ شئ خلقه ثمّ هدی. طه/ ۵۰), نقش کوهها در استوار نگهداشتن زمین (وجعلنا فی الأرض رواسی ان تمید بکم. انبیاء /۳۱) و موضوعهای دیگری که امروز در پرتو یافته های علمی جزئیات بیش تری از آن آشکار شده است.
۲) کشف راز و رمزهای بیانی قرآن
در تفسیرهای قرون پیشین اعجاز قرآن را بیش تر در زمینه فصاحت و بلاغت آیات بررسی می کردند, امّا در قرن اخیر در پرتو یافته های علمی ثابت شده است که بیانهای قرآن ظرافتها و نکته های دقیقی دارد; به عنوان نمونه:
قرآن در وصف ماه تعبیر به نور می کند, در حالی که درمورد خورشید کلمه سراج را به کار می برد: (وجعل القمر فیهن نوراً و جعل الشّمس سراجاً. نوح /۱۶)
ییا مثلاً راهیابی در شب را به وسیله نور ستاره نشان می دهد: (وبالنّجم هم یهتدون. نحل/۱۶), در حالی که سیّارات هم دارای روشنایی اند, این تعبیرها همه از آن روست که نشان می دهد نور خورشید و ستارگان با نور ماه و سیارات متفاوت است. نور ستارگان, چنانکه علم ثابت کرده است, ازخود آنها برمی فروزد, در حالی که نور ماه بازتابی ازنور خورشید است و تعبیرهای متفاوت بالا ناشی از یک واقعیت عینی است.۱۴
درمورد حرکت بادها به (تصریف) تعبیر می کند: (و تصریف الرّیاح. جاثیه /۵) که به معنی گرداندن و چرخاندن است واین دقیق ترین بیان برای تصویر حرکت بادها ست, چنانکه علم هواشناسی می گوید.۱۵
همانند کردن ایمان آوردن کافران به بالا رفتن در آسمان: (ومن یرد أن یضلّه یجعل صدره ضیّقاً حرجاً کأنّما یصّعد فی السّماء . انعام / ۱۲۵),که در گذشته براساس یک احساس روانی از دشواری بالارفتن در آسمان, تفسیر می شد, امّا امروز در پرتو یافته های علمی معلوم شده است که چون جو بالای زمین رقیق است و قرار گرفتن درآن, عمل تنفس را سخت می کند, چنین تشبیهی صورت گرفته است.۱۷
تبدیل پوست برای استمرار عذاب کافران :(کلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب. نساء/ ۵۶) دقیقاً بدین لحاظ صورت می گیرد که اعصاب انتقال دهنده درد در قسمت پوست قرار دارد و در قسمتهای پایین عضلات احساس درد ضعیف است. از این رو تجدید پوست, سبب استمرار عذاب می شود.۱۷
از همین موارد است خطهای سرانگشتان: (بلی قادرین علی أن نسوّی بنانه. قیامت /۴) برای نشان دادن قدرت, که فلسفه آن, چنانکه علم ثابت کرده , دقّت و ظرافت خاصی است که دراین عضو وجود دارد.۱۸ و ترتیب اعضاء سمع, بصر و افئدة برای بیان اهمیت ویژه هریک۱۹ و سوگند به جایگاه ستارگان: (فلااقسم بمواقع النّجوم. واقعة /۷۵) به لحاظ اهمیت آنها درحفظ توازن ۲۰ و موارد بی شمار دیگری که بیانهای قرآن از دقیق ترین رازهای طبیعت پرده برداشته است.
۳) بهره گیری از دانشها در تفسیر و تبیین آیات
ازاین بخش می توان به موارد ذیل اشاره کرد, بی آن که در صدد نقد و ارزیابی درستی و نادرستی آنها باشیم.
ـ (اللّه الّذی رفع السّماوات بغیر عمد ترونها) رعد /۲
برداشت مفسران پیشین این بود که آسمان بدون ستون برافراشته شده است واگر هم (ترونها) را صفت برای (عمد) می گرفتند, می گفتند مقصود از ستونهای نامرئی قدرت خداست. اما پس از کشف قانون جاذبه, برخی از مفسران و نویسندگان, جمله (بغیر عمد ترونها) را به جاذبه موجود بین زمین وخورشید تفسیرکردند و باور داشتند که مقصود خداوند از جمله فوق, جاذبه نامرئی است که بین کرات وجود دارد.۲۲
ـ (والسّماء بنیناها بأید وانّا لموسعون) ذاریات / ۴۷
در گذشته کلمه (موسعون) را به معنی گشایش در رزق و روزی ویا به معنی قدرت می گرفتند, چنانکه طبرسی می نویسد:
(ای قادرون علی خلق ما هو اعظم منها عن ابن عباس و قیل معناه وانّا لموسعون الرّزق علی الخلق بالمطر… )۲۳
ولی پس از مطرح شدن دیدگاه گسترش فضا و تجربیاتی که دراین زمینه از راه تغییر طیف نوری صورت گرفت دیدگاه بالا ثابت گردید, امروزه برخی مفسران کلمه (موسعون) را به گسترش فضا تفسیر کرده اند ۲۴
ـ (افلایرون انّا نأتی الأرض ننقصها من اطرافها) انبیاء /۴۴ ورعد /۴۱
برداشت بیش تر ازاین آیه تاکنون این بوده است که مقصود خراب کردن سرزمینها و برافتادن امّتهاست ودربرخی موارد نیز به مرگ علما و دانشمندان تفسیر شده است.۲۵ امّا برخی از نویسندگان آیه بالا را به جدا شدن ماه از زمین تفسیر کرده اند, گواین که مقصود از (اطراف), قمر است و مراد از (نقص), جدا کردن.
کواکبی دراین زمینه می نویسد:
(وحقّقوا انّ القمر منشق من الأرض والقرآن یقول: انّا نأتی الأرض ننقصها من اطرافها) ۲۶
آیاتی که بدین گونه با معیار یافته های علمی تفسیر و شرح شده, بسیارند که به چند مورد دیگر اشاره می کنیم:
لواقح در (ارسلنا الرّیاح لواقح. حجر / ۲۲)به تلقیح دونوع الکتریسته مثبت و منفی در ابر اشاره کرده است ۲۷ و درآیه (والأرض بعد ذلک دحاها. نازعات /۳۰) به پیدایش قاره ها۲۸ و درآیه(لاتنفذون الاّ بسلطان. رحمن /۳۳) به علم و تکنولوژی ۲۹ و در آیه (واخرجت الأرض اثقالها. زلزال /۲) به گاز و بنزین ۳۰ نظر افکنده است.
● جریان زیاده روی و میانه روی در تفسیر علمی
جریان گرایش علمی در تفسیر آیات را می توان به دو گروه تقسیم کرد:
۱) جریان زیاده روی
۲) جریان میانه روی
درجریان زیاده روی دو ویژگی وجود دارد:
۱) این که یافته ها و دیدگاههای علمی قطعی ومسلّم فرض می شود.
۲) برابر کردن آیات برآنها و تفسیر آیات در پرتو دیدگاههای علمی به صورت جزمی صورت می گیرد.
درجریان میانه روی:
▪ یافته های علمی همه قطعی و دگرگون ناپذیر تلقی نمی شود, بلکه سعی براین است که بین حقایق علمی و دیدگاههای علمی جدایی افکنده شود.
▪ در تفسیر علمی آیات, به طور معمول جنبه احتمال واحتیاط در نظر گرفته شده است.
از نمونه های تفسیر میانه رو, می توان تفسیر آیه (وانّا لموسعون) (ذاریات /۴۷) را نام برد که علامه طباطبائی ذیل آن آورده است:
(ومن المحتمل أن یکون (موسعون) من أوسع النفقة, ای کثرها فیکون المراد توسعة خلق السّماء کما تمیل الیه الابحاث الرّیاضیة الیوم.) ۳۱
احتمال دارد که کلمه (موسعون)از قبیل (اوسع النفقة) باشد که به معنی افزایش است و مقصود توسعه و افزایش آفرینش آسمان باشد, چنانکه مباحث علمی امروز به آن گرایش دارند.
همانند همین بیان را تفسیر نمونه دارد, چنانکه پیش از این, ازآن یاد کردیم.
نمونه دیگر تفسیر آیه (وتری الجبال تحسبها جامدة وهی تمرّ مرّ السّحاب) (نمل /۸۸) است که بعضی از مفسران آن را به حرکت کوهها در قیامت تفسیرکرده اند, ۳۲ اما گروهی دیگر آیه بالا را جزء معجزه های علمی قرآن دانسته اند که نشان دهنده حرکت زمین است. ۳۳
نمونه دیگر تفسیر آیه (والشّمس تجری لمستقر لها ) (یس /۳۸) است که در گذشته مفسران به حرکت ظاهری روزانه یا فصلی خورشید تفسیر می کردند;۳۴ امّا امروزه در پرتو یافته های علمی آن را به حرکت خورشید به سوی نقطه معینی که ستاره (وگا) درآن قرار دارد تفسیر کرده اند. ۳۵
واز همین نمونه ها می توان تفسیر آیه (من بین فرث و دم لبناً خالصاً ) (نحل/۶۶) را نام برد که مفسران قدیم (بین) را میانه فیزیکی می گرفتند. به عنوان نمونه کشاف می نویسد:
(ای یخلق اللّه اللّبن وسیطاً بین الفرث والدّم یکتنفانه و بینه و بینهما برزخ من قدرة اللّه لایبغی احدهما علیه بلون و لاطعم و لارائحة.) ۳۶
امّا در اثر پیشرفت علم وشناخت چگونگی پیدایش شیر, امروزه مفسران به میانه رتبی تفسیر می کنند; یعنی در ظاهر , ویژگیهایی در حد میانه سرگین و خون را داراست. ۳۷
این گونه تفسیرها چنانکه یاد شده همراه با گونه ای دوراندیشی و میانه روی است, درحالی که در بخشی دیگر از تفسیرهای علمی شاهد, زیاده روی و بی باکی و سهل انگاری هستیم, مانند نمونه های زیر:
۱) تفسیر (طیر) در سوره فیل, به پشه یا مگس که حامل میکروب بیماری است.۳۸
۲) تفسیر (دابّة) درآیه (اخرجنا لهم دابّة من الأرض) (نحل /۸۲) به قمرهای مصنوعی. ۳۹
۳) تفسیر(غثاء أحوی) در آیه (فجعله غثاء أحوی) (اعلی/۵) به ذغال سنگ.۴۰
۴) تفسیر (رواسی) در آیه (جعل فیها رواسی) (رعد /۳) به زمینهای خشک. ۴۱
۵) تفسیر (نفس واحدة) در آیه (هو الّذی خلقکم من نفس واحدة) (اعراف/ ۱۸۹) به پروتون. ۴۲
۶) تفسیر (لوح محفوظ) در آیه (بل هو قرآن مجید, فی لوح محفوظ) (البروج / ۲۱ ـ ۲۲) به اتر. ۴۳
نمونه آشکار این گرایش افراطی را می توان در تفسیر احمدخان هندی (تفسیر القرآن و هوالهدی والفرقان) دید. تلاشهای این شخص درجهت توجیه مادی گرایانه معجزه های انبیاء و یا واقعیتهای مجردی چون ملائکه و جنّ, چیزی جز خودباختگی در برابر تئوریهای علمی نیست. ۴۴
● گستره گرایش علمی در تفاسیر قرن چهارده
همزمانی تدوین تفسیر در قرن چهارده با پیشرفتهای علمی بشر در زمینه دانشهای طبیعی و انسانی به طور طبیعی سبب شده است که ردّ پای این دانشها در کار تفسیر و اندیشه های تفسیری نیز دیده شود.
دراین میان, علوم طبیعی مانند: نجوم, فیزیک, شیمی, طب, زمین شناسی و گیاه شناسی و… بیش تر مورد توجه و استشهاد و استناد قرار گرفته است و پس از آن دیدگاههای علوم انسانی را می توان در لابه لای آرای تفسیری شاهد بود, مانند مباحث جامعه شناسی , روان شناسی و…
دانشهای طبیعی و انسانی با این که هر دو درصدد کشف و شناسایی قانونها و ناموسهای حاکم بر پدیده های طبیعی و انسانی اند, از یک جهت تفاوت اساسی دارند که این تفاوت برمی گردد به موضوع تحقیق و کاوش این دو رشته یعنی طبیعت و انسان.
پیچیدگی رفتار انسان چه در شکل فردی و چه در شکل اجتماعی و پیوستگیهای موجود درآن, با عوامل بسیار مادی و معنوی, علم امروز را که با روش تجربه به سراغ تحقیق می رود, دچار این مشکل کرده است که نتواند زوایای گوناگون اثرگذاری و اثرپذیریهای انسانی را کاملاً شناسایی و درک کند. ازاین روی, چه در سطح رفتار فردی و چه در سطح رفتار اجتماعی, توانا به روشن گری قانون به صورت قطعی وهمه جانبه نیست.
درحالی که پدیده های طبیعی به لحاظ یک سویه بودن و شایستگی تجربه پذیری بیش تر آن, بستر قوانین قطعی را فراهم می کند و دانشهای طبیعی را در مرحله بالایی از ثبات و پایداری قرار داده است.
این است که دانشهای طبیعی حضور بیش تری در تفسیر آیات تکوینی و آفاقی قرآن داشته اند و علوم انسانی در مرتبه پایین تری مورد استفاده قرار گرفته اند, با این حال همان گونه که دربهره گیری از علوم طبیعی ما شاهد زیاده روی و میانه روی مفسران هستیم, مانند همین حرکت زیاده روی و میانه روی را در زمینه بهره گیری از علوم انسانی می توانیم شاهد باشیم.
در تفسیر میانه رو, دیدگاههای علمی بر آیات تحمیل نمی شوند, بلکه تنها می توانند راهگشای کشف دیدگاه قرآن باشند. مثلاً در جامعه شناسی, مباحثی چون رابطه انسان وجامعه, جبر اجتماعی, عوامل دگردیسی جامعه, نمادهای اجمتاعی و… مطرح است و گروهی کوشیده اند آیات قرآن را در باره مسائل و موضوعهای یاد شده توضیح داده ونظر خاص قرآن را دریابند. ۴۵ همین طور در روان شناسی, موضوعهایی چون وجدان, غرائز, عواطف, شخصیت, یادگیری, انگیزه ها و… مورد تحقیق قرار گرفته است. آیات قرآن که تا چندی پیش نسبت به محورهای فوق ساکت به نظر می رسید, در گرایش علمی تفسیر, بازفهمی وبازنگری می شود و دیدگاه قرآن توضیح داده می شود.۴۶
چنانکه پیداست حضور علم در این نوع گرایش تفسیری, محدود وکنترل شده وهمراه با دوراندیشی است.
امّا درجریان زیاده روی گرایش علمی, قضیه به گونه دیگری است. دراین جریان دیدگاههای خاصی محور و اصل فرض می شود و آیات براساس آن توجیه و تفسیر می گردند, همان گونه که دربخش دانشهای طبیعی چنین جریانی آمیخته با جزم گرایی بود, در دانشهای انسانی نیز جزم گرایی برآن حاکم است. این درحالی است که در دانشهای انسانی همان گونه که اشاره شد, قوانین و دیدگاهها هیچ گاه قطعی و تردید ناپذیر نبوده اند!
نتیجه چنین گرایش افراطی, تحریف باورهای دینی و تحمیل فرضیه های ناپایدار بر آیات وحی است که مانند آن را در اندیشه های التقاطی می توان شاهد بود.
● دیدگاه وحی در باره تفسیر علمی
پیش ازاین که به بررسی دیدگاهها و دلیلهای موافقان و مخالفان درباره تفسیر علمی قرآن بپردازیم, شایسته است بدانیم که آیات قرآن به تفسیر علمی نگاه مثبت دارد یا منفی.
برای فهم دیدگاه قرآن دو راه در پیش رو داریم:
۱) بررسی آیاتی که درباره علم از زوایای گوناگون سخن گفته است.
۲) شناخت ویژگیهای وحی در بعد بیانی و فهم منطق و زبان وحی واین که آیا ویژگیهای زبانی و بیانی وحی به ما اجازه می دهند که از ابزاری چون علم برای تفسیر آن بهره گیریم یا آن که تفسیر وحی فقط ازخود وحی برمی آید ویا باید در نهایت به سنت منتهی گردد؟
راه اوّل راه روشن و همواری است, پیچ وخمها و سنگلاخهای بحثهای کلامی جدید را ندارد. آیات هم تا حدودی روشن و راهگشایند; امّا این کاستی را شاید داشته باشد که ما را به یک شناخت دقیق از تفسیرپذیری وحی به وسیله علوم طبیعی وانسانی نرساند, بلکه به اعتبار و حجت بودن کلی علم منتهی شود وبه بعد یابندگی علمی وآگاهی بسنده کند, مانند آنچه درباره عقل و حجت بودن آن گفته شده است. ازاین روی,ممکن است با وجود دیدگاه قرآن نسبت به علم و حتّی اعتبار زیربنای آن درساختار فکری و عملی انسان, نقش تفسیرگری و یابندگی آن را در خصوص مفاهیم وحی و آیات الهی به رسمیت نشناسد, چنانکه درمورد عقل, کلی بودن اعتبار حجت بودن آن را می پذیرد, امّا در رسیدن به فلسفه احکام یا شناخت مسیر کلیّ حیات بشر معتبر نمی داند و بایستگی برانگیختن انبیاء و فرستادن رسولان را یادآور می شود.
پس برای رسیدن به نتیجه, پیمودن راه دوّم بایسته است وباید دید که زبان وحی و بیان قرآن چگونه است, آیا با زبان علم همخوان است یا نه؟ اگر همخوانی و یکسانی وجود داشته باشد, می توان یکی را با دیگری شرح داد و ابهامهای هریک را (که دراین جا مقصود وحی است) به کمک دیگری رفع کرد؟
دراین موضوع, آرای گوناگونی رخ نموده است که برخی سابقه تاریخی در تفکر مسلمانان دارد و برخی دیگر در مباحث کلامی مغرب زمین و مسیحیت مطرح شده وچندی است که در گفت وگوهای کلامی ما راه یافته است که نگاهی به آنها خواهیم داشت.
این نکته شایان یاد است که آنچه در غرب به عنوان زبان دین مطرح شده, مقصودشان تورات و انجیل است وچه بسا داوری آنان, داوری میان علم و تورات و انجیل به حساب آید, نه داوری میان علم و وحی!
الف) نظریه پوزتیویسم منطقی
ییکی از دیدگاههای معروف که تا مدّتی در صحنه اندیشه کلامی غرب, رایج بود, نظریه پوزتیویسم منطقی درمقوله زبان است. براساس این دیدگاه, گزاره ها و قضایایی که حسّاً تحقیق پذیر نیستند, معنی ندارند واز همین جا نتیجه گرفته اند که قضایای متافیزیک, اخلاق و الهیات هیچ کدام قضایای واقعی نیستند, بلکه همانند قضیه اند, یعنی از هرگونه دلالت معرفت بخش خالی اند ودر نتیجه نه راستند و نه دروغ, بلکه تنها بیان و ابزار ذوق و سلیقه واحساسات ذهنی هستند ۴۷
ییکی از نتیجه های این دیدگاه, این است که زبان وحی و زبان دین, فاقد جنبه معرفت بخشی است و زمانی که وحی به بشر القاء می شود, هیچ گونه آگاهی و شناختی از موضوعها و پدیده ها به او نمی دهد و تنها بیانگر احساس و دیدگاه است, مثل این که بگوییم از فلان غذا لذّت می بریم و از فلان شخص متنفریم.
براساس این دیدگاه, وحی و علم هیچ گونه نقطه برخورد واشتراک با هم ندارند; زیرا گزاره های علمی چنانکه درآینده از آن بحث می کنیم وخود این دیدگاه هم به آن پای بند است, گزاره های واقعی ومعرفت بخش است واین بدان معناست که قضایای وحیانی و قضایای علمی از دو سنخ جدای از یکدیگر هستند ودر نتیجه نمی توانند ناظر به یکدیگر و شرح دهنده هم باشند.
این نظریه از نظر منطق و مبنا, نارسا و بی اعتبار است; زیرا معیار ارزیابی گزاره ها را درمعنی دار بودن و معنی دار نبودن و تجربه پذیر و تجربه ناپذیر بودن آنها می داند, درحالی که تجربه به خاطر محدودیت کاربردی که دارد نمی تواند معیار مطلق در تشخیص قضایا قرار گیرد; چه این که خود این قضیه, تجربه پذیر نیست و اگر قرار باشد تحقیق پذیری تجربی, قضیه ای را معنی دار کند, خود این نظریه جزء قضایای خالی از معنی خواهد شد و در نتیجه هیچ گونه شناختی از واقعیت به ما نخواهد داد!
این نظریه, به خاطر همین اشکال مبنایی , حتّی بعد از اصلاحاتی که درآن صورت گرفت, نتوانست پذیرش لازم را پیدا کند وامروزه از صحنه دیدگاههای علمی کنار رفته است و به قول دیوید و. هاملین به گذشته تعلق دارد۴۸
افزون براین, بر فرض که بپذیریم تجربه معیار معنی بخش درگزاره هاست, پذیرش این که همه قضایای وحیانی تجربه ناپذیرند, سخن بی اساس است; زیرا موارد بی شماری وجود دارد که موضوع گزاره های دینی پدیده های تجربی هستند و می توانند با تحقیق تجربی ارزیابی شوند. آسمان, زمین, خورشید, ماه, گیاهان, ابرها, مراحل رشد جنین و… از موضوعاتی هستند که وحی از آن سخن گفته است و می تواند در معرض ردّ و اثبات تجربی قرار گیرد. اگر در مسیحیت یا آیین یهود, کاستیهایی وجود دارد, هیچ دلیلی ندارد که اسلام را هم محکوم به آن کنیم.
ب) دیدگاه تحلیل زبانی متون دینی
دیدگاه دیگری که امروزه مطرح است و طرفدارانی زیاد دارد, دیدگاه تحلیل زبانی است. محتوای این دیدگاه را چنانکه گفته اند, دراین جمله می توان بیان کرد: از معنی یک گزاره نپرس, کارکرد آن را دریاب. ۴۹
براساس این دیدگاه گزاره های دینی مانند گزاره های علمی معنی دارند, امّا کارکردها هریک با دیگری تفاوت دارد.
صاحبان این نظریه معتقدند که گزاره های علمی و دینی هریک کارهای خاص خود را دارند و باید براساس همین کارها و نقشی که بر عهده دارند مورد داوری قرار گیرند و نه به لحاظ راست و دروغ شان. ۵۰ حال در این که این کارها چیست, دیدگاههای گونه گون وجود دارد:
برخی بر این باورند:
(گزاره های دینی اعلام تعهد در برابر یک شیوه زندگی است. یا شیوه هایی برای شرکت جستن دریک مشی و سلوک عملی.) ۵۱
برخی می گویند:
(مفاهیم دینی دربرآوردن هدفهای اجتماعی چون زمینه سازی برای نظامهای ارزشی و به هم پیوستگی اجتماعی, نقش دارند.) ۵۲
گروه دیگری نیز براین باورند که زبان دینی از بازتاب پرستش برخاسته و درخدمت به بارآوردن پرستش است. ۵۳
همه این دیدگاهها دراین نقطه مشترکند که دین نقش ارزشمندی ایفا می کند, بی آن که احکامی راجع به واقعیت صادر کند.۵۴این نظریه هرچند گزاره های دینی را معنی دار فرض می کند, امّا نقش معرفت بخش آن را انکار می کند و در نتیجه خط فاصلی به وجود می آورد بین زمینه های کاربرد زبان دین و زبان علم (البته این نظریه برآن نیست که گزاره های علمی را معرفت بخش بداند, بلکه درآن جا هم قائل به وسیله بودن دیدگاههای علمی است; امّا به هرحال بین دو گونه گزاره ها جدایی می افکند و هریک را نسبت به دیگری بی ارتباط می داند). این دیدگاه نیز مانند دیدگاه پیشین به تفسیر ناپذیری وحی به وسیله علم منتهی می شود, زیرا هیچ وجه اشتراکی بین دو زبان نیست, تا هریک دیگری را شرح دهد.
دو اشکال عمده دراین دیدگاه وجود دارد:
۱) به نظارت برخی گزاره های دینی به واقعیت و نقش حکایت گری و معرفت بخشی آن توجه نکرده است در صورتی که بخش زیادی از گزاره های وحیانی دست کم در قرآن از واقع حکایت می کند و به واقعیت نظر دارد.
۲) این دیدگاه براین تصور غلط مبتنی است که اگر گزاره ای ارزشی شد, نمی تواند گزارشی باشد و به عکس! درحالی که گزاره ها می تواند معناهای گونه گون داشته باشند, یعنی یک گزاره گزارشی می تواند معنای ارزشی داشته باشد و یک گزاره ارزشی حکایت گر ضمنی یک واقعیت باشد.
خوشبختانه در فرهنگ قرآن این حقیقت به طور کامل آشکار است. هیچ آیه معرفتی نیست که پیام اخلاقی و ارزشی نداشته باشد و هیچ آیه ارزشی نیست که حکایت گر واقعیتی نباشد بایدها و هستها با یکدیگر آمیخته اند. شگفت است که با این همه آیات معرفت بخش, برخی بازگویان آرای کلامیان مغرب زمین ۵۵ از جدایی مطلق حوزه های دین و علم, سخن می گویند و زبان دین را زبان تعهّد و تقدیس و زبان علم را زبان تحلیل و توصیف قلمداد می کنند!
درقرآن, هم زبان پرستش به کار رفته است و هم زبان گزارش. آن جا که از خدا سخن می گوید, زبان پرستش است وآن گاه که از طبیعت و پدیده های طبیعی و آفرینش سخن می گوید, زبان گزارش است.
اگر در صدد توجیه این دو نظریه برآییم, ممکن است بگوییم مقصود نظریه پردازان این دو نظریه, از گزاره های دینی, گزاره هایی است که موضوع آن خدا و جهان آخرت و ملائکه و غیب و… باشد که مسائل فوق طبیعی و به دور از دسترس تجربه است, آن گاه برخی به اشتباه عنوان را گسترش داده اند و گزاره های دینی را به طور مطلق مورد حکم شمرده اند, مانند آنچه که درمورد تمثیلی بودن یا نمادین بودن زبان دین گفته می شود که مقصود متفکران غربی, چنانکه از مثالهایشان برمی آید۵۶ قضایای مربوط به خدا و صفات خداست, امّا برخی نویسندگان فارسی زبان به طور کلی زبان دین را سمبلیک دانسته اند. ۵۷ اگر چنین توجیهی را نپذیریم, باطل بودن این دیدگاهها درمورد گزاره های وحیانی, بویژه در فرهنگ قرآن, تردید ناپذیر است.
ج) تفسیر علمی, از دریچه عرفی بودن زبان دین
دیدگاه سومی که درمورد زبان وحی به طور کلی و زبان قرآن به طور ویژه مطرح است, عرفی بودن زبان است. این دیدگاه از دیرباز میان اندیشه وران مسلمان مطرح بوده است و به همین جهت موضوع و محور بحث این دیدگاه زبان قرآن است, ولی ملاکی که عرضه می کنند و دلیلهایی که ارائه کرده اند موضوع را با مطلق زبان وحی مرتبط می سازد.
ییکی از قوی ترین سخنانی که دراین موضوع نقل شده, جمله ای است که شاطبی در الموافقات دارد. وی می گوید:
(قرآن براساس فهم اعراب زمان نزول, نازل شده است پس در تفسیر آن نباید از حدود فهم آنان فراتر رفت.) ۵۸
این دیدگاه در بستر تاریخ بویژه در دوران اخیر طرفدارانی زیاد پیدا کرده است. ۵۹ یکی از این متفکران دراین زمینه می نویسد:
(وماارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه لیبیّن لهم) این آیه افقهای بسیاری در زمینه نبوت باز می کند. یکی آن که هر پیامبری که فرستاده می شود (چنانکه بیش تر مفسران براین باورند) به زبان قوم خودش یعنی به سبک و روش فکری آنان که سازگار با درجه آگاهی عقلی و استدلالی آنان باشد, فرستاده می شود, چه این که (لسان قوم) درآیه عبارت ازیک حالت ذهنی و محتوای فکری و نفسی است, نه تنها صداها و لغت و واژگان.) ۶۰
در مسیحیت نیز بر مبنای وحیانی نبودن عبارات کتابهای مقدّس این مسأله تا حدودی مطرح شده است, چنانکه ایان باربور می نویسد:
(در یکی از اجلاسیه های واتیکان در سال ۱۹۴۳ گفته شد که کتاب مقدّس از شیوه بیان و تعبیرات خاص اقوام باستان استفاده می کند و مفسران جدید باید در تتبعات خویش کاملاً روحیه آن روزگاران دور دست را با کمک تحقیقات تاریخی, باستان شناسی, قوم شناسی و سایر علوم استدراک نمایند, تا دقیقاً پی ببرند وجوه تعبیرات که نویسندگان هریک از اسفار یا اناجیل درنگارش خویش به کار برده اند فی الواقع چه معنی دارد.) ۶۱
به هرحال این دیدگاه, مجال تدبّر و اندیشه دارد و با توجه به بیانهای گوناگونی که در شرح این دیدگاه به کار رفته است می توان در کشف مقصود گویندگان آن احتمالهای بسیاری را در نظر گرفت که برخی مورد پذیرش و بعضی غیرقابل پذیرش است. اکنون این احتمالها را به اجمال مورد توجه قرار می دهیم:
۱) احتمال دارد عرفی بودن زبان وحی در قرآن به این معنا باشد که زبان وحی, زبان مردمی است که پیامبر از بین آنان برانگیخته شده است. اگر عربی است عربی و اگر عبری است عبری و… اگر این احتمال مورد نظر باشد که بعید است, باید گفت دیدگاه بالا نه تنها خردمندانه است که ناگزیر باید چنین باشد, زیرا ممکن نیست پیامبری که مبلّغ وحی است با مردمی که مخاطب اویند, ولی زبان او را نمی شناسند, ارتباط برقرار کند.
۲) احتمال دارد که مقصود از عرفی بودن وحی, سازگاری با قواعد و ویژگیهای کاربردی زبانی است که اهل آن لغت دارند, یعنی اگر یک زبان از عناصری چون حقیقت, مجاز, کنایه, تشبیه, تمثیل, استعاره و… برخوردار است, زبان وحی نیز از همان عناصر استفاده می کند این گونه نیست که زبان وحی همه اش حقیقت باشد یا همه اش مجاز یا استعاره, بلکه به مقتضای طبیعت زبان به کار گرفته شده, از هر عنصری درآن وجود دارد.
این سخن نیز سخنی درستی است و سبک بیانی قرآن گواه درستی آن است و در تورات وانجیل نیز این واقعیت وجود دارد, هرچند به دلیل رهیافت تغییر و تحریف درآن وبه خاطر مفاهیم و انگارهای ناسازگار با عقل و منطق که بدانها بسته شده است, امروز تلاش می شود از راه یک بعدی کردن زبان آنها, توجیهی خردمندانه برای آن دست و پا کنند!
۳) احتمال دارد عرفی بودن زبان وحی, از لحاظ فهم و درجه درک مردم عصر نزول, در شیوه بیانی قرآن باشد. بنابراین احتمال مفاهیم, اصطلاحات و تعبیرات و به طور کلی زبان وحی براساس فهم و شعور مردمی که در عصر نزول وحی بوده اند, معنی دار است و شکل می گیرد و به بیان روشن تر زبان وحی, زبان مردم زمان نزول است وفراتر از درک و تصوری که آنان داشته اند, پیام و سخنی ندارد.
دراین دیدگاه, اگر سازگاری وحی با فهم مردم عصر نزول بدان معنی باشد که مردم آن زمان می توانسته اند از تعبیرات وحی تصور روشنی داشته باشند و مطالب وحی, مبهم ونامفهوم برای آنان نبوده است, سخن درستی است وامّا اگر عنوان یادشده را این گونه تفسیر کنیم که فهم آنان ازوحی معیار نهایی برای تفسیر وحی است وهمه آنچه وحی ارائه کرده, همان است که آنان می فهمیده اند, باید گفت این سخن, مخاطبان وحی و همگامی آن را با نسلهای آینده, محدود می سازد و استمرار حیات مفاهیم ومعارف وحی را زیر سؤال می برد, بویژه با توجه به این که نیاز و فهم نسلهای بشری رو به فزونی و تکامل است و بسنده کردن نسلهای پسین به فهم و درک نسلهای پیشین به معنای ایستا نگاهداشتن آنان خواهد بود. اگر کسانی به ایستایی فهم قرآن باورمند شوند, باید دید این کلام امام صادق(ع) را چگونه تحلیل می کنند که فرمود:
(قرآن برای یک زمان یا برای یک نسل یا جامعه خاص نیست, بلکه در همان زمان نو است و برای هر گروه تا روز قیامت تازه و با طراوت است.) ۶۲
چگونه می توان قالب خاصی از فهم را برای محتوای وحی قرار داد در صورتی که به فرموده پیامبراکرم(ص):
(فربّ حامل فقه الی من هو أفقه منه .) ۶۳
چه بسا فردی نکته ای علمی را به کسی رساند و ابلاغ کند که درک و فهم او ژرف تر از فرد نخست است.
۴) احتمال دارد که عرفی بودن زبان وحی, یعنی این که وحی براساس انگارها وفهم ظاهری و نخست انسانها سخن می گوید.
چنانکه نویسنده ای دراین زمینه نوشته است:
(و اگر چیزی را سبز می بینی قرآن آن را سبز توصیف می کند واگر قرمز می بینی قرمز می گوید… و هرگز نمی گوید قرمزی و سبزی در ذات اشیاء نیست, بلکه به منبع تابش نور بستگی دارد.) ۶۴
برای شرح بیش تر این موضوع دو نمونه از تفسیر المیزان می آوریم که به نظر می رسد, علامه به این مطلب اشاره دارد .
ایشان در آیه ۳۱ سوره یوسف درموضوع تشبیه زقوم به سرهای شیاطین می نویسد:
(و تشبیه ثمرة الزّقوم برؤس الشیاطین بعنایة ان الاوهام العامیة تصور الشّیطان فی أقبح صورة کما تصوّر الملک فی أحسن صورة واجملها…. )۶۵
تشبیه میوه زقوم به سرهای شیاطین ازآن باب است که پندارهای عامیانه شیطان را در زشت ترین شکل تصور می کنند, چنانکه فرشته را در نیکوترین و زیباترین چهره ترسیم می کنند.
درآیه ۳۸ سوره یس می فرماید:
(و من هنا لایبعد ان یقال فی قوله تعالی: (والشّمس تجری لمستقرّلها) ان المراد بقوله (تجری) الاشارة الی ما یعطیه ظاهر الحس من حرکتها الیومیة و الفصلیّة و السنویّة وهی حالها بالنّسبة الینا… ) ۶۶
براین اساس دور نیست گفته شود که واژه (تجری) درآیه مبارکه: (والشّمس تجری لمستقرّلها) اشاره به آن چیزی است که به ظاهر احساس می شود و حرکتهای روزانه و فصلی و سالیانه خورشیدرا نشان می دهد واین وضعیت خورشید است نسبت به ما.
این دیدگاه برخلاف ظاهر خردمندانه آن از پاسخ گفتن به این پرسش ناتوان است که دراین صورت وحی قرآنی با واقعیت, چه رابطه ای خواهد داشت؟ آیا در فرض ناسازگاری باورهای آن با واقع, واقعیت را می پذیرد یا ردّ می کند؟ بدون تردید سخن گفتن براساس یک سری انگارهای ابتدایی وخلاف واقع, هیچ گاه با تأیید واقعیت وملاحظه آن سازگاری ندارد, بلکه این عمل درحقیقت صحه گذاشتن برآن انگارها و باطل دانستن واقعیتهاست, آن گاه آیا قرآن با فاصله گرفتن از واقعیتها می تواند به هدفهای هدایت گری خود دست یابد؟ وآیا دراین صورت با ویژگیهای چون: (وانّه لکتاب عزیز. لایأتیه الباطل من بین یدیه ولامن خلفه) (فصلّت/ ۴۱ ـ ۴۲)و (انّه لقول فصل. وما هو بالهزل) (الطّارق/۱۳ ـ ۱۴) سازگار خواهد بود؟
اگر عرفی بودن زبان وحی به یکی از دو معنی اول یا دوم باشد, روشن است که زبان وحی و زبان علم هماهنگی کامل خواهند داشت; زیرا عنصر حقیقت گرایی و واقع نگری در زبان وحی ابزار بیانی واحدی را در زمینه های مشترک علم و دین فراهم می کند و می تواند دیدگاهها را ناظر به یکدیگر قرار دهد وامّا اگر عرفی بودن به معنی سوم ویاچهارم باشد, دراین صورت زبان وحی از نگاه به واقعیتهای نهایی که حوزه به کارگیری زبان علم است, فاصله خواهد داشت و در نتیجه منجر به نوعی رویارویی علم و وحی خواهد شد! ولی مهم این است که به دلیلهای عقلی و نقلی در اصل چنین برداشتهایی از ریشه و اساس غیر منطقی است.
د) دیدگاه ژرف گرایی
نظریه چهارم که در قلمرو زبان وحی مطرح است و در برابر دیدگاه سوم قرار دارد, دیدگاه ژرف گرایی است. بر مبنای این نظریه بیان قرآن محدود به سطح واحدی از درک و شعور بشر نیست, بلکه در همه سطحهای ممکن جریان دارد و با زبان هر عصری ونسلی سخن می گوید, بی آن که دچار ناسازگاری و ناهماهنگی شود. در نتیجه از این واقعیت بیانهای بسیار, ولی نزدیک به هم ارائه شده است. بعضی می گویند شکل بیان قرآن کلی و مبهم است و در نتیجه معانی بسیار و تفسیرهای گونه گونی را بر می تابد, به نظر اینان:
(یکی از خصوصیات این زبان ـ زبان امی و قومی ـ آن است که کلمات و اصطلاحات و تعبیرات آن مفهوم کلی و تعریف ناشده دارد.) ۶۷
گروه دیگری می گویند شیوه بیان قرآن الهام گرانه است, یعنی کلمه در یک معنی به کار می رود; امّا معانی بسیاری ازآن برداشت می شود. ۶۸
گروهی مانند علامه طباطبائی, بر این باورند که چگونگی دلالت واژگان در قرآن طولی است, یعنی یک واژه بر معانی بسیاری به حسب مراتب فهم انسانها به گونه مطابقی دلالت دارد. ۶۹ مبنای این دیدگاه علامه شاید مطلبی باشد که ایشان در زمینه وضع الفاظ مطرح می کند. ایشان درمقدمه تفسیر المیزان می نویسد:
(وضع الفاظ به لحاظ هدف است, یعنی به کارگیری یک لفظ دریک معنی ازآن جهت صورت می گیرد که آنچه ازمعنی مقصود است, بیان گردد, امّا شکل عینی و تجسم یافته مفهوم, دخالتی در وضع لفظ ندارد. بنابراین, واژه چراغ در هر معنی که نشان دهنده روشنایی باشد, به کار می رود, چه به صورت چراغهای ابتدایی باشد, یا الکتریکی یا غیر مادی.)
براساس این دیدگاه, بیان قرآن بیان زنده و پویایی خواهد بود, زیرا با هر اندیشه برگرفته از واقعیت سازگاری وهماهنگی دارد و محدود به سطح خاص, یا فکر خاص نیست.
وبه همین جهت زبان علم که گرایش به واقعیت یابی و واقعیت نمایی دارد می تواند تماس تفسیرگرایانه ای با وحی داشته باشد.
ییک نکته دراین جا وجود دارد که مربوط می شود به ماهیت زبان علم. آیا زبان علم همان گونه که فرض شده زبان واقع گرایانه است یا خیر؟ واگر هست, آیا تمام سطحها و زوایای واقعیت را نشان می دهد یا بخشی از آن را. به نظر می رسد برای نتیجه گیری نهایی دراین موضوع نگاهی گذرا به دیدگاههای موجود درباره زبان علم بایسته است.
● میزان واقع گرایی و واقع نمایی زبان علم
علم, آگاهی و شناخت است. علم تجربی آگاهیها واطلاعاتی است که از راه آزمایش و تجربه حاصل می آید. زبان علم قالبهایی است که آگاهیهای به دست آمده, درآن ریخته می شود و درمعرض داوری قرار می گیرد. به این ترتیب زبان علم همان دیدگاهها و قانونهای علمی است; امّا در قامت واژه ها و اصطلاحات.
درباره نظریه های علمی واین که ماهیت آنها چیست, چهار دیدگاه وجود دارد:
۱) مفاهیم و نظریه ها, ملخّص داده ها و تسهیل و تعبیه روانی برای رده بندی مشاهدات است. ۷۰
این دیدگاه نقش ذهن را به طور کلی درماهیت نظریه انکار می کند و برای شکل خلاصه شده و نظم یافته دیدگاهها برابر خارجی باور ندارد, امّا از آن جهت که دیدگاهها را فشرده ای از اطلاعات خام می داند, ناگزیر واقعی بودن آن را باید بپذیرد.
۲) نظریه ها عبارتند از شیوه و شگردهای استنتاج. ۷۱
برپایه این دیدگاه, نظریه جنبه حکایت گری از واقع ندارد, بلکه آزمایش گر, جهت سامان دادن نتیجه های تجربه های خود ازآن بهره می جوید.
۳) نظریه ها, فراافکنده ذهن بر هیولای بی شکل داده های حسی است. ۷۲
این دیدگاه نقش بیش تری برای ذهن, درماهیت دیدگاهها باور دارد و بدین جهت در انکار واقع نگری نظریه ها, بادیدگاه دوم مشترک است.
۴) نظریه, برخوردار از واقعیت است و ریشه در روابط عینی متن طبیعت دارد. ۷۳
در این تعریف, نظریه بازنمود واقعیت است و مفاهیم به کار رفته درآن ریشه در واقعیت دارد.
این مبنا ذهن را بر کنار ازنوعی دخالت درسامان دادن اطلاعات نمی داند, امّا این دخالت در حدّی نیست که مفاهیم سازمان یافته و پیوسته با هم را از نگاه به واقعیت وحکایت گری ازآن جدا گرداند.
گویا تحلیلهای انجام گرفته از سوی صاحب نظران علم و فلسفه درجهت اثبات و تأیید دیدگاه اخیر است. ۷۴
ما دراین جا از بحث گسترده درباره این دیدگاه چشم می پوشیم و تنها به این نکته توجه می دهیم که اگر این دیدگاه و حتی اگر دیدگاه نخست مورد پذیرش قرار گیرد, زبان علم, زبان واقع گرا خواهد بود واین چیزی است که ما را درداوری به نفع علم یاری می دهد و سبب می شود تا علم برای تفسیر متون دینی, منبعی درخور اعتماد شناخته شود.
امّا این داوری, داوری نهایی نیست; زیرا درست است که دراین صورت وحی و علم هر دو سودای حکایت گری از واقع ونقش معرفت بخشی نسبت به آن دارند, امّا دو گونه معرفت که ارائه می شود در سطح همسان و برابر قرار ندارد. علم تجربی, به خاطر محدود بودنی که در روشهای خود دارد, هیچ گاه واقعیت را به صورت تام و کامل نشان نخواهد داد و ازهمین روی, راه شناخت بیش تر و آگاهی یافتن از زوایای دیگر واقعیت, همیشه بازخواهد بود و در نتیجه دیدگاههای علمی که حتّی پس از فراوانی استقراء و تجربه به شکل قانون عرضه می شود, همواره درمعرض تغییر و تبدیل ویا اصلاح قرار دارد. ۷۵ واین بدان معنی است که(هرگز صحّت هیچ نظریه علمی را نمی توان با یقین کامل به اثبات رساند… )۷۶ وباب احتمال همیشه باز می ماند. با این حال, آیا می توان با بخشی از واقعیت, همه واقعیت را که وحی ازآن سخن می گوید, تفسیر کرد؟ بگذریم از این که افزون بر وجود عنصر احتمال و جزمی نبودن در علم, در تطبیق مفاهیم دین بر یافته های علمی نیز یقین و جزم وجود ندارد و این چیزی است که در بخش دلیلهای مخالفان تفسیر علمی ازآن سخن خواهیم گفت.
دیدگاه موافقان و مخالفان تفسیر علمی
جدای ازآنچه درباره ویژگی زبان وحی گفتیم, موافقان ومخالفان تفسیر علمی نیز, دلیلهایی برای ثابت کردن سخن خود ارائه کرده اند که دراین جا به اجمال ازآن سخن می گوییم.
● دلیلهای باورمندان به تفسیر علمی
آنانی که به تفسیر علمی به عنوان روشی مناسب برای بازیابی فهم بخشی از معارف وحی می نگرند, یکی از آن دلیلهایی که می آورند, جامع بودن قرآن است و بر این باورند که آیه کریمه: (ما فرّطنا فی الکتاب من شئ) (انعام /۳۸) بیانگر جامع بودن قرآن نسبت به همه حقایقی است که در جهان هست. ۷۷ بخشی ازآن حقایق همان چیزهایی است که به وسیله علم کشف و شناسایی می شود پس علم می تواند در فهم آن بخش از قرآن که با علم بستر یکسانی دارد, یاری رساند.
این دلیل می تواند مورد نقد قرارگیرد, زیرا:
▪ اولاً,جامع بودن قرآن به عنوان کتاب هدایت به ناچار به معنی مشتمل بودن آن بر همه چیز نیست, بلکه آنچه جامع بودن قرآن را معنی دار می کند, وجود تمام عناصر هدایت بخش در قرآن است ونه وجود هر دیدگاه علمی (هرچند ناپیوسته به هدایت و تربیت انسان)
▪ ثانیاً, یافته های علمی برخلاف آنچه در ابتدا تصور می شود, همه حقیقت مسلّم و قطعی نیستند, بلکه دیدگاههای علمی, چنانکه پیش از این گفتیم آمیخته با احتمال و تردید است.
▪ ثالثاً, بنابراین بر فرض که جامع بودن قرآن را با همان معنی گسترده آن بپذیریم, این مطلب هیچ گاه تجویزکننده تفسیر وحی به وسیله علم نمی شود. تکیه بر نظریه های علمی برای تفسیر متن دینی, نیاز به اجازه دارد.
دلیل دیگری که موافقان تفسیر علمی ارائه کرده اند, نقش تفسیر علمی در فهم بهتر قرآن است. ۷۸ این دلیل در صورتی درست است که ما دو پیش فرض قطعی و اثبات شده داشته باشیم: یکی قطعی بودن داده ها و یافته های علمی و دیگر قطعی بودن یا دست کم, مطمئن بودن به انطباق آیات برآنها.
امّا آیا می توان چنین پیش فرضهایی را پذیرفت؟ مطالعه کتابهایی که به عنوان تفسیر علمی برخی ازآیات نوشته شده اند, باطل بودن هرگونه جزم اندیشی به صورت کلی را در فرضهای یادشده اثبات می کند.
دلیل دیگری که آورده اند, اثرگذاری مثبت تفسیر علمی در تبلیغ اسلام است. یکی از طرفداران تفسیر علمی دراین زمینه نوشته است:
(نشر این حقایق واثبات اعجاز علمی قرآن اثر خاصی در مبارزه علیه الحاد و تثبیت عقیده ایمان در دلها و گسترش دعوت اسلامی دارد.) ۷۹
وی بر این باور است:
(وانّ الاعجاز العلمی هو السّبیل لتبلیغ الدّعوة الاسلامیّة لغیر العرب.)
دراین دلیل, افزون بر آن که خلط بین تفسیر علمی و اعجاز علمی قرآن شده است, زیرا اعجاز علمی درموردی است که آیه از واقعیتی خبر داده است که گذشتگان با آن که می فهمیدند از اثبات آن ناتوان بودند, امّا دراین توجیه, یک روی سکه ملاحظه نشده است وآن این که گاه نظریه های علمی در طول زمان باطل می شود و باطل شدن آن دسته از نظریه ها که در تفسیر به کار گرفته شده, نه تنها مایه فزونی ایمان نمی شود که سبب تزلزل و تردید می گردد.
از دیگر دلیلهایی که برای تأیید تفسیر علمی آورده اند, نقش تفسیر علمی در ترویج علم و در نتیجه خدمت به مسلمانان و پیشرفت آنان است. این مطلب چیزی است که طنطاوی در تفسیرش برآن تکیه می کند.
این هدف, هرچند مقدس است امّا راه رسیدن به آن, تفسیر علمی نیست. تفسیر علمی به لحاظ ضعفهای بنیادی که درآن وجود دارد, لطمه ها و شبهه هایی که به همراه دارد, بیش تر از دستاوردهایی است که ازآن انتظار داریم.
● دلیلهای مخالفان تفسیر علمی
مخالفان تفسیر علمی به دلیلهای چند تمسّک کرده اند:
۱) هدف قرآن اعتقادی است ونه علمی, بنابراین نباید از زاویه علمی به آن نگاه کرد. ۸۰ این سخن, نمی تواند دلیل بر باطل بودن روش علمی در تفسیر قرآن باشد; زیرا اعتقادی بودن رسالت قرآن به معنای نفی علمی بودن آیات تکوینی و انفسی آن نیست.
و تفسیر علمی در صدد فرانمایی معنای چنین آیاتی است.
۲) تفسیر علمی به ناسازگاری علم و دین منتهی خواهد شد. ۸۱ یعنی تفسیر کردن آیات وحی براساس دیدگاههای علمی که همواره در معرض باطل شدن و یا تعدیل قرار دارند, آیاتی را که پیش از این تفسیر علمی شده اند در ناسازگاری با دیدگاههای جدید علمی قرار می دهد واین به ناسازگاری علم و وحی می انجامد!
۳) حقایق قرآنی قطعی است و داده های علم غیر قطعی.
سید قطب دراین زمینه می نویسد:
(حقایق قرآنی حقایق نهایی قطعی و مطلق هستند; امّا آنچه بحثهای بشری به آن رسیده است هرچند از ابزار پیچیده استفاده کرده اند, لکن حقایق غیرقطعی و غیر نهایی بوده و بستگی به میزان تجربه دارند و صحیح نیست که حقایق قرآنی را به حقایق غیرنهایی (آنچه از راه علم بشری به دست آمده است) مشروط بکنیم.) ۸۲
دراین دیدگاه اصل حمل یک حقیقت مطلق بر یک مطلب مقیّد و جزئی جدای از پیامدهای آن, امری نادرست دانسته شده است. این نظریه را می توان چنین شرح داد که قرآن تجلی علم الهی است و بنابر رسالتش که آخرین سخن درباره واقعیتهای انسان, طبیعت و رابطه انسان با خدا و طبیعت است, خاصیت کلّی نگری و ژرفا بینی دارد. قرآن برآن است که هستی را با تمام حدود وگستردگی آن نشان دهد.
درحالی که علم همیشه پدیده را به صورت جزئی بریده از دیگران و گسسته از گذشته و آینده نشان می دهد واین امر گرچه به معنی ناسازگاری علم و وحی نیست; امّا نارسایی علم در تفسیر وحی را می رساند.
۴) تفسیر علمی محدود است و نمی توان آن را به عنوان یک روش درکلّ آیات الهی ملاحظه کرد; زیرا بستر چنین روشی آیات مربوط به طبیعت و پاره ای از مسائل مربوط به انسان است در صورتی که روش تفسیری می باید درکلّ آیات یا دست کم در بیش تر آیات راهگشا باشد.
۵) مهم ترین دلیلی که بر ردّ تفسیر علمی ارائه شده است, تأویل گرائی این روش است. دراین شیوه تفسیری گاه گونه ای تأویل گرایی افسارگسیخته دیده می شود که فراتر از قواعد زبان عربی نیز پیش می رود. علامه طباطبائی دراین باره آورده است:
(تمام سخن این است که آنچه طرفداران تفسیر علمی بر روشهای پیشینیان ایراد کرده اند, مبنی برآن که آن روشها برابرسازی آیات است و نه تفسیر آن, بر روش خود آنان نیز وارد است, اگر چه باور دارند که این روش بهترین روش تفسیری است.) ۸۳
(یعنی; هرگروهی به اقتضای روش و مبنایی که دارد, سعی داشته تا مفاهیم روشن و بی ابهام را بر مصادیق معینی برابر سازد ودر نتیجه در دام تأویل و تطبیق افتاده اند.) ۸۴
● نگاه پایانی
همان گونه که یاد شد تفسیر علمی در دو میدان زیاده روی و میانه روی رخ نموده است, برخی تفاسیر بی حدّ و مرز, فرضیه های علمی را دستمایه تفسیر و تأویل و توجیه آیات قرار داده اند و بعضی با تدبّر و نکته سنجی گام درمیدان علوم تجربی وبهره گیری از آنها در تفسیر نهاده اند.
در تفسیر اعتدالی بین دیدگاههای علمی و حقایق علمی جدایی افکنده و سعی برآن بوده تا از تفسیر آیات بر مبنای فرضیه های لرزان پرهیز شود و تنها حقایق علمی پایدار, معیار تفسیر قرار گیرد.
بیش تر اشکالها و ضعفهایی که برای تفسیر علمی, بیان شده است در حقیقت, ناظر به قسم نخست, یعنی تفسیر بر اساس دیدگاههای غیر قطعی است; زیرا این روش است که آتش ناسازگاری علم و دین را دامن می زند و امّا قسم دوم که برمبنای حقایق قطعی و مسلم به تفسیر آیات می پردازد; این نارسایی را به همراه ندارد, چرا که حقیقت در خدمت تفسیر حقیقت قرا می گیرد وامّا محدودیتهایی که برای این گونه تفسیر علمی نیز یاد شده است آن را به کلی از اعتبار نمی اندازد.
در تفسیر علمی, بنا بر تفسیر کلّ آیات به شیوه علمی نیست, بلکه تنها در حدود آیاتی تفسیر علمی صورت می گیرد که میدان حضور علوم تجربی باشد.
پس می توان گفت تفسیر علمی درحدود پدیده های طبیعی و با حقایق قطعی و به اثبات رسیده, روش کارآمد و سزاواری است و می تواند زمینه های تدبّر و تفکّر وحق جوییها را در پیش دید جویندگان آیات الهی و ژرف کاوان راه حق قرار دهد.

۱. احمد عمر ابوحجر, التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان/ ۱۴۵
۲. مفاتیح الغیب ذیل آیات ۲۲ , ۲۹ , ۱۶۴ سوره بقره و آیه ۵۴ سوره اعراف.
۳. ذهبی, محمد حسین, التفسیر والمفسرون, ۱/ ۳۲۶
۴. همان / ۳۰۰.
۵. همان/ ۳۵۸.
۶. احمد عمر ابوحجر, التّفسیر العلمی للقرآن / ۱۵۶ تا ۱۶۵.
۷. زرکشی, بدرالدین, البرهان فی علوم القرآن, ۱/ ۱۵۴.
۸. طوسی, محمد بن حسن, التّبیان , ۱/ ۱۰۲.
۹. همان / ۱۲۵.
۱۰. محمد جواد مغنیه, الکاشف, ۱/ ۳۸
۱۱. یوسف مروه, العلوم الطبعیّة فی القرآن /۷۶
۱۲. عبداللّه شحاته, تفسیرالآیات الکونیة /۱۶; کارم السید غنیم, الاشارات العلمیه فی القرآن الکریم بین الدّراسة والتّطبیق /۱۴; حکیمی, الشیخ محمد رضا, القرآن والعلوم الکونیّة /۱۰.
۱۳. محمد محمود اسماعیل, الاشارات العلمیة فی الآیات الکونیّة فی القرآن الکریم /۷.
۱۴. حنفی, احمد, التّفسیر العلمی للآیات الکونیّة فی القرآن / ۳۸ ـ ۴۱; تفسیر نمونه ذیل آیه ۵ سوره یونس ۸/ ۲۲۶
۱۵. بازرگان, مهدی, باد و باران در قرآن.
۱۶. احمد عمر ابوحجر, التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان / ۴۶۸; تفسیر نمونه, ۵/ ۴۳۵.
۱۷. عبدالعزیز اسماعیل, الاسلام والطبّ الحدیث / ۶۶.
۱۸. احمد عمر ابوحجر, التّفسیر العلمی للقرآن فی المیزان / ۴۷۰.
۱۹. همان / ۴۷۲.
۲۰. الشیخ محمد رضا الحکیمی, القرآن و العلوم الکونیّة / ۷۱
۲۱. طبرسی, مجمع البیان, ۵ ـ ۶ / ۴۲۱; زمخشری , کشاف, ۲/ ۵۱۲; ابوالفتوح رازی, تفسیر ابوالفتوح, ۳/ ۱۷۲ (قطع رحلی).
۲۲. تفسیر نمونه, ۱۰/ ۱۱۱; مراغی, الدّروس الدّینیّة/ ۶۱ ـ ۶۲; وحید الدّین خان, الاسلام یتحدّی / ۲۱۲ به بعد.
۲۳. مجمع البیان, ۹ ـ ۱۰ / ۲۴۲; کشاف, ۴/ ۴۰۴; ابوالفتوح, ۵/ ۱۵۵.
۲۴. تفسیر نمونه, ۲۲/ ۳۷۳; المیزان, ۱۸/ ۳۸۲; روح المعانی, ۲۷ ـ ۲۸ / ۱۷.
۲۵. مجمع البیان, ۷ ـ ۸ / ۷۹; کشاف, ۳/ ۱۱۹; ابوالفتوح, ۱۳/ ۲۲۹ ( چاپ بنیاد پژوهشهای اسلامی); المیزان, ۱۴/ ۲۱۹; نمونه, ۱۳/ ۴۱۶.
۲۶. کواکبی, طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد/ ۴۳ تا ۴۶ به نقل از التّفسیر العلمی للقرآن فی المیزان /۱۹۰
۲۷. الشیخ محمد رضا الحکیمی, القرآن و العلوم الکونیّة / ۳۱.
۲۸. وحید الدین خان, الاسلام یتحدّی /۲۲۴ ـ ۲۲۵.
۲۹. عبدالغنی خطیب, اضواء من القرآن علی الانسان / ۲۵۰ به بعد.
۳۰. مطابقة الاختراعات العصریة / ۲۷ به نقل از: التّفسیر العلمی للقرآن فی المیزان / ۴۴۶.
۳۱. المیزان, ۱۸ / ۳۸۲.
۳۲. همان, ۱۵/ ۴۰۱ ـ ۴۰۳.
۳۳. مکارم شیرازی, ناصر, تفسیر نمونه, ۱۵/ ۵۶۸.
۳۴. کشاف, ۴/ ۱۶; مجمع البیان, ۷ ـ ۸/ ۶۶۳.
۳۵. المیزان, ۱۷ / ۸۹; نمونه, ۱۸/ ۳۸۲.
۳۶. کشاف, ۲/ ۶۱۵; مجمع البیان, ۵ ـ ۶/ ۵۷۲.
۳۷. نمونه, ۱۱/ ۲۹۱; التّفسیر العلمی للقرآن فی المیزان/ ۴۶۷.
۳۸. محمد عبده, تفسیرجزء عمّ/ ۱۵۸.
۳۹. عبدالرزاق نوفل, القرآن و العلم الحدیث/ ۲۱۲.
۴۰. همان / ۸۴ ـ ۸۶.
۴۱. الاستاذ حنفی احمد, التفسیر العلمی للآیات الکونیة فی القرآن / ۳۹۸.
۴۲. عبدالرزاق نوفل, القرآن والعلم الحدیث/ ۱۵۵.
۴۳. الشّیخ احمد محی الدین العجوز, معالم القرآن فی عوالم الاکوان/ ۱۳۵.
۴۴. به عنوان نمونه مراجعه به تفسیر نامبرده ذیل آیات ۵۱ , ۶۱ و ۷۴ سوره بقره.
۴۵. محمد جعفر نجفی علمی, برداشتی ازجامعه و سنن اجتماعی در قرآن; الدّکتور زهیر الاعرجی, النظریة الاجتماعیّة فی القرآن الکریم; الدّکتور محمد التومی, المجتمع الانسانی فی القرآن الکریم.
۴۶. دکتر محمد عثمان نجاتی, قرآن و روان شناسی, ترجمه عباس عرب.
۴۷. ایان باربور, علم و دین, ترجمه بهاء الدین خرمشاهی, مرکز نشر دانشگاهی, تهران / ۲۷۹.
۴۸. دیوید و . مفاملین, تاریخ معرفت شناسی, مترجم شاپور اعتماد / ۱۲۱.
۴۹. ایان باربور, علم و دین / ۲۸۲.
۵۰. همان/ ۲۸۳.
۵۱. همان.
۵۲. همان.
۵۳. همان/ ۲۷۴.
۵۴. همان/ ۲۸۳.
۵۵. فراستخواه, مقصود, بیّنات, سال اوّل, شماره ۲. (قرآن را تنها با زبان ایمان می توان خواند)
۵۶. جاه هیک, فلسفه دین, ترجمه بهرام راد ویراسته بهاء الدین خرمشاهی / ۱۷۱ تا ۱۷۹.
۵۷. محمدی, مجید, آسیب شناسی دینی / ۱۸۳.
۵۸. شاطبی, الموافقات, ۲/ ۷۱.
۵۹. الشرقاوی, عفت, قضایا انسانیّة فی أعمال المفسرین / ۹۲;امین الخولی, التفسیر , تدرّجه و تطوره/ ۴۹ تا ۶۵; قرآن و کتابهای علمی, فضل اللّه شهیدی / ۵; بهاء الدین خرمشاهی, بینات, سال دوّم , ش ۵ (بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم) / ۹۵.
۶۰. غالب حسن, مجلّة الفکر الجدید, دارالسلام لندن / ۱۲۴.
۶۱. ایان باربور,علم و دین / ۱۲۵.
۶۲. شیخ صدوق, عیون اخبار الرّضا(ع) ۱/ ۸۷.
۶۳. حرانی, تحف العقول /۴۵.
۶۴. فضل اللّه شهیدی, قرآن و کتابهای علمی / ۵.
۶۵. طباطبائی, محمد حسین, المیزان ۱۷ / ۱۰۴.
۶۶. همان/ ۹۰.
۶۷. قرآن و کتابهای علمی / ۳۷.
۶۸. فضل اللّه , سید محمدحسین,رسالة القرآن, شماره التاسع سال ۱۴۱۳.
۶۹. طباطبائی, محمد حسین, المیزان ۳/ ۶۴.
۷۰. ایان باربور, علم و دین /۱۹۸
۷۱. همان / ۱۹۹.
۷۲. همان / ۲۰۱.
۷۳. همان / ۲۰۴.
۷۴. همان / ۲۰۷.
۷۵. همان / ۲۱۰.
۷۶. همان / ۱۲۱.
۷۷. احمد عمر ابوحجر, التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان/ ۱۰۳.
۷۸. المحجری, دکتر یحیی سعید , آیات قرآنیّة فی مشکاة العلم/ ۱۱
۷۹. عبدالرزاق نوفل, القرآن والعلم الحدیث / ۹.
۸۰. شلتوت, محمود, التفسیر القرآن الکریم, الاجزاء العشرة الاولی / ۱۳
۸۱. الشرقاوی, عفّت, قضایا انسانیّة فی أعمال المفسرین /۹۲.
۸۲. سید قطب, فی ظلال القرآن, ۲/ ۹۶.
۸۳. طباطبائی, محمد حسین, المیزان, ۱/ ۸.
۸۴. همان / ۹.

منبع : مجله پژوهش هاي قرآني