اسلام و عرفی شدن

از جمع بندیِ بحثها و اظهارنظرهایی كه در نسبتِ میان اسلام و عرفی شدن مطرح شده است, چیزی حدود ده احتمال قابل استخراج است. ما در ادامه این نوشتار, ضمن مروری اجمالی بر این دیدگاهها, بر نظری كه مبیّن فرضیه اصلی این تحقیق است, تأكید و توقف بیشتری خواهیم داشت.
اسلام و احتمالات عرفی شدن
ویلم, بدرستی, اشاره كرده است كه میان ادیان در مواجهه با پدیده عرفی شدن (Secularization), تفاوتهای بسیاری وجود دارد. او این تفاوت را حتی در بین مذاهب و نحله های مختلف مسیحی نیز قائل است و از این حیث كلیساهای كاتولیك, پروتستان, انگلیكان و ارتدوكس را هم از یكدیگر متمایز می سازد. (ویلم/گواهی ۱۳۷۷:۱۳۴) او معتقد است كه عرفی شدن بر پیش فرضِ تمایزگذاری میان امور قدسی و عرفی استوار است كه به طور مشخص, از سوی سنتِ یهودی ـ مسیحی ترویج شده است; در حالی كه این فرض برای فرهنگهای دینیِ دیگر, امری غریب و به غایت, ناآشناست. ویلم در اثبات مدعای خویش, ادیان چینی و هندی را شاهد مثال می آورد كه بی هیچ تمایزی میان این دو عرصه, یك روش زندگی و یك نظام اجتماعی ـ دینیِ كاملند.(پیشین:۱۳۸) با این كه بر تعلق و وابستگی نظریه عرفی شدن بر بستر اجتماعی ـ دینی خاص و شرایط تاریخی منحصر به فرد, بسیار تأكید و ابرام شده است, به دلایلی كه بخشی از آن مربوط به خصلت تعمیمی این قبیل تئوری های پهن دامنه است و بعضاً از تمایلات ایدئولوژیكِ نهفته در پسِ این نظریات سرچشمه می گیرد, تلاشهایی در كار است تا با ارائه تصاویری تقطیع شده از واقعیت و تعبیر و تفسیرهای كارسازی شده از این مدعا, آن را بی محابا به مصادیق دیگر نیز تسرّی بخشد. دور از انتظار نبوده و نیست كه این تلاشهای سویافته و غیر علمی, موجب بروز پارادوكس هایی در اصل نظریه و در انطباق آن با واقعیت گردد.۱ از جمع بندیِ بحثها و اظهارنظرهایی كه در نسبتِ میان اسلام و عرفی شدن مطرح شده است, چیزی حدود ده احتمال قابل استخراج است. ما در ادامه این نوشتار, ضمن مروری اجمالی بر این دیدگاهها, بر نظری كه مبیّن فرضیه اصلی این تحقیق است, تأكید و توقف بیشتری خواهیم داشت.
هنوز نوبت اسلام نرسیده است
آن دسته از نظریه پردازانی كه از فرآیند عرفی شدن, قانون خدشه ناپذیر و جهانشمولی ساخته اند, معتقدند كه هیچ دینی را از آن, راهِ گریزی نیست و این پدیده دیر یا زود دامن تمامی ادیان را, با هر خاستگاه و خصوصیتی, خواهد گرفت. برای مثال, عادل ضاهر تلاش می كند تا با ارائه تعریفی از دین كه تمامی مصادیق نوعی آن را در بر بگیرد, اجتناب ناپذیری وقوع این فرآیند را برای اسلام و هر دین دیگری به اثبات رساند. او مدعی است كه اگر تعبیری معرفت شناسانه و فلسفی از عرفی شدن ارائه گردد, در آن صورت هیچ مجال و راه گریزی برای خودداری بعضی از ادیان از مواجهه با آن پدید نخواهد آمد. ضاهر معتقد است كه اسلام در برابر تفاسیر جامعه شناختی, تاریخی, روان شناختی و سیاسی از عرفی شدن و قرائتهای درون دینیِ موافق با آن۲ مقاوم است; اما اگر از منظر فلسفی كه دین را حاوی مجموعه ای از گزاره های ثابت و ضروری می داند, نظر شود, آن گاه این فرآیند برای اسلام نیز امری اجتناب ناپذیر می نماید; زیرا امور سیاسی و مدنی, قضایایی جایز, ممكن و محتمل الوقوع هستند كه هیمنه دین را بر خویش برنمی تابند.(ضاهر, ۱۹۹۳) سخن اصلی درباره علت به تأخیر افتادنِ وقوع این فرآیند در مورد ادیان غیر مسیحی و جوامع غیر غربی را جان هیگ گفته است. او مدعی است همچنان كه مسیحیت در قرون وسطی راكد بود و پس از آن دچار تغییرات تند و حیرت آوری گردید, ادیان شرقی نیز هم اكنون در حال خروج از حركت آرام ادوار میانه خویشند و با عبور از این مرحله و قرار گرفتن در آستانه جهشهای توفانی انقلاب علمی ـ تكنولوژیكی و تحولات اقتصادی ـ اجتماعیِ پس از آن, بر شتاب و سرعتشان در مسیر عرفی شدن افزوده خواهد گردید. هیگ در واقع, علت العلل عرفی شدن جوامع و ادیان را تجربه مستقیم مدرنیته می داند كه در جوامع شرقی با تأخیر همراه بوده است. (هیگ/ سلیمانی ۱۳۷۹) كسانی نیز كه عمدتاً از روشنفكران جوامع اسلامی هستند, با قبول مبادی نظری ضاهر یا هیگ, معتقدند كه باید به طرق مختلف این فرآیند را یاری كرد تا هرچه زودتر بر مقاومتهای موجود در جوامع عقب مانده چیره گردد و دوره برزخیِ گذار را هرچه سریع تر پشت سر گذارد.
چالشی سخت در پیش است
العطاس معتقد است كه عرفی شدن نه تنها حامل یك جهان بینی غیر دینی است, بلكه فراتر از آن, ضد اسلام است; چرا كه مبتنی بر یك دنیاگرویِ محض و غایی است. بنابراین, لازم است كه مسلمانان به هر طریق ممكن از رسوخ و ترویج آن در میان خود جلوگیری كنند. این پدیده چه در موضع مرامی و چه در فحوای نظری, همچون سمّی است مهلك برای باور و اعتقاد صحیح. او در عین حال تأیید می كند كه اگر بعضی از اجزاء این فرآیند, مثل رهایی از طلسمِ طبیعت, تقدیس زدایی از سیاست و تبرّك زدایی از ارزشها در چارچوب جهان بینیِ الهی دیده شود, هیچ مغایرتی با اسلام ندارد. (العطاس/آرام ۱۳۷۴: ۴۰ـ ۳۸)
در اسلام موضوعیت ندارد
فیلالی در دسته بندی چهارگانه خود از مواجهه اسلام با پدیده عرفی شدن, به دیدگاهی اشاره می نماید كه صاحب نظران آن معتقدند فرآیند عرفی شدن در اسلام, چندان موضوعیتی ندارد; زیرا شرایط و عوامل ایجادكننده آن مفقود است. حسن حنفی معتقد است كه چون در اسلام پدیده ای متناظر با كلیسا وجود ندارد تا مفارقت و تخاصمی میان آن با دولت پدید آید و تجربه تلخ قرون وسطی را به وجود آورد, وقوع فرآیند عرفی شدن نیز در اسلام معنایی ندارد. او می گوید كه اسلام به اندازه كافی لائیك بوده است; با این كه چندان بهره ای از این فرصت نبرده است. فیلالی معتقد است كه محمد عابد جابری نیز به همین دیدگاه تعلق دارد, لیكن مدعای دیگری را مبنای نتیجه گیری خویش قرار داده است. جابری معتقد است كه اساساً عرصه های دینی و سیاسی در اسلام به قدر كافی از هم متمایزند كه آن را از لائیسیته بی نیاز سازند. اسلام بیش از عرفی شدن, به عقلانیت و دموكراسی نیازمند است.(فیلالی/رضایی ۱۳۸۰: ۳ـ۱۴۲) نقصان اساسی در دیدگاه حنفی و جابری آن است كه تحت تأثیر برداشتی فرانسوی از مفهوم (غیر دینی) (Laicite), معنای محدودی از آن را كه صرفاً ناظر به (جدایی دین و دولت) است, مبنای داوری و اظهارنظر خویش قرار داده اند. به علاوه, در پیش فرضِ عابد جابری كه اسلام را در امر سیاست, دینی قائل به تمایز معرفی می كند, نیز محل تردید است.
سازگار با گوهر اصیل دین
اگرچه ممكن است میان اسلامِ تاریخی و مبدَّل شده رایج در میان مسلمانان با فرآیند عرفی شدن تعارض و چالشی مشاهده شود, لیكن گوهرِ اصیل دین, از جمله اسلام, هیچ تغایری با این پدیده ندارد. فیلالی می گوید كسانی چون علی عبدالرازق, محمود طه, فضل الرحمن, محمد طالبی, احمد خلف الله, محمد آركون, محمد شهرور و عبدالكریم سروش در قرائتی متجددانه, كه سعی در جدا كردنِ پیام اصلی دین از تاریخ آن دارد, از این دیدگاه حمایت كرده اند.(پیشین: ۱۴۸) آنها به دنبال كشف و معرفی یك اسلام غیر سیاسی و غیر اجتماعی, كه طبعاً سازگاری تامّی با لائیسیته دارد, هستند. چالشی دیدنِ نسبتِ میان ایمان و كلام, ایمان و شریعت, ایمان و كنش دینی و مناسكی, و به طور كلی ایمان و دین, كه تحت تأثیر الهیات جدید پروتستانی از سوی برخی از نواندیشان مسلمان مطرح می شود, به منظور تقویت همین دیدگاه است.
اساساً چالشی وجود ندارد
فیلالی در دسته بندی خود, مدعای چهارمی را نیز مطرح و از آن دفاع كرده است. براساس این دیدگاه, اسلام به مثابه یك دین كامل, ظرفیتهای لازم برای اصلاح و آبادانی دنیا بر پایه مقتضیات عصری را داراست و بنابراین, دچار هیچ گونه چالشی با فرآیند عرفی شدن نخواهد گردید. با این كه فیلالی, نگرش قابل قبولی را درباره اسلام مطرح می كند, لیكن به علت نادیده گرفتنِ برخی از ویژگیهای ذاتی این فرآیند, همچنان از تلقی و فرضیه (ما) در این باب فاصله دارد. فیلالی در فصول بعدی كتاب تلاش می كند تا سوءظنهای موجود درباره رویكرد ضد دینی لائیسیته را كاهش دهد و با كاستن از نگرانیهای متدینین, احتمال بروز چالش میان اسلام و عرفی شدن را به كمترین حد برساند. او بدین منظور به وجود دو ویژگی در اسلام كه می تواند به نفع فرآیند عرفی شدن ارزیابی شود, اشاره می كند: یكی رویكرد ضد اساطیری و ضد خرافه اسلام, و دیگری جایگاه معتبر و مقام بلند عقل در این آیین. فیلالی با رویكرد مصالحه جویانه اش می گوید كه لائیسیته نمی خواهد جایگزین نقشهای اساسی و انحصاری دین در درون افراد و وجدان انسانها گردد, بلكه با احاله امور اجتماعی ـ سیاسی به قواعد برآمده از عقل, در كنار آنها خواهد نشست. به طور كلی, تلاش فیلالی برای رفع هرگونه سوءتفاهم و نگرانی از بابت عرفی شدن, در این جهت قرار دارد كه اولاً صبغه لائیك بودن آن را تعدیل كند, و ثانیاً با نفی وارداتی بودنِ این فرآیند, از حساسیت مسلمانان نسبت به آن بكاهد.(فیلالی/رضایی ۱۳۸۰: ۹ـ۱۵۱)
اسلام, دینی با قابلیتهای عرفی
اسلام در وهله نخست یك دین است; دینی با منشأ وحیانی و با جهت گیری رستگاری طلبانه و تعالی جو, كه معتقد به وجود دنیای دیگر است. بنابر اعتقاد مسلمانان, اسلام كامل ترین دین الهی است كه توسط آخرین پیامبر به بشریت ارزانی شده تا به كمك آن, راه صلاح و فلاح و به بیان دیگر, سعادت و رستگاری خویش را بیابد و به پای خود آن را بپیماید. به اعتقاد پیروان, آموزه های این دینِ اَتمّ و اَكمَل چنان تقریر شده است كه اولاً بقای عصری و شمولیت جهانی آن را تضمین كند و ثانیاً با ناموس طبیعت, فطرت بشر و منطق و اصول عقلانی منطبق باشد. همین خصوصیات است كه از اسلام (دینی) با قابلیتهای (عرفی) پدید آورده است. از این رو, اسلام بی هیچ تنازلی از اصول اساسی خویش به مثابه یك دین, و بدون هیچ گونه ساده نگری و تساهلی در قِبال فرآیندهای عرفی كننده به مثابه جریانهای رقیب, به استقبال تحولات و مسائل جدید می رود و از تلاش برای به هم آوردنِ طبیعت و فراطبیعت, دنیا و آخرت, عقل و ایمان, دولت و دین, بیرون و درون, و فرد و جامعه فروگذار نمی كند. پس راه حل مناسب برای مواجهه منطقی و هوشیارانه با این فرآیند, نه پاك كردن و تغییر صورت مسئله, نه تمكین و تسلیمِ ناگزیر, نه اقبال و روآوری مشعوفانه, و نه مقابله عصبی و زورمندانه است; بلكه شناساییِ ابعاد و اجزاء مختلف مسئله به منظور درس گیری از تجربیات گذشته و اتخاذ مواضع مناسب در قبال جریانی است كه روز به روز بر قدرت, شتاب و گستره آن افزوده می گردد. تمامی امید و اندوخته مؤمنان در این راه, به امكانات و ظرفیتهایی است كه خداوند متعال از طریق این آیین مكین و قویم در اختیار مسلمانان قرار داده است. در ذیل به برخی از ظرفیتها و تواناییهای اسلام كه آن را از درون, در برابر امواج عرفی سازِ جهانی مقاوم ساخته است, اشاره می كنیم: سرمایه اجتماعی. گریلی, وارنر, روف و آمرمان از وجود سرمایه شگرف اجتماعی در (ادیان تفاوتی)۳ در قیاس با (ادیان انسانی) و لیبرال و (معنویت گراییهای درونی) خبر داده اند. (Woohed & Heelas ۲۰۰۰: ۵۵-۶) البته آنها اذعان می كنند كه این سرمایه اجتماعی در رویكردهای بنیادگرایانه این ادیان, به مراتب غنی تر و پربارتر است. نفوذ اجتماعی گسترده این ادیان در میان مردم, كمیتِ قابل توجه پیروان در سراسر عالم, توانایی نسبتاً مؤثر آنها در بسیج عواطف و توجهات عمومی و وجود هماهنگی و همسوییِ نسبی در بعضی از مسائل جهانی از جلوه های بارز این سرمایه اجتماعی است; چیزی كه در جنبشهای دینیِ جدید (WRNs) شاهد مثالی ندارد. باید به این حقیقت افزود كه (سرمایه اجتماعی) در دینی مثل اسلام با جهت گیری مثبت به سوی دنیا و نسبت به جامعه و سیاست و با تأكیدات فراوان بر مسئولیتهای اجتماعی مؤمنان, (پارسونز/ موقن ۱۳۷۸:۷۰) به مراتب افزون تر و قدرتمندتر از ادیان مورد اشاره اندیشمندان مذكور است; چنانكه هالن كروتز و وسترلُند و همچنین جان وُل نیز بر آن صحّه گذارده اند.(Ibid:۴۹-۵۱) سرگذشت اسلام در طول تاریخ نشان داده است كه این آیین از قدرت باز تجدید بسیار بالایی برخوردار است. یعنی عناصر آرمانی و آموزه های بلند برآمده از الگوهای مطلوب نظری و عملی, مانع از آن است كه مؤمن پایبند و مجِدِّ این آیین به یافته ها و تجربیاتِ سلف بسنده كند و به داشته ها و اندوخته های موجود اكتفا كند و یا به راحتی از كنار انحرافات و تحریفات از اصول درگذرد. او آمادگی دارد تا با نگاه نقد و به مدد انگیزه های بلند آرمانی, در هر لحظه به ارزیابی اوضاع و عملكردهای متصدیان جامعه خویش و متولیان امور دینی بنشیند و برای اصلاح نابسامانیها و احیای ارزشهای فروگذاری شده به پا خیزد.دوپاسكیه می گوید كه جریان احیاگری در اسلام هیچ گاه مرتجعانه و سلفی نبوده است; بلكه همواره یك چشم به اصول و ریشه ها و چشمی دیگر به آینده و تجدد داشته است. (دوپاسكیه/كسمایی ۱۳۷۴:۱۲۷) تاریخ اسلام مشحون از حركتهای اصلاحی و احیاییِ درون جوش است و از این حیث, همواره در پویایی دائمی و جنبش تناوبی به سر برده است. گلنر با نظر به همین آمادگیهای احیاگرانه است كه می گوید دولتهای اسلامی همواره با دو خطر درونی مواجه بوده اند: یكی جنبشهای احیایی برای حفظ و بازگرداندنِ حقایق دینیِ غیرقابل عدول و سازش, و دیگری اجتماعات خود مختار محلیِ دارای عصبیت و قدرت نظامی برتر. (Gellner ۱۹۹۲:۹-۱۰) وُل می گوید جوامع اسلامی در آغاز قرن پانزدهم پس از هجرت, درگیر یك بازتأیید بزرگ(a vigorous reaffirmation) پیام اسلامی و به كارگیری بنیادگرایی ای گسترده گردیده اند. در احیاگری دهه ۷۰ (میلادی), نوع جدیدی از بنیادگراییِ اسلامی سر برآورد كه گرایشهای سنتی را با رویكردهای رادیكال به هم آمیخته بود۴ و بعضاً با دیگر جریانهای بنیادگرایی سنتی كه در همان دهه نمایان گردیده بودند, تصادم پیدا می كرد.(voll ۱۹۸۲: ۳۵۶) نكته مهم در تصویری كه وُل در این كتاب از آینده اسلام ارائه می دهد این است كه می گوید: اگر این جریان نوظهور از خود بی كفایتی نشان دهد, راههای بدیل دیگری برای تأكید مستمر بر اعتبار پیام اسلامی وجود دارد. او احتمالات مختلفی را پیش بینی می كند و در نهایت نتیجه می گیرد: …در هر صورت آنچه مسلم است, آن است كه اسلام به عنوان یك نیروی بالنده در پانزدهمین قرن ظهورش, همچنان باقی خواهد ماند.(Ibid: ۳۵۷) برگر معتقد است كه ویژگی بازتجدیدشوندگیِ اسلام را تنها در انگیزه های سیاسی برای مقابله با استعمار و سلطه خارجی نباید جُست, بلكه این آمادگی, چیزی بیش از انگیزه های صرفاً سیاسی است و در تعهدات و تمایلات دینی ریشه دارد. (برگر/امیری ۱۳۸۰:۲۳) سرزندگی ناشی از تبلیغ گرایی. اسلام از معدود ادیان تبلیغی عالم است. به جز مسیحیت و آیین مانوی, بقیه ادیان بزرگ تاریخی یا به خاستگاههای قومی ـ نژادی (یهود و هندوئیسم) و ملیِ (زردشت و كنفوسیانیسم و تائوئیسم) خویش اكتفا كرده اند و یا پس از سپری كردنِ دوران گسترش اولیه, از تبلیغ گراییِ فعالانه آیین خویش دست شسته اند (بودیسم).۵ همچنان كه تبلیغ گرایی, صورت فعال, پویا و تهاجمی به یك آیین می بخشد, بی رغبتی در این كار به هر دلیل, یك آیین را دچار انزوا, رخوت و انفعال می سازد; ضمن این كه همواره هاله ای از پنهانكاری و بدگمانی در اطراف خویش پدید می آورد. امروزه كه حیات اجتماعی مدرن, حصارهای بسته گتوهای خودبسنده را در هم شكسته, پیروان ادیان غیر تبلیغی بیش از دیگران در معرض تغییر كیش و ترك آیین هستند; در حالی كه ساز و كار تبلیغ به منظور حفظ پیروان و جذب دیگران به آیین تازه (Proselytizing), صلابت ادیان تبلیغی را در برابر امواج عرفی كننده بیشتر می سازد. ادیان مبلّغ و توسعه طلب, چون تمایل دارند كه بخش گسترده تری از جامعه جهانی را با خود همراه سازند, به طور طبیعی از آمادگی بیشتری برای نوین سازی زبان, قالبهای بیانی و روشهای تبلیغی خویش و سازگاری و همراهی با سلایق و نیازهای مخاطبان برخوردارند; در حالی كه ادیان غیر مروّج و انزواطلب و بسته, نوعاً هیچ رغبتی به همسان سازی خویش با واقعیات و مقتضیات در حال تحول از خود نشان نمی دهند. سرسختی آنان در قبول تغییرات و اصرارشان بر تصلُّبِ آموزه ای از یك سو و جاذبه های فریبنده و اغواگر دنیای جدید از سوی دیگر, عوامل و زمینه های واگرایی را در میان پیروان آنان تقویت می نماید.هویت بخشی. یكی از مجاری ورود و روزنه های رسوخ جریان عرفی, خُلل و فرجی است كه در (هویت) فردی و اجتماعی انسانها پدید آمده است. بحران هویت یكی از آسیبهای شایع دنیای جدید است و اتفاقاً یكی از علل توفیق نسبی فرآیند عرفی شدن در برخی از جوامعِ تابع, همین امر بوده است. ادیانی كه در هویت بخشی به پیروان خویش, علاوه بر هدایتهای عملی و پشتیبانیهای نظری, موفق بوده اند, طبعاً در مقابل امواج عرفی ساز مقاوم تر هستند. لوئیس معتقد است كه یكی از امتیازات اسلام بر سایر ادیان در عصر حاضر, متعیِّن تر بودنِ تعلق هویتی پیروانش به آن بوده است. هویت دینی برای یك مسلمان هنوز پر رنگ ترین جزء هویتی او را تشكیل می دهد و در قیاس با عناصر هویت بخش دیگر, چون ملیت, نژاد و زبان, از اهمیت به مراتب بیشتری برخوردار است.(لوئیس/بهروز لك ۱۳۷۸:۲۹ /Lewis ۱۹۸۳: ۱۳۶ ) مرزشكنیهای فراوان اسلام و به عقب بردن مرزهای جداكننده تا محدوده های تشكیل دهنده (امت اسلامی), مؤید رجحان هویت دینی بر هویتهای تاریخی و جغرافیایی و نژادی و زبانی است. گشودگی در اخذ و اقتباس. اگرچه تبلیغگریِ یك آیین می تواند موجب تقویت روحیه مطلق انگاری و تصور حق به جانبی در پیروان آن گردد, لیكن این عارضه در اسلام با توصیه به علم آموزی و تجربه اندوزی از دیگران تا حد بسیاری تعدیل گردیده و به گشودگی در اخذ و اقتباس از فرهنگها و تمدنهای دیگر و حتی فرهنگهای رقیب منجر شده است. همگان بر این حقیقت اجماع دارند كه با این كه اسلام تمدنهای در حال زوال روم و ایران را تسخیر كرد, لیكن با صیانت از معارف عقلی و تجربه های عملی آن دو تمدن, از دستاوردهای بشری آنان نیز بهره های فراوان اندوخت.۶ نكته مهم در این اخذ و اقتباس, كه با به راه افتادنِ نهضت ترجمه در قرن دوم سرعت بیشتری گرفت, آن است كه برخلاف تصور و تلقی برخی از جریانهای ضد فلسفی, هیچ گاه از سرِ شیفتگی و انفعال و از موضعی توأم با تخویف و تنازل صورت نگرفته است; بلكه تلاشی آگاهانه, هدفمند, فعال و انتخابگر بوده است. به همین خاطر است كه مسلمانان از میان نحله ها و مرامهای عقلی ـ عملی رایج در این تمدنها و به طور مشخص در تمدن یونانی, به سراغ سقراط و افلاطون و ارسطو می روند و مثلاً از سوفسطاییان, اپیكوریان, رواقیون, كلبیون و حتی نوافلاطونی ها۷ تأثیر چندانی نمی پذیرند. شاید فضای حاكم بر محافل اندیشه ای آن روزگار و غلبه و برتری برخی از نحله ها بر بعضی دیگر و همچنین مقابله جویی با مسیحیت در این گزینشگری بی تأثیر نبوده باشد, اما در عین حال, این امر از سازگاری بیشترِ معارفِ برگزیده با آموزه های اسلامی سرچشمه گرفته است. مشرب اسلام در برگرفتن علوم طبیعی و تجربی, ازاین هم بازتر بوده است و از این طریق خدمات بزرگی را در حفظ و فرآوری و انتقال معارف بشری به تمدنهای دیگر به انجام رسانده است. این آمادگی و روحیه, مسلمانان را در مواجهه با تحولات دنیای جدید و دستاوردهایِ نو به نو آن, كمتر دچار مشكل ساخته است و آنها را قادر كرده تا در عین انتخابگری, از مواهب مثبت آن نیز بهره مند گردند. رویّه متساهلانه. مدارا و تساهل رایج در غرب, هیچ ریشه و مبنای دینی ندارد, در حالی كه برای این رویّه نیكو و مورد پسندِ انسان امروز, هم در آموزه های اسلامی و هم در تجربه عملی كشورهای اسلامی مؤیدات و مصادیق فراوانی می توان یافت. توین بی می گوید: برای ذهن غربی, دركِ همزیستیِ بیش از یك دین در جامعه واحد, امر ثقیلی است; زیرا دین آبا و اجدادی مغرب زمین, یعنی مسیحیت, بی تحمل ترین دین در میان سه دین انحصارگرای سامی بوده است. او می گوید گروشِ غرب به آرمان تساهل دینی, بر مسیحیت غربی, اعم از كاتولیك و پروتستان بسیار گران آمد (توین بی/ ۱۳۷۹) و تنها در جاهایی پذیرفته شد و تا حدی به تحقق در آمد كه پایبندی های دینی در آنجا كاهش یافته بود. او می گوید در اكثر كشورهای غیر مسیحی, همزیستی بیش از یك دین در زمره امور عادی و متعارف است; حتی مسلمانان كه نظیر مسیحیان وارث انحصارگریِ توحید ابراهیمی هستند, براساس قرآن, مكلَّف به مدارا با پیروان دو دین دیگرِ ابراهیمی هستند۸; به شرط آن كه آنان به سلطه سیاسی اكثریت مسلمان گردن نهند. (پیشین) مسلمانان در حالی متهم به انحصارطلبی می شوند كه براساس آموزه های خویش و در شرایط متعارف, بهترین مناسبات را با اقلیتهای دینی ساكن در سرزمینهای اسلامی داشته اند. وضع اقلیتهای غیر مسلمان از این حیث به هیچ وجه قابل مقایسه با وضع اقلیتهای مسلمان در سرزمینهای مسیحی نیست; حتی در جوامعی كه از ساخت و مناسبات به شدت عرفی شده برخوردارند.لوئیس معتقد است كه فقدان ساخت كلیسایی در اسلام, مانعی بر سر راه شكل گیری تك صداییِ ارتدوكسی در جوامع اسلامی بوده است. ظرفیت اسلام و تحمل مسلمانان از حیث مجال دادن به بروز تفاسیر و برداشتهای مختلف, بسیار بیش از مسیحیان بوده است. او می گوید تأكید بیشتر اسلام بر (درست عملی) (Orthopraxy) به جای (راست اندیشی) (Orthodoxy) امكان رواج تساهل اعتقادی را در این آیین فراهم آورده است; در حالی كه در تجربه مسیحی, وضع كاملاً معكوس بوده است.۹ (Lewis ۱۹۹۳: ۱۷۸) گلنر زمینه های این امر را در اعتقاد مسلمانان به قانونگذار بودن خداوند یافته است; زیرا بسیار پیش از ظهور عصر روشنگری در غرب, به بروز تكثر در ساخت قدرت و جدا شدنِ امر تقنین از اجرا انجامیده است. او معتقد است كه بسته بودنِ دست حاكمان مسلمان در امر قانونگذاری از یك سو و قرار داشتن در چشم انداز نظارتی علما از سوی دیگر, موجب سلامت سیاسی نسبی این جوامع بوده است. (Gellner ۱۹۹۲:۷) زمینه های مساعد بروز تكثر. شاید در نگاه اول, بویژه تحت تأثیر برداشتهای قالبیِ ترویج شده از سوی جریانهای عرف گرا, مدعای وجود زمینه های مساعد بروز تكثر در بستر جوامع اسلامی چندان مجاب كننده به نظر نرسد; اما اگر از این تصورات ساختگی, قدری فاصله گرفته شود و به واقعیتهای درون خیز و نه القایی جوامع اسلامی از نو نظر گردد, این زمینه ها, خصوصاً در دورانی كه عمر حاكمیتهای استبدادی به سر آمده است, بهتر نمایان می شود. تأكید بیشتر اسلام بر قانون الهی و شریعت و قائل شدنِ حداقل هایی از صلاحیت و شایستگی برای حاكمان و وجود جریان علماییِ پُر نفوذی كه نظاره گرِ عملكرد والیان است و قبول نوعی تكثر در میان مجتهدان و مسئولیت شرعی آحاد مردم در عهده گذاریِ فریضه امر به معروف و نهی از منكر و مسئولیت های فردی و بی واسطه مؤمنان در برابر خداوند متعال و بسیاری از تمهیدات و عوامل دیگر, موانع سختی بر سر راه شكل گیری و ماندگاری ساختهای مستبد و حتی قطبی به شمار می رود. جامعه اسلامی به مثابه یك جامعه دینی در دنیای جدید, بیشترین استعداد و قابلیت را برای شكل دهی به یك جامعه هماهنگ, منسجم و در عین حال متكثر و پویا داراست و از توانایی و ظرفیت درونی خوبی برای استفاده از امكانات جدید در این زمینه برخوردار است. در عین حال باید توجه داشت كه تأكید اسلام بیشتر بر وحدت, اتفاق, هماهنگی, انسجام, همگرایی و هم جهتی به سوی پروردگار عالَم است تا بر اختلاف, تكثر, واگرایی, تفرقه, چالش و تخاصم; این رویكرد را از آیات و روایات و سیره نبوی به خوبی می توان دریافت. البته این جهت گیری, هیچ مجوزی بر همسان سازیِ (Uniformity) تحمیلی و صوری و بدون مهیا شدن مقدمات و مستلزمات آن در درون فرد و در بستر اجتماع نبوده است; بلكه اسلام, همواره آن را از طریق یك فرآیند تدریجی, اختیاری, آگاهانه و فرارونده دنبال كرده است.
اسلام و نظریه های عرفی شدن
برای تئوری های عرفی شدن در انطباق با اسلام و وضعیت مسلمانان, حداقل سه سرنوشت متفاوت متصور است. دسته ای از این تئوری ها, اساساً مصداق حال اسلام و مسلمانان نیستند; دسته دیگر آنهایی اند كه حاوی فرضیات و پیش بینی هایی با قابلیت تسرّی به تمامی ادیان توحیدی می باشند, و از این رو برای اسلام نیز از همان قدرت تبیین كنندگیِ مسیحیت برخوردارند. دسته سوم نظریاتی است كه می توان آنها را انحصاراً مختص اوضاع و احوال مسلمانان در دنیای جدید دانست. در ادامه, میزان انطباق و قدرت تبیین كنندگی هر یك از نظریات مطرح شده را با اسلام مورد بحث و بررسی قرار می دهیم.
۱) تئوری های نامربوط
منظور از (تئوری های نامربوط) و ناتوان آن دسته از نظریاتی است كه با نظر به الگوی مسیحی و شرایط خاص تاریخی ـ فكری غرب, پرداخته و ارائه گردیده اند. وابستگی این قبیل تئوری ها به جوهر مسیحیت و تجربه فرید غرب, چندان وثیق و عمیق است كه تعمیم آن به دیگر زمینه های دینی و اجتماعی بسیار دشوار است. به عنوان مثال, نظریاتی كه به وقوع فرآیندهای منجر به جدایی ایمان از شریعت, از اخلاق, از عمل و از الهیات تأكید می كنند و به روندهای منتهی به درونی سازی, خصوصی سازی و نهایتاً شخصی سازی دیانت اصرار دارند, نمی توانند زمینه های مساعدی در اسلام پیدا كنند. ممكن است برخی از قرائتهای روشنفكرانه, با تأثیرپذیری از نظریات كلاسیك جامعه شناسان در این باب, اصرار داشته باشند كه نظریه طولی دیدنِ انواع سه گانه معرفتِ كنت, تئوریِ ماركسیِ افیونی بودنِ دین برای توده ها, تمایزگذاریِ قدسی/عرفیِ دوركیم و افسون زدایی وبری را به اسلام به مثابه یك دین تسرّی دهند; اما با داشتن اندك شناختی از اسلام و ذره ای انصاف و تعهد علمی, اذعان خواهد گردید كه هیچ یك از این آراء به ظاهر معتبر از این اندیشمندان فكور, كمترین انطباقی با مضامین این آیین ندارد. اسلام هیچ گاه از آموزه هایی كه معرفت دینی را معارض آگاهیهای فلسفی و علمی می بیند, دفاع نكرده است; بلكه با تشویق مؤمنان به تفكر و علم آموزی, شایبه هرگونه مقابل نشانیِ عقل و باور را از میان برداشته است. اسلام را با آرمان اقامه قسط, مبارزه با ظلم و طاغوت و نفی تكاثر, نمی توان به سادگی به عنوان ایدئولوژی طبقات حاكم برای تخدیر توده های مردم معرفی كرد. تمایزگذاری میان امر قدسی و عرفی اگر در فرهنگ مسیحی مقبول افتاده و زمینه ساز عرفی شدن تدریجی فرد و جامعه غربی گردیده است, در اسلام از اساس, بی معناست. در اسلام این دو عرصه به غایت درهم تنیده و به هم مندمج هستند و لذا مناسبات میان آنها همانند دو قلمرو متخاصم نیست كه با غلبه یكی بر دیگری به سرانجام برسد. اگر افسون زدایی و رواج عقلانیت در دنیای جدید, ضربه سختی به بعضی از ادیان و باورهای ناعقل گرا وارد آورد, اسلام به مثابه یك آیین عقل باور, نه تنها از این دستاورد بشری لطمه ای ندیده و نخواهد دید, بلكه بر اعتبار و غنای آن نیز افزوده خواهد گردید. باید توجه داشت كه نه تنها فرآیند عقلانی شدن, بلكه نواندیشی و نوسازی و حتی متكثر شدن در حوزه فكر و اندیشه هیچ گاه فی نفسه خطری برای اسلام نبوده است; بلكه تلقی ایدئولوژی مآبانه از این رویكردهاست كه آنها را در مقابلِ دین و مشخصاً اسلام قرار می دهد. البته رشد خردِ ابزاری, سوداگر و پراگماتیستی و نسبت آن با باور دینی, شأن دیگری دارد كه در حد اشاراتی چند, بعد از این به آن خواهیم پرداخت. علاوه بر این, آن دسته از نظریاتی كه تغییر رویكرد و تغییر كاركرد كلیسا از اشتغالات آن دنیایی و امور مناسكی به دل نگرانیهایی درباره عدالت, صلح, محیط زیست و درگیر شدن در امور خیریه و عام المنفعه را نمودی از عرفی شدنِ مسیحیت قلمداد كرده اند, در تسرّی آن به عالَم اسلام قطعاً دچار مشكل خواهند شد; چرا كه این مسائل از آغاز جزء دلمشغولیهای مسلمانان و از وظایف اصلی نهادهای دینی بوده است و مؤمنانی كه به هر دلیل از اهتمام به این امور غفلت می ورزیدند, مورد سرزنش هم كیشان خویش واقع می شدند.
۲) تئوری های مشمول
همچنان كه اشاره شد, گسترش هر جریانی كه شأن ایدئولوژیك پیدا كند, خصوصاً ایدئولوژی هایی كه از آبشخور جهان بینی های مادی و الحادی تغذیه می كنند, به شكلی در چالش با جهان بینی الهی, در تمامی ادیان توحیدی قرار می گیرد. بنابراین, آن دسته از تئوری هایی كه فرآیند عرفی شدن را از منظر بسط نفوذ و مقبولیت این قبیل ایدئولوژی ها تبیین می كنند, اگر قادر باشند كه چگونگی وقوع و مسیر و روند آن در جوامع اسلامی را نیز به خوبی نشان دهند, قابلیت تعمیم به این مصادیق را هم خواهند یافت. فایده گرایی و همبسته های نزدیكش چون عمل گرایی, سوداگری و لذت پرستی, اومانیسم الحادی, مكتب تقدیس قدرت, پوزیتیویسم, شكاكیت و نسبی گراییِ منتهی به ایده آلیسم مطلق, لیبرالیسم و ناسیونالیسم به مثابه ایدئولوژی و دیگر فرضیات و نظریاتی كه به تدریج شأن ایدئولوژیك پیدا كرده اند, مثل داروینیسم, فرویدیسم و… از جمله گرایشهایی هستند كه در صورت رواج, خطرشان برای ایمان اسلامی به همان میزانِ ایمان مسیحی خواهد بود; با این تفاوت كه مسیحیت به تجانب و تحاشی از آنها مبادرت می كند و اسلام به رو در رویی مستقیم و ارائه بدیلهای تعدیل یافته و متوازن از آنها. بعضی از فرآیندها كه آثار عرفی كننده بارزی بر مسیحیت و جوامع مسیحی داشته است, مثل (عصری كردنِ) بی محابای دین كه به قلب ماهیت آن منجر شده و یا به تكثُّر بی سرانجام و زایل كننده منتهی گردیده است, می تواند به همان میزان, اسلام را نیز متأثر سازد. از این رو, تئوری هایی كه این قبیل فرآیندهای عرفی كننده را تبیین می كنند از شمولیت قابل قبولی برای تحلیل مصادیق اسلامی برخوردارند. اصولاً ادیان الهی و وحیانی بیش از هر دین دیگری نسبت به تفاسیر و برداشتهایی كه به نحوی نقش بشری را در صورت بخشی به آن آیین, پر رنگ می كنند, حساس و ضربه پذیرند; خصوصاً اگر داعیه رسالت جهانی و فراتاریخی نیز داشته باشند. از این حیث هم, تفاوت چندانی میان اسلام و مسیحیت وجود ندارد; تفاوت تنها در این است كه مسیحیت این خطا را در نخستین ادوار پیدایش خود مرتكب شد; در حالی كه بعضی از نواندیشانِ مسلمان آن را در دهه های اخیر برای اسلام تجویز می كنند.۳) تئوری های مختص
جدی ترین جریانی كه می تواند جوامع اسلامی را از این فرآیند در حال گسترش, عمیقاً متأثر سازد, امواجی است كه از سوی غرب به مثابه فرهنگ و تمدن غالبِ جهانی به سوی شرق و سرزمینهای اسلامی در حال وزیدن است و همراه با تحفه مدرنیته و دستاوردهای گرانسنگش در عرصه های مختلف سیاسی, اقتصادی, مدیریتی, علمی و فنی, ایدئولوژیِ عرفی را نیز به عنوان ضمیمه ای ناگزیر به ذهن و روحِ طالبان تجدد تزریق می نماید. پیش از این هم طی قرون متمادی, چنین امواجی به ساحل شرق می رسید, لیكن به علت بی اعتمادی و بدگمانی مردم از یك سو و بعضاً عریانی و صراحتی كه در سوی دیگر وجود داشت, تهدید و آسیب پایداری پدید نمی آورد; اما اكنون كه بدبینی ها تا حدی فروكش كرده و بدل به نوعی اقبال و گشاده رویی گردیده و كالاها و عطایای فرهنگی در لفاف توسعه و رفاه پیچیده و عرضه شده است و توهمی از ناگزیریِ انتخاب میان (همه یا هیچ) در میان مصرف كنندگان شیوع پیدا كرده است, احتمال راهیابی و انتشار سریع این فرآیند در كشورهای شرقی و جوامع اسلامی نیز به مراتب افزون تر از پیش گردیده است.
اگرچه هنوز هیچ نظریه معتبری از نسبت یك به یك و همبستگیِ تامّ میان (توسعه) و (عرفی شدن) دفاع نكرده و نمی كند و این تحقیق نیز از همین تردید جانبداری كرده است, با این حال در مقابل این حقیقت نیز نمی توان سرسختی نشان داد كه الگویِ غربیِ توسعه و پیشرفت در قالب مدرنیته, خویشاوندی و پیوند وثیقی با این فرآیند دارد; تا جایی كه به دشواری می توان این دو همبسته همزاد و همراه را از هم جدا كرد و در عین حال از ثمرات مترقیانه آن نیز بهره مند شد. بنابراین, آن دسته از تئوری هایی كه بر لازم و ملزوم بودنِ این دو پدیده ـ مدرنیته و عرفی شدن ـ تأكید دارند و وقوع آن فرآیند را نتیجه طبیعی و گریزناپذیرِ پذیرش مدرنیته به عنوان تنها الگوی برترِ توسعه قلمداد می كنند, حرفهای قابل تأملی در وصف آینده جوامعِ تابع از جمله جوامع اسلامی برای گفتن دارند. اوضاع كنونی كشورهای اسلامی با اندك تفاوتهایی, نشان می دهد كه غالب آنها بر سر یك دوراهی ناگزیر ایستاده اند; دو راهی كه پوینده خویش را در صورت ادامه انفعال پذیری, به یك مقصد رهنمون می سازند و آن دست شستن از اسلام به عنوان (مكتب راهنمای عمل) است. الگوگیریِ بی دخل و تصرف از تجربه مدرنیته غربی به همان اندازه جوامع اسلامی را با خطر عرفی شدن مواجه می سازد كه ناتوانی این جوامع در انتخاب و طراحی الگوی مناسبِ توسعه خویش و عدم كامیابی در به انجام رساندنِ آن. این كه (ناكارآمدیِ) یك (جامعه دینی) حتی بیش از جوامعی كه این داعیه را ندارند, آحاد آن را دچار واگرایی می سازد و جامعه را به جانب عرفی شدن سوق می دهد, امر غریبی نیست; اسلام نیز خود بر این حقیقت, صحه گذارده است.۱۰ این وازدگی و واگراییِ مضاعف در جوامع اسلامیِ مدعی, دو سبب عمده دارد: یكی برآورده نشدنِ انتظارات فزاینده از آیینی كه مدعی مستظهر بودن به هدایت و عنایت الهی در ایجاد جامعه سالم و انسان كامل است. دوم مسبوق و مبتنی بودنِ تعالی جویی و رشد معنوی عمومی به عنوان هدف غایی دین, به مهیا ساختن بستر اجتماعی مناسب و برآورده شدن نیازهای اولیه انسان. بدیهی است حاكمیتی كه نتواند آن (انتظار) و این (حداقل) را فراهم آورد, نصایح و توصیه های مشفقانه اش به منظور رشد و تعمیق معنویت نیز به جایی نخواهد رسید و چندان مسموع و مطاع نخواهد افتاد; بلكه با گسترش نارضایتیهای عمومی, واكنشهای به مراتب واگرایانه تری از خود بروز خواهد داد.۱۱ لذا آن دسته از تئوری ها كه بر عنصر كامیابی در ارائه الگوی برترِ توسعه و بقا و بر مسئله كارآمدی در عملی ساختنِ دست كم, نمونه ای از آن تأكید دارند, بیش از هر مورد دیگری, مصداق حال اسلام به عنوان دین صاحب داعیه هستند. یقیناً این كاستی بر مسیحیت و ادیان غیر مدعی در امور دنیا چندان بزرگ نیست كه بر اسلام, و آنها را چندان تهدید نمی كند كه اسلام را. به جز از دو موضعِ آسیب پذیری كه در فوق بدان اشاره شد, احتمال بروز سه رخنه دیگر در این سدّ مقاوم وجود دارد:
۱) قرائت پذیری خود معیار;
۲) فرقه گراییِ متصلِّب و
۳) سلفی گری متحجرانه.
با این كه تكثُّر در حوزه فهم و استنتاج, به غنای فكری و نظری هر آیینی مدد می رساند; لیكن همواره دو آفت آن را تهدید می كند و در صورت غفلت, می تواند پیامدهای نامطلوبی به بار آورد. آفت نخست, نشت و رسوخ تكثر به مبادی منطقی و بنیادی های معرفتی یك اعتقاد است تا جایی كه جوهر حقیقی و گوهر حقانی آن را در یك نسبیتِ بلارجحان به تاراج فنا می دهد و دوم متصلب شدن آراء و نظریات اختلافی در قالب عقاید فرقه ای است. برای یك دین الهی كه داعیه بشری, جهانی و فراتاریخی دارد, شاید هیچ آفتی, آسیب رسان تر از قرائت پذیر شدن بی حد و مرز پیام آن نباشد; خصوصاً اگر ملاكات ارزیابی و داوری درباره صحت و سقم و ترجیح و ترتب این قرائتها نیز خود دچار سفسطه و تشكیكاتِ ایده آلیستی گردد. از صامت شمردنِ متن تا جداسازی معرفت دینی از حقیقت دین و نامیسر دانستنِ دسترسیِ بشر به كنه مقصود الهی و راه دادن به هرگونه تعبیر و تفسیر خود معیار, تا ذهنی گرایی مطلق (Subjectivism) و لاادری گریِ مفرط یك گام بیشتر فاصله نیست و از آنها تا الحاد و نفی كامل, جز سرِ مویی اختلاف نیست. مولود دیگر تكثرگراییِ بی محابا, فرقه گرایی متصلِّب است كه از پوشیده ماندنِ حقایق در زیر غباری از جزمیتهای ذهنی, حجابهای نفسانی و منفعت طلبیهای نهانی پدید می آید و با دمیدن در آتش منازعات, اجماع نظر و وحدت عملِ یك نظام عقیدتی را بر هم می زند و اجزاء متفرق آن را طعمه اشتها برانگیزِ یغماگرانِ مترصِّد می سازد. قرآن به خوبی این خطر را درباره مسلمانان پیش بینی كرده و به روشنی آن را اعلام داشته است: …وَلاتَنازَعُوا فَتَفشَلُوا و تَذهَبَ ریحُكُم…(انفال۴۶) احیاگری و اصول گرایی و, به تعبیر غربیها, بنیادگرایی برای آیینی كه می خواهد, هم بر مبانی و اصول ثابت خویش استوار بماند و هم مقتضیات زمانی و مكانیِ تحول را مورد نظر قرار دهد, فی نفسه امر لازم و پدیده مستحسنی است و در عین حال, راهكار بسیار مؤثری است برای فعال سازی دوباره انرژی های فرو خفته و پالایش زنگارهای ناشی از عادات و تقلیدها از چهره یك آیین ماندگار. همین ساز و كارِ لازم و پسندیده, در درون خود, نطفه های آماده ای از گرایشهای ارتجاعی و تمایلات محافظه كارانه دارد كه با كمترین غفلت, بارور می شود و از یك جنبش مترقیانه اصیل با نگرشهای مثبت به سوی آینده, یك حركت سلبی, خشن, مخرب و متحجرانه پدید می آورد. رشد سلفی گری و تحجر مآبی در میان مسلمانان, با عملكردها و آثار سوئی كه از خود بر جای می گذارند, راه كوتاه شده ای است به سوی عرفی شدن, كه با وازدگی و واگرایی نسلهای جدید نسبت به عقاید پیشینیان, از راه می رسد.
منابع
ـ العطّاس, محمد نقیب. اسلام و دنیوی گری. ترجمه احمد آرام. تهران. مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران. ۱۳۷۴.
ـ برگر, پیتر ال. (موج تازه سكولارزدایی از جهان: دورنمای جهانی) در: افول سكولاریزم. ترجمه افشار امیری. تهران. پنگان. ۱۳۸۰.
ـ پارسونز, تالكوت. (ساخت های منطقی جامعه شناسی ماكس وبر) در: عقلانیت و آزادی. ترجمه یدالله موقن. تهران. هرمس. ۱۳۷۹.
ـ توین بی, آرنولد و ایكه دا. (نقش دین) . فصلنامه هفت آسمان. (س۲, ش۷) پاییز ۱۳۷۹.
ـ حائری یزدی, مهدی. حكمت و حكومت. بی جا. شادی. ۱۹۹۵م.
ـ دوپاسكیه, روژه. سرگذشت اسلام, سرنوشت انسان. ترجمه علی اكبر كسمایی. تهران. فرجام. ۱۳۷۴.
ـ شجاعی زند, علیرضا. (الگوی عرفی شدن جوامع با تأكید بر مورد ایران) تهران. ماهنامه اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی (ش).
ـ ضاهر, عادل. الاسس الفلسفیه للعلمانیه. بیروت. الساقی. ۱۹۹۳.
ـ عبدالرازق, علی. الاسلام و اصول الحكم. بیروت. مكتبهٔ الحیاهٔ. ۱۹۷۸.
ـ فیلالی انصاری, عبدو. اسلام و لاییسیته. ترجمه امیر رضایی. تهران. قصیده. ۱۳۸۰.
ـ لوئیس, برنارد. (زبان سیاسی اسلام) ترجمه غلامرضا بهروز لك. قم. دفتر تبلیغات اسلامی. ۱۳۷۸.
ـ محمدی, مجید. سر بر آستان قدسی, دل در گرو عرفی. تهران. نقره. ۱۳۷۷.
ـ ویلم, ژان پل. جامعه شناسی ادیان. ترجمه عبدالكریم گواهی. تهران. تبیان. ۱۳۷۷.
ـ هیگ, جان. (عیسی و ادیان جهانی) ترجمه عبدالرحیم سلیمانی. فصلنامه هفت آسمان (س۲, ش۶) تابستان ۱۳۷۹ .
- Gellner, Ernest. (۱۹۹۲) Postmodernism, Reason and Religion London: Routledge.
- Lewis, Bernard. (۱۹۹۳) Islam and the West NewYork: Oxford University Press.
- Robertson, Roland. (۱۹۷۰) The Sociological Interpretation of Religion Basil Blackwell. Oxford.
- Voll, John O. (۱۹۸۲) Islam Continuity and Change in the Modern World Colorado: Westview Press; Harlow: Longman.
- Woodhead, Linda & Paul Heelas (۲۰۰۰) Religion in Modern Times Blackwell. Oxford.
پی نوشتها:
۱. برای مثال نگاه كنید به: محمدی, م. سر بر آستان قدسی, دل در گرو عرفی و همچنین به نقد آن در كتاب ماه علوم اجتماعی (ش۲۷)
۲. نمونه ای از (قرائتهای درون دینی موافق با فرآیندهای عرفی ساز) را در آخرین نظریه مهندس بازرگان و در دو كتاب واكنش برانگیزِ اسلام و اصول الحكم اثر عبدالرازق و حكمت و حكومت اثر حائری می توان دید.
۳. این اصطلاح در تقسیم بندی سه گانه وودهد و هیلاس از ادیان رایج در دنیای جدید, دارای نارساییهای مهمی است كه بحث از آن را به مجال دیگری می سپاریم.
۴. لوئیس در توصیف این جریان بنیادگرایانه می گوید كه هم محافظه كار و هم رادیكال است. نگاه كنید به:
Lewis, B. Islam & West (p.۱۳۶)
۵ . برای تفصیل در این باره نگاه كنید به:
Robertson, R. The Sociological Interpretation of Religion (P.۸۷)
۶. گلنر به یكی از تفاوتهای میان اسلام و مسیحیت چنین اشاره كرده است كه از نظر بعضی مثل گیبون, هیوم و فریزر, مسیحیت باعث زوال و فروپاشی امپراتوری روم و از دست رفتن فضایل رایج در عصر كلاسیك گردید; در حالی كه هیچ كس چنین اتهامی را به اسلام نبسته است. چرا كه اسلام پیوند دهنده (Cement) امپراتوری هایی است كه خود در میانه آنها ظهور كرد. اما مسیحیت, دست كم طبق نظر بعضی, منحل كننده (Acid) تمدن پیش از خود بوده است. نگاه كنید به:
Gellner, E. A pendullum Swing theory of islam
۷ . شاید برخی از عقاید نوافلاطونی را بتوان در برخی از فِرَق اسلامی, مثل اسماعیلیان, سراغ گرفت.
۸. قرآن به یهود و نصاری و صابئین, در صورتی كه ایمان به خدا و روز جزا داشته باشند و عمل صالح انجام دهند, نوید (فلاخوفٌ و لا هُم یحزنون) می دهد. نگاه كنید به آیه ۶۹ از سوره مائده. بدیهی است كه چنین آموزه ای, مسلمانان را در تعامل با پیروان ادیان الهی, اهل تساهل و همزیستی بسازد.
۹. مدعای لوئیس درباره اسلام, خصوصاً در قیاس با مسیحیت, حاوی حقایق قابل توجهی است; در عین حال در مقام تحقق و در صحنه واقعیات, چندان منطبق و صادق نیست.
۱۰. كادَ الفَقرُ اَن یَكون كُفراً (رسول اكرم: بحار ج۲۷ ص۲۴۷).
۱۱. برای تفصیل در این باره نگاه كنید به: شجاعی زند, ع. ر. (الگو های عرفی شدن جوامع با تأكید بر مورد ایران).
منبع:فصلنامه نقد و نظر ، شماره ۲۸-۲۷
نویسنده:علی رضا شجاعی زند

منبع : خبرگزاری فارس