استاد مطهری و نقد اندیشه‏های جامعه‏شناختی

نویسنده با فحص در آثار گوناگون استاد مطهری، درصدد ارائه و نتیجه‌گیری مباحث انتقادی وی بر نظریات جامعه‏شناسان است. با توجّه به‏این‏که در علم جامعه‏شناسی، دانشمندان غربی نظریه‏های جدیدی را ارائه کرده‏اند و با توجّه به سیطره علمی غربیان، آن نظریات، اصول مسلّم‏انگاشته میشده، استاد شهید با جسارت و توان علمی کم‏نظیر خود بر آن‏ها نقدهای اصولی وارد کرد و در جایگاه متفکّر مسلمان، آن‏ها را به‏چالش کشاند. جمع‏آوری و دسته‏بندی نقدهای استاد مطهری بر آن نظریات وجه همّت این مقاله است.
● استاد مطهری و نقد اندیشه‏های جامعه‏شناختی
استاد مطهری از معدود متفکّران اجتماعی در عصر حاضر است که با نگرش عمیق و موشکافانه، به بررسی و نقد مبانی ‏فلسفی و اجتماعی اندیشه وران جامعه‏شناسی در غرب پرداخت، و برای شناخت زمان و دردها و نیازهای جامعه، عرصه‏نگاه خود را فراتر از حوزه‏های تخصّصی خود برد، و خویش را در دریای موّاج و آموزنده و بیدار اجتماع افکند. استاد مطهری ‏در برخورد با مشکلات نو اجتماعی با مدد گرفتن از اصل اجتهاد مستمر، پاسخ‏های شایسته فراهم ساخت. اکنون به جا است‏که محقّقان با الگوگیری از روش‏شناسی استاد مطهری در نقد اندیشه‏ها، اندیشه‏های جامعه‏شناسی در غرب را بررسی و نقد کنند. او نیز عمده‏ترین مسائل جامعه‏شناسی را در طول حیات علمی و اجتماعی خود، به زیبایی و دقّت تأمّل برانگیز به نقد کشید، و جرح و تعدیل کرد که عبارتند از:
● منشأ تشکیل جامعه انسانی
اجتماعی زیستن انسان، امری است که در قرون بسیار دور حیات بشر ریشه دارد؛ امّا درباره خاستگاه جامعه انسانی و چگونگی تشکیل آن. اطّلاعات ناچیزی در دست است و این اطّلاعات، جنبه نظری دارد؛ به همین جهت، درباره ریشه‏گرایش بشر به زندگی اجتماعی و در نتیجه، تشکیل جوامع بشری، دانشمندان علم‏الاجتماع نظریّات گوناگونی را ارائه ‏داده‏اند:
۱) نظریه زیستی
برخی از جامعه شناسان معاصر معتقدند که انسان‏ها برای رفع نیازهای زیستی خود مانند خوراک، پوشاک، مسکن، و ارضایجنسی به جامعه نیاز دارند (سیف‏الهی، بیتا: ص ۲۰۸).
۲) نظریه قرارداد اجتماعی
برخی فیلسوفان، زندگی اجتماعی را مخالف با طبیعت وی میدانند. حیات اجتماعی براساس قرارداد صورت میپذیرد. ژان‏ژاک روسو معتقد است که انسان برحسب طبع، فردی است؛ امّا برحسب قرارداد اجتماعی است (مطهری، ۱۳۸۱: ج ۳، ص‏۱۱۰).
۳) نظریه مدنی بالطّبع‏
برخی از متفکّران، زندگی اجتماعی را متناسب با طبیعت بشر میدانند؛ یعنی انسان بر مبنای میل طبیعی و فطری خود، به‏حیات اجتماعی گرایش دارد. افلاطون و ارسطو از طرفداران این نظریه‏اند(طبیبی، ۱۳۷۰: ص ۸۳).
استاد مطهری، نظریات مربوط به زندگی اجتماعی را بر سه دسته تقسیم میکند:
۱) نظریه طبیعی: در این نظریه، زندگی اجتماعی انسان، مانند زندگی خانوادگی است که هر یک از زوجین خود را جزئی ازیک کل تلقّی میکند و در نهاد هر یک از افراد، گرایش به حیات اجتماعی وجود دارد.
۲) نظریه اضطراری: طبق نظریه اضطراری، زندگی اجتماعی از روی ناچاری است؛ چون افراد به تنهایی نمیتوانند زندگیخود را اداره کنند و به همکاری و تعاون نیاز دارند؛ بدین جهت، حیات اجتماعی را بر میگزینند (مطهری، ۱۳۷۲: ص ۳۱۵).
از نظر علّامه طباطبایی، گرایش انسان به اجتماع امر اضطراری است؛ زیرا انسان‏ها برای نیل به منافع مادّی خود، جامعه راتشکیل میدهند (نصری، ۱۳۸۲: ص ۳۰۷).
نظر استاد مطهری که ضرورت جامعه فقط از جهت تأمین نیازهای زیستی بشر نیست، بلکه آدمی در بُعد روحی و معنوی خودبه حیات اجتماعی نیاز دارد و بسیاری از استعدادهای ذاتی و فطری او بدون جامعه به فعلیت نمیرسند و فقط با زندگیاجتماعی است که استعدادهای انسانی تحقّق مییابد، برخلاف دیدگاه علّامه طباطبایی است (همان، ص ۳۰۷).
۳) نظریه انتخابی: براساس نظریه انتخابی، افراد به سبب بهره‏برداری بهتر از مواهب حقیقی به حیات اجتماعی خود تن درمیدهند. استاد مطهری با استناد به پاره‏ای از آیات قرآن، نظریه فطریبودن زندگی اجتماعی انسان را ارزیابی میکند وسرانجام، نظریه فطرت را با ارائه بیانی خاص از آن میپذیرد؛ سپس تفاوت اندیشه فیلسوفان یونان را با اندیشه برخاسته از وحی نیز مشخّص میسازد و میفرماید:
اجتماعی بودن انسان، در متن خلقت و آفرینش او پیریزی شده است و انسان‏ها از نظر امکانات و استعدادها یکسان و همانند آفریده نشده‏اند که اگر چنین‏آفریده شده بودند، هرکس همان را داشت که دیگری دارد و همان را فاقد بود که دیگری فاقد است و طبعاً نیاز متقابلی و پیوندی و خدمت متبادلی در کار نبود.خداوند انسان‏ها را از نظر استعداد و امکانات جسمی و روحی و عقلی و عاطفی، مختلف و متفاوت آفریده است... و به این وسیله، زندگی به هم پیوسته‏اجتماعی را فراهم نموده است؛ لذا زندگی اجتماعی انسان، امری طبیعی است، نه صرفاً قراردادی و انتخابی و نه اضطراری و تحمیلی (مطهری، ۱۳۷۲:ص ۳۱۷ ـ ۳۱۵).
از نظر استاد مطهری، انسان‏ها هم فطرت فردی و هم فطرت اجتماعی دارند. استعدادهای انسانی در همه انسان‏ها یافت‏میشود؛ امّا افراد به صورت‏های گوناگون استعدادهای خود را بروز میدهند. مجموعه استعدادهایی که برای تکامل جامعه ‏انسانی لازم است، در افراد مختلف ظهور مییابد، نه در هر فرد خاص. برای خلقت، تکامل نوع مهمّ است که آن هم از راه ‏شکفته شدن همه استعدادهای انسانی است (مطهری، ۱۳۶۶: ج ۲، ص ۹۳ و نیز مطهری، ۱۳۶۹: ج ۱، ص ۱۶۰).
نوع انسان برای آن که به کمال خود برسد، به حیات اجتماعی گرایش دارد. وجود روح جمعی در انسان‏ها برخاسته از استعدادهای ذاتی او است که غایت خاصّی دارد که آن هم نیل به کمال نهایی است.
از نظر استاد مطهری، ایراد اساسی اندیشه فیلسوفان یونان که انسان را مدنی بالطّبع میدانند و همچنین نظریه طرفداران‏ قراردادهای اجتماعی در این است که آن‏ها، اجتماع بدون دین و انسان غیردینی را مورد بحث قرار داده‏اند. استاد میفرماید:
از نظر ما، نه نظریه کسانی درست است که بشر را به حکم طبیعت، مدنی بالطّبع میدانند و نه نظریه کسانی که او را ضدّ اجتماعی میدانند؛ زیرا در هر دونظر، دین پدیده بعدالاجتماع فرض شده و خواسته‏اند درباره بشر منهای دین نظر دهند. به عقیده ما، بشر منهای دین حکمی ندارد و بشر به علاوه دین، مدنی بالطّبع است (مطهری، ۱۳۶۶: ج ۲، ص ۱۵۶).
استاد مطهری تصوّر وجود تناقض در خلقت بشر را فرض کردن اجتماع بشری منهای نبوّت و دیانت میداند و معتقد است:
اگر نبوّت و دیانت، خود یکی از عوامل تکوینی ضروری اجتماع شمرده شود، همان‏طور که واقعاً هم هست، تناقض حل میشود. ... بشر، دارای غریزه دینی وقوّه ایمان است و این غریزه، تأثیر تکوینی در ایجاد اجتماع دارد و تنها قوه ایمان و غریزه دینی قادر است که غریزه استخدام بشر را رام کند (همان: ج ۲،ص ۱۵۶).
استاد سرانجام، نظریه لائیکی بودن در زندگی اجتماعی اروپایی را رد کرده، میگوید:
از نظر اروپائیان، دین و وجدان دینی، یک امر شخصی است، و هرکس آزاد است در انتخاب دین و عدم انتخاب آن و در انتخاب هر نوع دین. ریشه این مطلب‏این است که دین را یک عامل ضروری اجتماعی تشخیص نداده‏اند و اگر نقش دین در اجتماع مشخّص بشود و این که لادینی تشکیلات اجتماعی را از هم‏میپاشاند، بطلان این نظر روشن میگردد (همان: ج ۲، ص ۱۵۷)؛
بنابراین گویا استاد مطهری میکوشد با فرموله کردن نظریه فطرت، نوعی انسان‏شناسی متناسب با اندیشه دینی را سامان دهدو بدین ترتیب، به مقابله با مکاتب غیردینی و انسان‏شناسیهای نافی دین برخیزد. استاد همچنین کوشید تا به یاری نظریه‏فطرت، دین را با عمق وجود آدمی پیوند بخشد و نیز سرّ جاودانگی دین خاتم را تبیین کند.
● ماهیت جامعه‏
درباره ماهیت‏جامعه از دیرباز تا کنون، اختلاف‏نظرهای فراوانی وجود داشته که در جامعه‏شناسی و فلسفه علوم اجتماعی نیزمطرح بوده است. استاد مطهری با طرح این پرسش که آیا جامعه وجود اصیل و عینی دارد و به عبارت دیگر، ترکیب جامعه‏انسانی چه نوع ترکیبی است و رابطه فرد با جامعه براساس چه نوع ترکیبی است، چهار گونه نظریه در مورد ترکیب جوامع ‏ارائه میدهد:
▪ ترکیب اعتباری:
برخی، ترکیب جامعه را اعتباری دانسته‏اند. طبق این نظریه، جمع افراد در کنار یک‏دیگر واقعیتی به نام‏جامعه را تشکیل میدهد؛ آن هم به گونه‏ای که هویت جدیدی را برای آن پدید نمیآورد. به بیان دقیق‏تر، با جمع افراد، ترکیب‏واقعی صورت نمیگیرد. ترکیب افراد فقط جنبه اعتباری دارد. طبق این نظریه، تأثیر و تأثّر جدیدی با جمع افراد پیدا نمیشودتا ترکیب آن حقیقی باشد. در ترکیب حقیقی، فعل و انفعال میان پدیده‏ها صورت میگیرد و سبب تحقق پدیده جدیدیمیشود؛ امّا در ترکیب اعتباری، با جمع اجزا، هویت جدیدی به دست نمیآید. به بیان دیگر، اجزا هویت خود را در کل ازدست نمیدهند. مجموع درخت‏های باغ، مجموعه‏ای به نام باغ را باعث میشود که مرکّب اعتباری است. در باغ، هیچ یک ازدرختان هویت خود را از دست نمیدهد (مطهری، ۱۳۷۲: ص ۳۱۸).
از نظر استاد مطهری، این نظریه به «اصالت فردی»های افراطی مربوط است که برای جامعه (Society) هیچ ‏واقعیتی جدا از افراد در نظر ندارند.
▪ ترکیب صناعی:
این نوع ترکیب، جنبه حقیقی دارد؛ هر چند ترکیب طبیعی نیست. ماشین مرکّب صناعی است که در آن ‏اجزا، هویت خود را از دست نمیدهند؛ ولی در حال ترکیب، دارای استقلال در اثر نیستند. طرفداران این نظریه، برای فرد اصالت قائل شده، در عین حال، جامعه را مجموعه‏ای از نهادها و مؤسّسه‏های اصلی و فرعی میدانند که هر تغییری در یکی ‏از نهادهای فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، قضایی و تربیتی، سایر نهادها را دچار دگرگونی میکند.
▪ ترکیب طبیعی:
در این نوع ترکیب، اجزا همه هویت خود را از دست داده، در کلّ جدید، مستحیل میشوند؛ مثل مرکّبات‏ شیمیایی که پدیده به دست آمده، چیزی فراتر از هر یک از اجزا است. هنگامی که اکسیژن و ئیدروژن با یک‏دیگر ترکیب ‏میشوند، مادّه حاصل که آب است، غیر از اکسیژن و ئیدروژن خواهد بود.
برخی جامعه را ترکیب حقیقی دانسته‏اند؛ امّا نه از نوع مرکبّات طبیعی؛ بلکه ترکیب روح‏ها و اندیشه‏ها و عاطفه‏ها وخواسته‏ها و اراده‏ها و سرانجام ترکیب فرهنگی، نه ترکیب تن‏ها و اندام‏ها (همان: ص ۳۱۹).
طبق این نظریه، هم فرد و هم جامعه اصیل است. افراد، صرف‏نظر از جامعه، دارای هویت مستقل بوده، همه ویژگیهای خودرا از جامعه نمیگیرند. افراد نیز در ارتباط با یک‏دیگر همه هویت خود را از دست نمیدهند؛ بلکه در اثر تأثیر و تأثّرات متقابل‏ واقعیت جدیدی به نام جامعه (Society) پیدا میشود که دارای ویژگیهای خاص خود است.
استاد مطهری این نظریه را میپذیرد و با تأیید این نظریه که صحیح‏ترین نظریه است، میگوید:
درست است که جامعه از افراد تشکیل میشود و دارای وجدان و اراده و خواست مستقل افراد است که بر افراد اعمال میکند، ولی استقلال نسبی افراد محفوظاست. افراد انسانی، یعنی روح فردی در مقابل جامعه، یعنی روحی جمعی مجبور و مسلوب‏الاختیار نیست(همان: ص ۳۳۲).
طبق این نظریه، جامعه مانند فرد، روح و حیات دارد و این روح جمعی بر تمام اعضای وی حاکم است. این روح جمعی همان‏فرهنگ حاکم بر جامعه است؛ البتّه این روح واحد روح کلّ است، نه روح کلی (مطهری، ۱۳۶۳: ص ۱۱۲).
▪ ترکیب حقیقی برتر از ترکیب طبیعی:
برخی از جامعه‏شناسان مانند امیل دورکی (EmileDurkheim) ترکیب‏ جامعه را برتر از ترکیب طبیعی میدانند؛ زیرا در ترکیب‏های طبیعی، اجزا در ابتدا، دارای هویتی مستقل هستند که بر اثرارتباط با یک‏دیگر، هویت جدیدی را به دست میآورند؛ امّا در این نوع ترکیب، افراد قبل از حضور در جامعه هیچ هویت ‏خاصّی ندارند؛ یعنی افراد، جدا از جامعه مانند ظرف خالی هستند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند.
از نظر دورکیم، همه گرایش‏ها، عواطف و تفکّرات انسانی از حیات جمعی ناشی میشود و این روح جمعی است که این ظرف‏خالی را پر میکند و این شخص را به صورت شخصیت در میآورد. طبق این نظریه، چیزی جز روح و وجدان جمعی وجودندارد. جامعه دارای یک من جمعی است. شعور و وجدان فردی نیز مظهری از شعور و وجدان جمعی است و بس، و فرد ازخود هیچ چیز ندارد و هر چه را که به دست میآورد، از راه‏حیات اجتماعی است (مطهری، ۱۳۷۲: ص ۳۲۰ و نیزCF: Durkheim ۲۰۰۲ P۵۱).
به نظر استاد مطهری، دورکیم، جامعه‏شناس فرانسوی، از اصالت فطرت انسانی که ناشی از تکامل جوهری انسان در متن‏طبیعت است، غفلت ورزیده. این فطرت، به انسان، نوعی حرّیت و امکان آزادی میدهد که او را به عصیان در برابر تحمیلات ‏اجتماعی توانا میسازد تا جایی که فرد میتواند جامعه خودش را عوض کند و به رغم مسیر و جریان رودخانه جامعه، در جهت خلاف جامعه سیر و حرکت، و مسیر جامعه را شدیدتر یا کُندتر کند. و حتّی میتواند مسیر جامعه و تاریخ را متوقّف یاعوض کند و این همان مسأله‏ای است که انسان در مقابل جبر جامعه هم آزادی و استقلالش در حدّ زیادی محفوظ است (همان: ص ۳۲۰ و نیز مطهری، ۱۳۷۰: ص ۲۳۱).
استاد مطهری در ادامه نقد نظریه جامعه‌شناختی دورکیم معتقد است:
این که انسان‏ها از نظر فرهنگی دارای دو «خود» هستند: خود فردی و خود اجتماعی، بنابراین در هر فردی واقعاً دو «من» وجود دارد: یک «من» منِ ‏فردی، و «من» دیگر، منِ اجتماعی؛ در حالی که انسان این جور نیست که این شخص (دورکیم‏) میگوید که واقعاً در ضمیر خودش دو «من» احساس‏بکند؛ یعنی واقعاً دو «من» وجود داشته باشد: منِ فردی و منِ اجتماعی؛ لیکن انسان دارای یک «خود» ذو مراتب است؛ یعنی این «من»ها مراتب شیءواحد هستند، نه اشیای جدا از یک‏دیگر (همان: ص ۲۳۱ و ۲۳۲).
● اصالت فرد و اصالت جامعه (Individualism and collectivism)‏
یکی از اساسیترین موضوعاتی که در شناخت جامعه در مقایسه با موضوعات دیگر جامعه‏شناسی، نقش کلیدی و تعیین‏کننده‏ای دارد، موضوع اصالت فرد و جامعه و رابطه متقابل آنان است؛ بنابراین، بحث و گفت و گو در باب اصالت فرد یاجامعه از دیرباز مورد توجّه متفکّران اجتماعی بوده؛ امّا در اواخر قرن نوزدهم، به این مبحث توجّه بیش‏تری مبذول شده‏است.
نماینده این دو جریان بین جامعه‏شناسان جدید، یکی امیل دورکیم (Emile Durkheim) است که از اصالت جمع‏ طرفداری میکند. دورکیم برای جامعه، وجودی عینی و هویتی مستقل و خاص را قائل بود و فرد را جزئی از جامعه ‏میدانست. دورکیم، بشر را انسان دوبُعدی میدید که از یک سو بدن، میل و اشتها دارد و از سوی دیگر، دارای شخصیت‏اجتماعی است؛ امّا انسان فقط در بُعد اجتماعی، صورت انسانی به خود میگیرد و فقط از طریق جامعه، به معنای کامل، انسان‏ میشود.
نماینده اصالت فرد، گابریل تارد (Gabriel Tarde) است که اصالت را به فرد میدهد و میگوید:
اگر فرد را کنار بگذاریم، اجتماع هیچ است. در مقابل این دو جریان، فلاسفه عمل‏گرا (Pragmatic) اعلام داشتند که هیچ‏گونه تمایزمعناداری بین فرد و جامعه وجود ندارد. افراد در جامعه و توسّط جامعه شکل میگیرد، امّا در عین حال، انسان خلّاق، کنش فردی و اجتماعی را چنان میسازدکه هست (توسلی، ۱۳۶۹: ص ۲۷۸).
به هر حال باید گفت که هم پیروان مکتب اصالت فردی، و هم پیروان مکتب اصالت جمعی، از وابستگی متقابل آگاهی فردی و آگاهی جمعی به یک‏دیگر غافل بوده‏اند؛ زیرا هر دو، آگاهی را نوعی آگاهی در خود بسته و در خود فرو رفته پنداشته‏اند (مندراس و گورویچ، ۱۳۶۹: ص ۳۳).
استاد مطهری، براساس آیات قرآنی، به اصالت فرد و جامعه معتقد بوده، این دو را نافی هم نمیداند و دیدگاه کسانی را که ‏فقط به تکامل جامعه به صورت یگانه معیار میپردازند نقد میکند و معتقد است که این معیار، علمی و حقیقی نیست؛ بلکه ‏افزون بر معیارهای تکامل جامعه، معیارهای فردی نیز وجود دارد. در مقابل، به دیدگاه رابطه فرد و جامعه معتقد است و میفرماید:
جامعه فرد را میسازد، منتها فرد نیز به اعتبار شخصیت اجتماعیاش جامعه را میسازد؛ زیرا افراد دیگری را میسازد که از افراد دیگر، جامعه تشکیل‏میشود... (مطهری، ۱۳۶۹: ج ۱، ص ۱۴۲).
در جای دیگر میگوید:ترکیب فرد و جامعه، نوعی است که در آن، فرد، اصالت و شخصیت دارد در عین این که جمع هم اصالت و شخصیت دارد. تحقّق شخصیت فرد در جامعه، وتحقّق شخصیت جامعه در فرد صورت میگیرد و این سخن شبیه نکته‏ای است که فلاسفه ما در باب وحدت در عین کثرت، و کثرت در عین وحدت میگفتند...(مطهری، ۱۳۷۱: ص ۷۵).
توازن اجتماع به این است که حقوق همه افراد رعایت بشود؛ حقّ اجتماع هم رعایت بشود. از آن فرضیه که اساساً حقوق افراد به کلّی معدوم بشود، هرگز توازن ‏اجتماع به وجود نمیآید و عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری استوار است؛ یعنی هم فرد حق دارد و هم اجتماع (مطهری، ۱۳۶۸: ج ۱، ص ۳۳۷ـ ۳۲۸).
● ‏تکامل اجتماعی (Social evolution)
بحث از تکامل و کمال‏جویی انسانی از عمده‏ترین مباحثی است که در علوم متعدّدی از قبیل روان‏شناسی، انسان‏شناسیفلسفی، مردم‏شناسی، جامعه‏شناسی و فلسفه تاریخ مطرح میشود. در روان‏شناسی و انسان‏شناسی، بحث از این است که آیاانسان دارای استعداد و غریزه‏ای است که او را به سمت کمال میکشاند. آیا انسان بالذّات کمال‏جو است یا کمال‏جویی، عرضی و فرعی است؟
در مردم‏شناسی، بحث از تطّور جوامع انسانی از حالت بسته به سمت جوامع باز است. بحث از تغییر حالت جوامع به‏اصطلاح ابتدایی به جوامع نیمه متمدّن، و در جامعه‏شناسی و فلسفه تاریخ، بحث از این است که آیا تطوّرات و تغییرات‏اجتماعی جهت ثابت و سمت و سویی دارد، و اگر حرکت زندگی جمعی انسان‏ها جهت داشته باشد، آیا مسیری تکاملی ‏میپیماید یا این که سیر زندگی انسان‏ها، بالضّروره متکامل نبوده و دارای مسیرهای متعدّد است؟
استاد مطهری معتقد است:
بحث از تکامل، از مهم‏ترین مباحث فلسفی است. این بحث خصوصاً در فلسفه جدید، مقام ارجمندی دارد. در قرن نوزدهم بعضی از فلاسفه مانند هربرت‏ اسپنسر انگلیسی، پایه تحقیقات فلسفی خود را اصل تکامل قرار دادند. برگسون فرانسوی نیز برای اصل تکامل، اهمیّت فراوانی قائل شده است. کشف‏تبدّل و تکامل انواع در زیست‏شناسی و کشف تکامل اجتماع در جامعه‏شناسی سبب شد که اصل تکامل، مقام شامخی در فلسفه و علوم حیازت کند. در فلسفه اسلامی، کسانی که قائل به حرکت «جوهریه» هستند، برای اصل تکامل، پایه و مرتبه عالی قائل میباشند (مطهری، ۱۳۶۸: ج ۴، ص ۲۲)؛
بنابراین تحوّل‏پذیری در ذات هر موجود حادث وجود دارد و جامعه نیز چون حادث است، امکان ندارد بدون تحوّل باقی ‏بماند و تحوّل‏پذیری در سرشت هر جامعه نهفته است و از آن قابل تفکیک نیست.
● تعریف تکامل اجتماعی
استاد مطهری، ابتدا تکامل اجتماعی را از دیدگاه جامعه‏شناسان بررسی میکند و میگوید:
تکامل عبارت است از باز شدن، شکفته شدن، گسترش شدن، توسعه پیدا کردن و کارایی بیش‏تر پیدا کردن. به نظر برخی از جامعه‏شناسان همانند اسپنسر، تکامل اجتماعی به معنای تنوّع و تقسیم کار بیش‏تر است؛ یعنی هرچه جوامع به سمت تقسیم کار بیش‏تر و تخصّصیتر شدن کارها پیش بروند و روابط پیچیده‏تری به آن‏ها حاکم گردد، کامل‏تر میشوند (مطهری،۱۳۶۳: ص ۲۴۳ ـ ۲۴۱ و نیز CF: Nicholas P ۰۴۷۶۹۱).
بعضی دیگر، تکامل را عبارت از افزایش امکانات یک شیء دانسته‏اند. به نظر این عدّه، جامعه اگر به طرفی برود که مرتّب بر امکاناتش افزوده بشود، تکامل‏پیدا میکند (همان: ص ۲۴۵).
به نظر استاد مطهری، هر یکی از این دو تعریف، تعریف حقیقی تکامل نیست؛ بلکه از لوازم آن است؛ یعنی این تعریف‏ها در عین این که درست است، تعریف خود واقعیت تکامل نیست و از نظر ما، این تعریف‏ها بیش‏تر درباره آثار تکامل است، نه خود تکامل.
استاد مطهری، در تعریف تکامل میگوید:
تکامل این است که یک شیء، یک مرتبه واقعیتی را داشته باشد. بعد در مرحله بعد، همان واقعیت را در درجه بالاتر داشته باشد. در واقع، تکامل، تعالی دروجود و اشتداد در هستی است...، پس تکامل اجتماعی از راه وفاق‏ها، هماهنگیها، تعاون‏ها، همسازیها و سازگاریهای جمعی پدید میآید، نه از راه‏نزاع‏ها و اختلاف‏ها و دعواها و تضادها (همان: ص ۲۷۶).
● ‏معیار تکامل اجتماعی
استاد شهید مطهری برای دستیابی به معیار تکامل جامعه معتقد است:
باید راهنمای خود را در تکامل جامعه‏ها، متن خلقت قرار دهیم؛ همان‏طور که در عدالت هم راهنمای ما متن خلقت است. ... هرچه استعدادهایی که در متن‏خلقت در نهاد انسان‏ها و در نهاد جامعه انسانی قرار داده شده است، بیش‏تر به فعلیت برسند، جامعه بیش‏تر به کمال رسیده است (همان: ص ۲۷۸).
استاد، افزون بر آن که پیچیدگی جامعه و گسترش امکانات آن را لازمه تکامل اجتماعی میداند، التزام افراد جامعه به امورمعنوی و ارزش‏های انسانی را نیز از معیارهای تکامل جامعه به‌شمار میآورد و میگوید:
جامعه‏ای کامل است که از وجود شدیدتر و قویتر برخوردار است و البتّه لازمه آن، گسترش و پیچیدگی و افزودگی در امکانات و قوامی باشد، در عین این که درمفهوم تکامل، تعالی خوابیده است. پیشرفت‏ها و توسعه‏ها و تقسیم کارها هنگامی که با تعالی انسان همراه باشد، تکامل اجتماعی را پدید میآورند (مطهری، ۱۳۶۶: ص ۱۰).
از نظر استاد مطهری، معیار تکامل جامعه، انسانیت است. وی بر مبنای نظریه فطرت و این که لازمه آن، پذیرش انسانیت ‏است، تکامل جامعه بشری را در انسانیت انسان میداند. گاهی نیز مسیر تکاملی جامعه را به تبع سیر تکاملی انسان و جهان، سیر هدایت شده میداند و میفرماید: از نظر قرآن، سیر تکاملی جهان و انسان و اجتماع یک سیر هدایت شده و هدفدار است و بر روی خطّی است که صراط مستقیم نامیده میشود و از لحاظ مبدأو مسیر و منتها مشخّص است. انسان و اجتماع متحوّل و متکامل است؛ ولی راه و خط مسیر، مشخّص و واحد و مستقیم است (مطهری، ۱۳۶۶: ص‏۸۴).
● دیدگاه‏ها و نظریه‏های تکامل اجتماعی
یکی از دیدگاه‏ها و نظریه‏های مهمّ تطوّرگرایی در فلسفه تاریخ و جامعه‏شناسی، دیدگاه کارل مارکس (MarxCarl)، فیلسوف، اقتصاددان، جامعه‏شناس، مورّخ و نظریه پرداز سیاسی است. آثار او بیش‏تر به مسأله تضاد وتغییرات اجتماعی اختصاص دارد. استاد مطهری معتقد است:
از نظر جامعه‏شناسی مارکسیسم، سازمان‏ها و بنیادهای جامعه، همه در یک سطح نیستند. جامعه مانند ساختمانی است که یک پایه و زیربنا دارد و بقیه ‏قسمت‏های آن بر روی آن پایه بنا میشود و تابع آن هستند. پایه و زیربنای جامعه، اقتصاد است و تغییر اوضاع و احوال اقتصادی باعث تغییر نهادهای اجتماعی خواهد شد و تغییر عوامل اجتماعی، باعث تغییر رفتار انسان‏ها میگردد؛ پس انسان از جامعه شکل میگیرد، و جامعه از اقتصاد، و اقتصاد هم ساخته‏روابط تولید و در نهایت ابزار تولید است. شکل ابزار تولید است که جامعه را میسازد و جامعه است که انسان را میسازد (مطهری، ۱۳۶۶: ص ۲۷ـ ۲۱).
طبق این نظریه، وجدان هر کسی انعکاسی است از وضع زندگی مادّی او به حکم این که در اجتماع، اصالت از آنِ مادّه است و ناچار باید طرز قضاوت هرکس‏را در وضع مادّی زندگی آن جست و جو کرد (مطهری، ۱۳۶۹: ج ۱، ص ۱۰۲).
به عبارت دیگر، مارکس معتقد است:
آگاهی آدمیان نیست که تعیین کننده هستی آن‏ها است؛ برعکس، این هستی اجتماعی آدمیان است که آگاهی آنان را تعیین میکند (آرون، ۱۳۶۶: ج‏۱، ص ۱۶۳ و نیز Marx ۱۹۶۹ P ۵۱).
استاد شهید معتقد است که مارکس، در فلسفه تاریخ خود، با اصالت دادن به اقتصاد، به نفی فطرت پرداخته، در واقع انسان رافاقد سرشت، و تمام ابعاد وجودی او را ساخته و پرداخته جامعه میداند و در نقد این نظریه مارکس میگوید:
طبق این نظریه، واقعیت انسانی، هر چند همراه و در دامن تکامل حیوانی و مادّی آن رخ مینماید، ولی به هیچ وجه سایه و انعکاس و تابعی از تکامل مادّیاو نیست. خود واقعیتی است مستقل و تکامل یابنده. همان‏طور که از جنبه‏های مادّی اثر میپذیرد، در آن‏ها تأثیر میکند. تعیین کننده سرنوشت نهاییانسان سیر تکاملی اصیل فرهنگی او و واقعیت اصیل انسانی او است، نه سیر تکاملی ابزار تولید. این واقعیت اصیل انسانیت انسان است که به حرکت خودادامه میدهد و ابزار تولید را همراه سایر شؤون دیگر زندگانی متکامل میکند، نه این که ابزار تولید خود به خود متکامل میشود و انسانیت انسان به مانندابزاری توجیه کننده نظام تولیدی، تحوّل و تغییر میپذیرد (مطهری، ۱۳۷۲: ص ۱۶ و ۱۷).
استاد مطهری در ادامه تبیین نظریه تکاملی خطّی مارکس معتقد است: مارکس، از جمله کسانی است که قائل به تکامل است؛ ولی قائل به هدف نیست‏و بنابر نظر مارکسیسم، تاریخ، حرکتی یکنواخت دارد و رجوع به تاریخ معنا ندارد؛ یعنی مارکسیست‏ها عقیده دارند که جامعه در هر وضعی از وضع قبلی خودمتکامل‏تر است. چرا؟ زیرا تکامل را به صورت تضاد توجیه میکنند که جامعه در هر وضعی که هست، در درونش تضادی برقرار میشود و این تضاد، میان‏عوامل نو و پیش برنده و عوامل کهنه و مرتجع میباشد. ... در این فرضیه، تراجع و انحطاط معنا ندارد (مطهری، ۱۳۶۹: ج ۱، ص ۲۴۴ و ۲۴۵).
استاد در نقد نظریه تکامل خطّی مارکسیست‏ها میفرماید:
اشکال نظریه مارکسیست‏ها این است که طبق قوانین دیالکتیک، جایی برای پیری و مرگ، نه در فرد و نه در جامعه نیست؛ بنابراین‏نباید درطبیعت ودرتاریخ، پیری و فرسودگی و مرگ وجودداشته‏باشد؛ (همان: ج ۱، ص ۲۴۵).
آن‏گاه در تبیین نظریه صحیح در زمینه تکامل تاریخ میگوید:
تاریخ در مجموع خودش رو به تکامل است؛ ولی این بدان معنا نیست که تاریخ، مانند قافله‏ای است که دائماً قدم به قدم جلو میرود؛ چون عاملش انسان‏است، نه طبیعت، و انسان یک موجود آزاد و مختار است. تاریخ باید در یک مسیری حرکت کند؛ ولی جامعه گاهی ممکن است به راست منحرف شود و قهراً ازهدفش دور گردد، گاهی ممکن است به چپ منحرف شود. گاهی ممکن است از حرکت باز ایستد...؛ ولی در مجموع همیشه از مبدأ دور، و به مقصد نزدیک‏میشود (همان: ج ۱، ص ۲۴۵ و ۲۴۶).
از مجموعه سخنان استاد مطهری در نقد و بررسی تکامل خطّی مارکسیستی به خوبی روشن میشود که تکامل اجتماعیمورد پذیرش ایشان، تکاملی مجموعی است که از مقایسه یک عصر با عصر پیشین آن فهمیده میشود. استاد مطهری افزون‏بر نقد نظریه تکامل خطّی مارکس، نظریه تکامل خطّی اگوست کنت (Auguste comte)، جامعه‏شناس فرانسوی ‏را در تبیین دوره‏های سه‏گانه فکر بشر (Law of the three stages) که شامل دوره ربّانی، فلسفی و علمی است، نقد میکند و میگوید:
ممکن است این سه دوره اگوست کنت از نظر عامّه و توده مردم صحیح باشد به این معنا که در یک دوره، مردم علّت یک حادثه مثلاً بیماری را موجوداتینامرئی از قبیل دیو و جن بدانند و در دوره دیگر، به نظامات طبیعی پی ببرند و در دوره دیگر، رابطه خود پدیده‏ها را از راه تجربیات علمی کشف کنند؛ ولیتقسیم‏بندی فکر بشر به این نحو غلط است. اگر بخواهیم ادوار تفکّر بشر را تقسیم‏بندی کنیم، باید افکار مفکّران بشر را، نه توده و عامه را مقیاس دوره‏هاقرار دهیم. در این جا است که میبینیم تقسیم‏بندی اگوست کنت سرتا پا غلط است. هرگز اندیشه بشری که مفکّران هر دوره‏ای، نمایندگان آن هستند، این‏چنین سه دوره‏ای را طی نکرده است. از نظر متد اسلامی، همه این تفکّرات در یک شکل خاص با یک‏دیگر قابل جمع هستند؛ یعنی یک فرد در آن واحدمیتواند طرز تفکّری داشته ‏باشد که هم الاهی باشد، هم ‏فلسفی و هم‏ علمی (مطهری، ۱۳۷۰: ص ۶۶ـ ۶۴).
● نقش شخصیت در تاریخ‏
بدون شک، رهبران و نوابغ، در مقایسه با دیگران، نقش بیش‏تری در ساختن تاریخ و تحوّلات مهمّ اجتماعی دارند. مروّجان‏ نظریه جبرزیستی و نژادی از جمله کسانی هستند که میخواهند حرکت و تکامل زندگی اجتماعی ـ انسانی واقعیت‏ها وپدیده‏ها و مسائل آن و نیز شخصیت و کنش‏های فردی را با عوامل نژادی و زیستی توجیه کنند. این نظریه، بیش‏تر از سویکسانی مطرح میشود که برای تفاوت‏های اجتماعی و فردی، مبنایی زیستی و طبیعی قائل هستند.
یکی از مهم‏ترین نظریاتی که در این زمینه با ظاهری علمی در ممالک سرمایه‏داری رشد یافت، نظریه گردش نخبگان‏(Circulation of elites) یا سرآمدان قدرت بود.
ویلفردو پاره‏تو (Vilfredo pareto)، اقتصاددان و جامعه‏شناس ایتالیایی، یکی از معروف‏ترین مروّجان این نظریه‏به شمار میرود. این نظریه، از پایدارترین وجه جامعه‏شناسی پاره‏تو درباره تحولات اجتماعی است. به نظر وی، جامعه، از«توده‏ها» و «نخبگان» ساخته شده و نخبگان، مسؤول و مسبّب تحوّلاتند. به طور کلّی، وی مردم را از لحاظ جسمی،اخلاقی و هوشی نابرابر میداند. در هر جامعه و در هر یک از گروه‏ها و طبقات جامعه، بعضی افراد از دیگران مستعدترند ونخبگان، مستعدترین افراد هر گروه و جامعه‏اند (Pareto ۱۹۳۵ P ۲۰۲۷).
در قرون اخیر، توماس کارلایل (Thomas carlyle)، نویسنده معروف انگلیسی و پرچمدار و معروف‏ترین طرفداراین نظریه، مدّعی است:
رویدادهای مهمّ ملّی یا جهانی تحت تأثیر افرادی برجسته است که سازنده آن رویدادها هستند. به یک معنا این مردان بزرگ هستند که تاریخ را میسازند (کریمی، ۱۳۷۳: ص ۱۲۰).
به عبارتی دیگر کارلایل معتقد است:
مردان بزرگ، موتور حرکت اجتماعات بشری بوده‏اند و تاریخ با نوابغ و قهرمانان آغاز میشود (مطهری، ۱۳۷۲: ص ۴۸۰).
استاد مطهری معتقد است که نظریه «بزرگ مرد در رهبری» در حقیقت بر دو فرض استوار است:
فرض اوّل این که جامعه فاقد طبیعت و شخصیت است؛ یعنی ترکیب جامعه از افراد، ترکیب حقیقی نیست؛ افراد، همه مستقل از یک‏دیگرند. از تأثیر و تأثّر افراد از یک‏دیگر، یک روح جمعی و یک مرکّب واقعی که از خود، شخصیت و طبیعت و قوانین ویژه داشته باشد، به وجود نمیآید. ... حوادث اجتماعی چیزی جزمجموع حوادث جزئی و فردی نیست. فرض دوم این است که افراد بشر، بسیار مختلف و متفاوت آفریده شده‏اند. اکثریت قریب به اتّفاق انسان‏ها فاقد ابتکار وخلاقیت و آفرینندگی میباشند. اکثریت، مصرف کننده فرهنگ و تمدّنند، نه تولید کننده آن‏ها. روح این اکثریت روح تقلید و دنباله‏روی و قهرمان‏پرستیاست؛ امّا اقلیتی بسیار معدود از انسان‏ها قهرمانند، نابغه‏اند (همان: ص ۴۸۰ و ۴۸۱).
استاد مطهری معتقد است: هر دو فرض این نظریه که اساس نظریه برگزیدگان بر آن بنیاد نهاده شده مخدوش است و ادلّه‏خود را بدین ترتیب ارائه میدهد:
فرض اوّل، از آن جهت درست نیست که جامعه از خود، شخصیت و طبیعت و قانون و سنّت دارد و برطبق آن سنن کلّی جریان مییابد. آن سنّت‏ها در ذات خودپیشرونده و تکاملی میباشند. در فرض دوم هر چند جای انکار نیست که افراد بشر مختلف آفریده شده‏اند، ولی این نظر هم صحیح نیست که تنها قهرمانان‏و نوابغ قدرت خلاقه دارند و اکثریت قریب به اتّفاق مردم فقط مصرف‌کننده فرهنگ و تمدّنند. در تمام افراد بشر، بیش و کم استعداد و خلّاقیت و ابتکارهست؛ بنابراین، همه افراد و لااقل اکثریت افراد میتوانند در خلق و تولید ابتکار سهیم باشند؛ گو این که سهمشان نسبت به سهم نابغه‏ها ناچیز است (همان: ص ۴۸۱).
● نتیجه‏
یکی از زوایای قابل تأمّل و تدقیق در روش نوشتاری و گفتاری استاد مطهری، شناخت اندیشه‏های زمان خویش از یک طرف،و تیزبینی و نکته سنجی وی در تحلیل و تبیین اندیشه‏های جامعه‏شناسی جامعه اسلامی از سوی دیگر است که استاد را برآن‏داشت تا بر محور اسلوب و سیاق و روش خاص به نقد تحلیلی، تبیینی، نقد نقضی و نقصی آن‏ها بپردازد. بر این اساس، از مطالب صفحات پیشین این مقاله چند نکته اساسی حاصل میشود:
۱) اندیشه‏ها و افکار، اگرچه از شخصیت‏های بزرگ نیز قابل نقد وارزیابی بوده، تأویل‏بردار و نقدپذیرند.
۲) در پرتو نقد آرا و تضارب اندیشه‏ها است که دیدگاه‏ها و آرای نو و پخته‏تر تولّد مییابد.
۳) جرح و تعدیل، نقد و توزین اندیشه هرگاه بر اساس اندیشه و بدون پیش‏داوری باشد، جنبه پیرایش اندیشه‏ها را در پی خواهد داشت.
۴) فقط استدلال، برهان، شناخت قلمروها، قوانین اندیشه‏ها و دریافت روش‏های مربوط به آن باید غایت و هدف نقّادیگریها باشد و بس.
۵) حضور نقداندیشی و نقّادیگری، نشانه حیات فرهنگی و علمی جامعه، و دلیلی بر عرضه آرا و اندیشه‏ها در عرصه فرهنگ و تمدّن ‏خواهد بود.
۶) مطلق نداشتن اندیشه‏ها، پرهیز جدّی از مطلق‏نگری و مطلق‏سازی در عرصه اندیشه‏های جامعه‏شناسی.
۷) پرهیز از افراط و تفریط در نقد و محاسبه افکار و اندیشه‏ها نیز بستر خوبی در ظهور آرای علمی اندیشه‏وران بزرگ دنیا خواهد شد.
به امید آن‏که مباحث علوم اجتماعی و انسانی معاصر با الگوپذیری از روند نقداندیشی و نقّادیگری استاد مطهری به روند مباحثه‏های نقّادانه و تعارض‏های معرفتی افتد و پذیرش یا طرد غافلانه و ناآگاهانه آرا و نظریه‏های جامعه‏شناسی که ‏مع‏الاسف سنّت سیئه این فرهنگ و مرز و بوم و نظام دانشگاهی آن بوده و هست، از این دیار رخت بربندد.

منابع و مأخذ
۱.قرآن مجید.
۲.آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‏شناسی، ترجمه باقر پرهام، ج ۱، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۶.
۳.استاد مطهری و روشنفکران، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۲ ش.
۴.باقی نصرآبادی، علی، سیری در اندیشه‏های اجتماعی آیت اللَّه شهید مطهری، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، دوم، ۱۳۸۰ ش.
۵.تاجدینی، علی، معلّم نمونه، تهران، انتشارات روزنامه سلام، ۱۳۷۹ ش.
۶.توسّلی، غلامعباس، نظریه‏های جامعه‏شناسی، تهران، انتشارات سمت، ۱۳۶۹ ش.
۷.روزنامه جمهوری اسلامی، ۸/۲/۱۳۷۶.
۸.سیری در زندگانی استاد مطهری، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۰ش ج‏۱۲.
۹.سیف‌اللهی، سیف‏اللَّه، مبانی جامعه‏شناسی، تهران، انتشارات دانشگاه پیام نور، [بیتا].
۱۰.طباطبایی، محمدحسین، تفسیرالمیزان، ترجمه سیدمحمّدباقر موسوی همدانی، تهران، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه‏مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۶۶ ش.
۱۱.طبیبی، حشمت‏اللَّه، مبادی و اصول جامعه‏شناسی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، دهم، ۱۳۷۷ ش.
۱۲.غفاری، حسین، نقد نظریه شریعت صامت، تهران، انتشارات حکمت، ۱۳۶۸ ش.
۱۳.کریمی، یوسف، روان‏شناسی اجتماعی، تهران، دانشگاه پیام نور، پنجم، ۱۳۷۳ ش.
۱۴.مجله حوزه ش ۱۰۶ ـ ۱۰۵، مرداد، شهریور، مهر و آبان ۱۳۸۰.
۱۵.مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، ۱۳۶۸ ش، ج ۱.
۱۶.اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۶۸ش، ج‏۴.
۱۷.انسان و ایمان، تهران، انتشارات صدرا، نهم، ۱۳۷۲ ش.
۱۸.بیست گفتار، تهران، انتشارات صدرا، هفتم، ۱۳۷۰ ش.
۱۹.پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، انتشارات صدرا، هفتم، ۱۳۷۱ ش.
۲۰.تکامل اجتماعی انسان، تهران، انتشارات صدرا، سوم، ۱۳۶۶ ش.
۲۱.جامعه و تاریخ، تهران، نشر صدرا، پنجم، ۱۳۷۲ ش.
۲۲.حق و باطل، تهران، انتشارات صدرا، هفتم، ۱۳۶۶ ش.
۲۳.شش مقاله، تهران، انتشارات صدرا، دوم، ۱۳۶۶ ش.
۲۴.علل گرایش به مادّیگری، تهران، انتشارات صدرا، دوازدهم، ۱۳۷۰ ش.
۲۵.فطرت، تهران، انتشارات صدرا، دوم، ۱۳۷۰ ش.
۲۶.فلسفه تاریخ، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۸۱ ش ج ۳.
۲۷.فلسفه تاریخ، ج ۱، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۶۹ ش.
۲۸.مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۷ ش ج ۱۷.
۲۹.مقالات فلسفی، ج ۲، تهران، انتشارات حکمت، ۱۳۶۶ ش.
۳۰.نقدی بر مارکسیسم، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۶۳ ش.
۳۱.مندراس، هانری و گورویچ، ژرژ، مبانی جامعه‏شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات امیرکبیر، پنجم، ۱۳۶۹ ش.
۳۲.نصری، عبداللَّه، حاصل عمر، سیری در اندیشه‏های استاد مطهری، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۲ ش.
۳۳. Thompson Ken Emile Durkhim London ـ New york Routledge ۲۰۰۲.
۳۴. Pareto Vilfredo A Treatise on General Sociology New york Dover publication ۱۹۳۵.
۳۵. Marx Karl Selected writings in sociology and social philosophy London Mc Graw ـ HILL ۱۹۶۴.
۳۶. Nicholas Sociologycal Theory: Its Nature and Growth U.S.A Random House ۱۹۶۷.

منبع : درگاه پاسخگویی به مسایل دینی