آفرینش هنری در قرآن کریم

یكی از موضوعات بسیار مهم وجوه زبانی قرآن كریم تحت عنوان «آفرینش هنری در قرآن» مورد توجه محققان معاصر است. در این مقاله ابتدا تاریخچه ای از زمینه های طرح چنین مبحثی از سوی سیدقطب، نافذ ادبی و مفسر قرآن كریم و پردازنده نظریه آفرینش هنری در قرآن كریم ارائه می دهد و پس از آن حقیقت موضوع مورد بحث را از نظر می گذراند و بویژه آفرینش هنری را در وحی الهی با خیال در كلام انسانی برمی سنجد و معلوم می دارد كه نظریه آفرینش هنری با خیال در ماهیت آن و فرایند شكل گیری تفاوت دارد. آنگاه مؤلف نمونه هایی از آفرینش هنری را از سه كتاب «التصویر الفنی فی القرآن»، «مشاهد القیامه فی القرآن» و «فی ظلال القرآن» ذكر می كند كه در واقع به بیان صحنه های برخوردار از این ویژگی مربوط می شوند. مؤلف معتقد است كه فضل كشف قضیه آفرینش هنری با مفسر شهید، سیدقطب است، اما چنان كه صاحب نظریه خود نیز معتقد بود، زمینه پژوهش درباره آفرینش هنری آیات و عبارات قرآنی هم از حیث كمی و نیز از حیث كیفی (ژرفی مطالب)، همچنان وجود دارد.
آفرینش هنری در قرآن كریم هرچند از موضوع های جدید در عرصه پژوهش های قرآنی است اما در نگاه پردازنده این نظریه و به دنبال او دیگر محققان علوم قرآنی باید آن را از جنبه های برجسته وجوه زبانی اعجاز دانست، پیش از تحلیل ماهیت این موضوع و تحقیق آن در آیات باید به دو نكته كاملاً اساسی توجه داشت: نخست آن كه پژوهش در این باره از چه پیشینه ای برخوردار است، دوم این كه مراد از آفرینش هنری در قرآن كریم چیست و در چه گستره ای از آیات می توان این ویژگی از شگرفی های منحصر به فرد را مورد تحقیق قرار داد؟
● پیشینه تاریخی
محققان علوم قرآنی در این باره هیچ تردید ندارند كه پردازنده اصلی نظریه آفرینش هنری (التصویر الفنی) سیدقطب، مفسر قرآن كریم و ادب پژوه و ناقد مشهور مصری است، كسی كه مكتبی تحت همین عنوان به منظور پژوهش های ادبی در قرآن كریم، از آیات قرآنی كشف و به جامعه قرآنی و ادبی، تحت عنوان «مكتبهٔ القرآن الجدیده ‎/ مكتب نوین قرآنی» معرفی كرد كه بویژه از این دوران از زندگی سیدقطب به عنوان مرحله رویكرد ادبی ـ اسلامی او یاد می كنند(۱).
نخستین بار وی به سال ۱۹۳۹ میلادی مقاله ای را تحت عنوان «التصویر الفنی فی القرآن الكریم ‎/ آفرینش هنری در قرآن كریم» در مجله «المقتطف» نوشت و در مقدمه این مقاله بیان كرد كه هر چند از جنبه های مختلف ادبی ـ بیانی پیرامون قرآن كریم پژوهش های بسیاری انجام گرفته، اما از نظرگاه هنری هنوز به شكل مستقل و حقیقی پژوهشی بایسته در این باره انجام نشده است و ابراز داشت كه می باید از این حیث یعنی از نگاه ادبی ـ هنری نیز آیات قرآنی محور دقت نظر و تحقیق قرار گیرند تا از این طریق آن زیبایی تصویری (آفرینشی) كه در آیات و عبارات قرآنی وجود دارد، معلوم گردد و گزارشی از ویژگی های هنری، سبك بیانی، روش فوق العاده روح افزا و رویكرد روحانی آن به دست آید.
سیدقطب در دو بخش این مقاله كه در مجله پیش گفته منتشر كرد نمونه های بارزی از مصادیق والای آفرینش هنری را در قرآن كریم ذیل آیات مورد اشاره بیان كرد، آن گاه در پایان این مقاله تأكید كرد كه قضیه آفرینش هنری در آیات و عبارات قرآنی، قضیه ای بسیار پردامنه است و این مقاله تنها می تواند در این موضوع سه منزله فتح بابی برای پژوهشگران علوم قرآنی باشد و تصریح كرد: من در این مجال اندك نمونه هایی را برشمرده ام و نظرها را به این حقیقت شگرف جلب كرده ام و قصد من هرگز استقصای تام همه مصادیق نبوده و نیست و بسیاری نمونه های دیگر هم هست كه هرگز در این مقاله مجالی برای ذكر همه آنها وجود ندارد، چرا كه این موضوع گسترده بس فراخ تر از آن است كه در یك مقاله بیان شود بلكه می شود پژوهش های بسیار فراگیرتری در این زمینه انجام شود، همچنین می افزاید: اما این مقاله می تواند برای چنین پژوهش بكر و پرداخته ای البته به عنوان كمترین مقدمه ای باشد تا اگر خداوند بخواهد از هر حیث مورد دقت نظر قرار گیرد.
پس از انتشار این مقاله دو سال تمام، خود در این ماده چیزی ننوشت و در عین حال هیچ یك از محققان قرآنی نیز اقدامی نكردند تا این كه خود او به سال ،۱۹۴۵ كتاب بسیار ارزشمند «التصویر الفنی فی القرآن ‎/ آفرینش هنری در قرآن كریم» را منتشر كرد و در مقدمه كتاب تصریح كرد كه در سال های گذشته صور قرآنی همچنان در ذهن من نقش می بسته و من نشانه های اعجاز هنری را در آنها می دیدم، آنگاه وقتی كه دیگر بار به این موضوع می پرداختم این اندیشه در من هر زمان نیروی بیشتری می گرفت تا مگر این امر وانهاده را كه كسی به آن نپرداخته است، پی گیرم و آن را هرچه كامل تر بیان كرده و با دامنه گسترده تری از آن سخن بگویم. هرچند گاه كه قرآن را در آغوش می گرفتم و مطالعه می كردم از صور منحصر به فرد آن بهره ها می اندوختم و اندیشه پژوهش در این باره هر روز در وجودم ریشه عمیق تری می دواند، اما صد حیف كه گرفتاری ها مرا از این كار بازمی داشت. اما آرزویش را همچنان در دل می پروراندم و در جان خویش رغبتی هر چه بیشتر احساس می كردم تا این كه امسال این مجال دست داد (۲).
وقتی كتاب «التصویر الفنی فی القرآن» برای نخستین بار انتشار یافت بسیاری از محققان و ادیبان مشهور از آگاهی های شگرفی كه سیدقطب از آفرینش هنری در قرآن كریم ارائه داده بود، در شگفت شدند و كار را بس ستودند و در مجلات و روزنامه های بسیاری مقالات در ستایش این كتاب نوشتند كه از آن جمله می توان از عبدالغم خلاف، علی الطنطاوی، عبدالطیق اسبكی، توفیق الحكیم، احمد باكثیر، نجیب محفوظ و... نام برد.
در نگاه ادیبان و ناقدان ادبی ارزش و اعتبار این اثر در آن نبود كه سید قطب پژوهشی را درباره یكی از موضوعات ادبی و بیانی قرآن كریم مورد تحقیق قرار داده است، بلكه همه ادیبان بزرگ اذعان داشتند كه در «التصویر الفنی» در واقع سید قطب نظریه وجوه زیبایی شناختی (Aesthetice) در قرآن كریم را كشف كرد و اثر او تنها یك تألیف نیست بلكه فضیلت كشف این امر نیز تنها به او برمی گردد. در این باره در كتاب سیدقطب من المیلاد الا استشهاد آمده است: «استاد علی الطنطاوی ـ پس از خواندن این كتاب ـ مقرر دانست؛ تو گویی خداوند كلید ویژه ای را به دست نگارنده این كتاب داد، تا مگر با آن بتواند دروازه گنجینه بلاغی قرآن كریم را بگشاید، تا آنجا كه خداوند توفیق راهیابی به این حقیقت را پیش از این به هیچ یك از ادب پژوهان و محققان قرآنی نداده بود.
در مطالبی كه به طور ویژه در رابطه با این نظریه «نظریه آفرینش هنری در قرآن كریم» نوشته ام به این حقیقت تصریح كرده ام كه خداوند سید قطب را به دو رمزگشایی ویژه در واقع نواخته است و دو كلید به دست او داد كه توانست با آن گنج های ذخیره شده قرآن كریم را بگشاید؛
۱) كلید نگرش زیبایی شناسانه به طرح «مكتب نوین قرآنی» كه همانا در كتاب ارزشمند «آفرینش هنری در قرآن» بیان شده است.
۲( كلید تفسیر حركی در «فی ظلال القرآن»
سیدقطب در سال ۱۹۴۵ م درصدد برآمد كه طرح یك پژوهش ادبی ـ نقد ادبی را تحت عنوان «مكتبهٔ القرآن الجدیده» عنوان كند كه منظورش از این مكتب آن بود كه پژوهش در زیبایی قرآن كریم را یك دست از همین ضیافت مورد پژوهش قرار دهد و درواقع برای آنكه از زاویه ای دیگر به این زیبایی جاودانه نگریسته شود، كه غیر از روش معمول در پژوهش های بلاغی باشد كه اصولاً برپایه معانی و الفاظ استوار است، (مجله الرساله سال چهاردهم، مجلد نخست، شماره ،۶۵۳ نیایر ۱۹۴۶ م، صفحه ۱۴)
سید قطب چندین بار این حقیقت را تكرار كرده است كه مراد وی در «مكتب نوین قرآنی» پژوهش در قرآن با رویكرد هنری، ادبی وزیبایی شناسانه است و نیز بیان كرده كه پژوهش قرآن كریم، با این عنایت درواقع یك پژوهش نقدی ـ ادبی است، چنان كه در مقدمه كتاب «مشاهد القیامه فی القرآن» در بیان همین قضیه می گوید: «من بر این باور هستم كه در این كتاب و نیز كتاب پیشین (التصویر الفنی) و در دیگر مطالب مرتبط با این موضوع كاری جز این نكرده ام كه دیگر بار قرآن كریم را بر احساس مسلمانان در این زمانه عرضه دارم، چنان كه عرب ها برای نخستین بار آن را شنیدند و خواندند و همگی مفتون آن شدند. باید احساس خود را از انبوه تفسیرهای زبانی، نحوی، فقهی، تاریخی و حتی اسطوره ای برهانیم و مشاعر خویش را به سوی زیبایی های نهفته در آیات و عبارات قرآنی راهنمایی كنیم و البته این در مكتب نوین پژوهش های قرآنی یك كار كاملاً بنیادی و اساسی است»(مشاهد القیامه، ص ۸)
همچنین تأكید می كند كه وی در اسلوب و تعبیر قرآن كریم از نگاه یك ناقد ادبی می نگرد و در آن به درنگ می نشیند: «هدف من در این كار، یك هدف هنری محض است، از این روی در آن چیز از درایت یك ناقد ادبی مستقل بهره نمی برم اما اگر در سرانجام كار قداست هنر و قداست دین، در این تحقیق در یك مسیر قرار گرفتند، این چیزی نیست كه من آن را از ابتدا خواسته باشم»(پیشین:۱۰)
پس از دو سال از انتشار كتاب «التصویر الفنی» در بهار سال ۱۹۴۷ میلادی كتاب دیگری را با همین رهیافت و تحت عنوان «مشاهد القیامه فی القرآن ‎/ صحنه های رستاخیز در قرآن كریم» منتشر كرد و در این كتاب به آفرینش هنری در رابطه با یك موضوع مشخص «صحنه های رستاخیز» پرداخت و چشم اندازهایی از نعمت های حسی و مادی در بهشت و نیز صحنه هایی از عذابهای حسی و مادی در دوزخ را بیان كرد.» (۳)
البته سید قطب تنها در این مقاله دو كتاب، آفرینش هنری قرآن كریم را بیان نكرده و در «فی ظلال القرآن» نیز چنان كه خواهیم دید كه كوشیده است به این روش صور هنری آیات را باز بنمایاند چرا كه نخستین مرحله از مراحل پیدایی فی ظلال نیز به همان زمان برمی گردد كه سید قطب به طور جدی به قضیه آفرینش هنری در قرآن كریم اهتمام داشت و نخستین مرحله پیدایش فی ظلال به سال ۱۹۵۱ میلادی در مجله المسلمون برمی گردد كه سعید رمضان منتشر كننده این مجلد از سید قطب خواست تا خود پیوسته نوشتاری در آن مجله داشته باشند و سید نیز پذیرفت كه مباحثی در تفسیر قرآن كریم با عنوان «فی ظلال القرآن» بنویسد. در نتیجه تا آیه ۱۰۳ سوره مباركه بقره، با شرح پیش گفته در مجله المسلمون منتشر شد و پس از آن سید قطب تصمیم گرفت عنوان دیگری را برای مقالات خویش در این مجله برگزیند و به خوانندگان وعده داد كه به همین ترتیب تفسیر سی جزء قرآن را در سی بخش منتشر خواهد كرد. از آن تاریخ فی ظلال از مجله المسلمون درآمد و سرنوشتی دیگر یافت...
فی ظلال در این مرحله گرچه روشی نوین داشت اما آن نبود كه ما امروز شاهدش هستیم، بلكه مؤلف دانشمند پس از كشف قضیه آفرینش هنری در قرآن كریم و تألیف دو اثر «التصویر الفنی» و «مشاهد القیامه» در این زمینه و با همین عنوان، آرزو داشت كه این كار را درباره همه آیات قرآن كریم انجام دهد و به تفصیلی ویژگی ها و عناوین آفرینش هنری را در تمام آیات و عبارات ارائه دهد و در این مرحله توفیق یافت بخشی از آرزوهایش را در مورد آفرینش هنری در قرآن برآورده سازد، برخی از خاطره های ذهنی، وجوه زیباشناختی و هنری، صورت آفرینی هنری و بعضی وجوه عبادی و روش تفسیری اش را در «فی ظلال» بیان داشت، از این روی ملاحظه می شود كه افزون بر آثار مستقل، خود تفسیر نیز گنجینه ای از مباحث در باب آفرینش هنری است.(۴)
ناگفته نماند كه سید قطب حتی پیش از آنكه از این نظرگاه درعبارات قرآنی بنگرد، سبك ادیبان مصری را در توجه به الفاظ یا معانی مورد انتقاد قرار می داد و از این روی با كسانی كه به لفظ توجه بسیار داشتند، مانند رافعی و احمد شوقی مناظرات بسیار دارد، در عین حال با آنان هم كه خود را در معانی غرقه می دانستند، مانند عقاد و پیروانش چندان موافقت نداشت، چنان كه برخی از محققان او را صاحب نوعی نگرش خاص می دانند كه از آن به «الصور و الظلال» تعبیر می كنند و مهمترین ویژگی این نگرش در آن است كه سید قطب در واقع بلاغت را در گرو الفاظ، معانی، روش، سبك، صور و ظلال، موسیقی، نظم و ... می دانست كه البته كشف آفرینش هنری در قرآن درواقع به تأثیر از همین نوع نگرش او است. (۵)البته بنیادی ترین پرسش درباره آفرینش هنری درواقع به بیان حقیقت آن مربوط می شود؛ این كه آفرینش هنری به راستی چیست و آیا با صور و خیالی كه در شعر به طور عام و مستمر و به طور خاص از آن سخن می گویند سنخیتی دارد و یا خیر؟ قراین شعور در كتاب شگرفی های قرآن كریم با تفصیل بیشتری دراین باره سخن گفته و به یاد داشته است كه قرآن كریم در ماهیت خویش از بسیاری جهات غیر از آن كه یك متن زبانی به شمار می آید، منحصر به فرد است و همین ویژگی است كه مقولات قضیه اعجاز زبانی را شكل می دهد و در همین راستا نیز می توان در یك فرآیند روشمند و مبتنی بر قاعده اعجاز زبانی قرآنی را مستدل ساخت، اما در این مقال باید بر این نكته تأكید بگذارم كه آفرینش هنری عبارت از روشی است كه با توجه به ویژگی ها و خصوصیات آن تنها در قرآن كریم به طرزی شگرف به خدمت گرفته شده است از این روی ابتدا آفرینش هنری را از نگاه پردازنده این نظریه بیان خواهیم كرد و پس از آن سعی ما برآن خواهد بود كه تفاوت های اصولاً ماهیتی آفرینش هنری در قرآن كریم و خیال در كلام انسانی را مورد دقت نظر قرار دهیم. سید قطب خود در گزارش نظریه «آفرینش هنری در قرآن كریم» می گوید: تصویر صورت آفرینی ‎/ آفرینش هنری درواقع برترین ابزار بیان در سبك و اسلوب قرآنی است. آفرینش هنری به راستی از معانی ذهنی، حالت روحی، خدا و محسوس، صحنه دیدنی، نمونه انسانی و طبیعت بشری با نوعی نقش آفرینی و صورت حس شدنی و در عین حال پنداری (مخیل) تعبیر می كند، آن گاه صورت نقش تصویر شده را بالاتر می برد و به او حیاتی شاخص و حركتی نوین می بخشد، به گونه ای كه فضای ذهنی هیأت و حركتی می یابد و حالت روحی، تابلو یا صحنه ای دگر می شود و نمونه انسانی شاخصی زنده به خود می گیرد و طبیعت تجسم یافته و قابل رؤیت می نماید. اما به رخدادها، صحنه ها ، چشم اندازها و قصه ها چنان هیأتی می بخشد كه گویی شنونده زندگی را هم اكنون در آن حس می كند و آن از حركت و جنبش برخوردار است و اگر دیالوگ و گفت وگو را نیز برآن بیفزاییم، تمامی عناصر تخیل در آن استوار و برجا ملاحظه می شود، آنگاه دیری نمی پاید كه نمایش آغاز می شود و شنوندگان (یا خوانندگان) به تماشاگر تبدیل می شوند تا آنجا كه حتی آنان را به صحنه رخدادهایی می برد كه سالها از اتفاق آنها گذشته است و یا با پی آیند چشم اندازها و نوآفرینی حركات به تماشای رخدادهایی می نشیند كه ممكن است در آینده اتفاق افتد و شنونده (یا خواننده) فراموش می كند كه آن كلامی است كه دارند آن را می خوانند و یا مثل است كه آن را درمیان می آورند، بلكه برایش چنان می نماید كه گویی صحنه ای به نمایش درمی آید و یا واقعه ای است كه رخ می دهد و این ها در واقع به صورت عینی و به دنبال یكدیگر از صحنه می رود و برصحنه می آیند و این نشانه های انفعال با گونه های مختلف یافته های برجوشیده از مواضع و هماهنگ با رخدادهاست. واژگانی كه بر زبانها جاری می شوند. اما از احساس های نهفته برمی جوشند. آری زندگی است و داستان زندگی نسبت به گونه ای كه اگر تصور كنیم ابزاری كه این معانی ذهنی، حالات روحی ، تشخص نمونه انسانی حالات موقی (دیدنی) همین الفاظ خشك و بی روح هستند نه گونه های مختلف تصور و نه انسان هایی برخوردار از قدرت بیان. آن گاه است كه جایگاه اعجاز را در تعبیر قرآنی به درستی می توانیم درك كنیم. (۶)
چنان كه ملاحظه می شود دراین نظرگاه، آفرینش هنری در قرآن كریم برخلاف خیال در كلام بشری، فرایند دیگر را طی می كند، زیرا خاستگاه خیال اشیای مجسم و عینی هستند كه در ذهن انسان پرورده می شوند، حال آن كه آفرینش هنری در قرآن عبارت از تجسم بخشیدن به معانی ذهنی، حالات روحی و رخدادهای اتفاق افتاده در گذشته و یا اتفاقات آینده است كه همه اینها در حكم معانی ذهنی هستند، زیرا به عنوان نمونه از رخدادهای گذشته تنها روایت ذهنی بر جای مانده كه احیاناً به صورت مكتوب یا در سینه مردمان محفوظ مانده است كه البته تجسم عینی بخشیدن به آنها كاملاً به فرایندی كه در خیال شاهد آن هستیم تفاوت می كند. دیگر آنكه آفرینش هنری در قرآن كریم از آن حیث كه كلام خداوند است پیوند دایمی با حقیقت دارد، حال آن كه خیال به ویژه در اعصار گذشته همواره با وهم آمیخته بوده است. برای آن كه موضوع هرچه ملموس تر بیان شود، ابتدا گزارشی از خیال در نظرگاه ادب پژوهان و ناقدان ادبی در شرق و غرب عالم بیان می شود، تا معلوم گردد كه صورت پردازی و نقش آفرینی هنری در آیات و عبارات قرآنی در ماهیت خویش با خیال در كلام بشری كاملاً تفاوت دارد، ویرنیان اصولاً وهم و خیال را یك چیز می دانستند و پیشینیان می كوشیدند كه دامن ادب را هرچه بیشتر از خیال به این مفهوم مبرا بدانند، چنان كه لاپروبیر فرانسوی از پیروان مكتب كلاسیك می گوید: باید هرچه بیشتر تلاش كنیم كه در سخنان و كتاب های ما كمتر اثری از خیال دیده شود، چرا كه خیال غالباً جز پاره ای افكار كودكانه، چیز دیگری به بار نمی آورد و این به راستی سزاوار شأن و جایگاه ما نیست و برای رسیدن به رأی صواب و نیز برخوردار بودن از قوه تمیز و رسیدن به مقام والایی هیچ فایده ای بر خیال باز نیست و می باید اندیشه های ما از ذوق تسلیم و خرد ناب برجوشد و افكار ما باید برآمد نفوذ بصیرت ما باشد» حتی پیروان مكتب كلاسیك، خیال را از مشتركات انسان و حیوان می دانستند و همواره شاعر را در بند نظریه تقلید نگاه می داشتند تا بی راه نگردد. بیشترین تحول را در مفهوم خیال كانت فیلسوف آلمانی پدید آورد، كانت معتقد بود كه خیال گرانقدرترین قوه انسان است و هیچ یك از قوای بشر بی نیاز از قوه خیال نیست، اما وردز ورث، میان وهم و خیال قائل به تفاوت است و چنین باور دارد كه وهم خطرهایی را به همراه دارد، اما خیال قوه ای والا است. او معتقد است كه وهم سلبی است و با مظاهر صور به ناراستی و به وادی خدعه و نیرنگ درمی افتد. اما خیال به یك عدسی ذرین می ماند كه شاعر می تواند از لابه لای آن موضوعاتی را ببیند كه در رنگ و ساختار خویش اصیل هستند. (۷)
هرچند كه نمایندگان مكاتب ادبی بكوشند تا خیال را پالوده جلوه دهند، اما ملاحظه می شود كه در هرصورت معتقدندكه خیال با ناواقع و گاه با دروغ نسبی كاملاً نزدیك است ، چنان كه در گذشته عربها دروغ و خیال را از یك ماده می دانستند و ضرب المثل مشهوری تا امروز در میانشان رواج دارد و این عبارت كه «اشعرهم اكذبهم ‎/ شاعرترین كسان دروغگوترین آنهاست » دكتر غنیمی هسل در تبیین همین حقیقت می گوید: گستره كار هنری ، سرتاسر، خیال است ، هرچند كه ماده و موضوع آن طبیعی باشد(چنان كه مایلان به تقلید براین باور هستند) اما پس از آن كه این مواد و موضوعات به خیال درمی آیند یا اصلاً موجود نیستند و یا اگر وجود داشته باشند در جایی دیگر وجود دارند و صورت خیالی همواره با احساسی همراه است كه یا پیش از آن وجود دارد و یا اصلاً زاده آن است... داستان خیال در شعر و قصه و نمایش همین است، چرا كه در تمامی آنها مؤلف در تألیف یك موضوع خیالی می كوشد (البته به مفهومی كه گزارش آن پیش از این ذكر شد...) از مجموع آن چه در باره خیال درمیان آمد چنین نتیجه گرفته می شود كه زیبایی را تنها در عالم خیال می توان یافت، اما در واقع در خیال هیچ گونه زیبایی وجود ندارد . (۸)
ملاحظه می شودكه آفرینش هنری با خیال،خواه موهوم و یا تقلید شده از طبیعت درماهیت تفاوت دارد، زیرا در خیال عنصر حقیقی پرورش ذهنی طبیعت در نقش های مختلف است و همچنین خیالی از صورت زاده می شود، اما درآفرینش هنری در قرآن، عنصر بنیادین تجسم بخشیدن به معانی ذهنی و یا احوری است كه در حكم معانی ذهنی هستند و این امر در هیچ كلام بشری پیشینه ندارد، زیرا اصولاً در نظریه «محاكاهٔ‎/ تقلید) تخیل از طبیعت آغاز می شود و با نقش آفرینی ذهنی در دوردستها به اوج خود می رسد و در بسیاری موارد از خاستگاه خود چنان فاصله می گیرد كه گویی هیچ ما به ازای بیرونی ندارد، اما قرآن كریم به عنوان یك متن متین دینی می باید واقعیات و حقایق را بیان كند، از این رو اسلوب و سبكی در آن انتخاب شده كه با حقیقت نسبتی تنگاتنگ داشته باشد، از این روی در نظر سید قطب، خیال در قرآن كریم مفهوم راستین می یابد و عبارت «فهو یعبر بالصورهٔ المحسه المتخیله عن المعنی الذهنی » واقعاً یك پارادوكس نیست، بلكه بیان نوعی حقیقت است. زیرا در آفرینش هنری اگر خیال به آن مفهومی كه درعبارات و آیات قرآنی ملاحظه می شود وجود نمی داشت. هیچ تفاوتی نمی شد میان آیات و عبارات برخوردار از این وصف و آیاتی كه چنین وصفی در آنها ملاحظه شود، گذارد. زیرا در آیات همواره حقایق مجسم را بیان می كردند، به خاطر عینیت داشتن موضوع گزاره ها نیازی به آفرینش هنری نبود، اما اگر موضوع و مواد این گزاره ها معانی ذهنی ، حالات روانی ، نمونه های انسانی و ... بوده اند كه یا خود معنای ذهنی هستند و یا در حكم آن به شمار می آیند، ملاحظه می شود كه چنین معانی ای صرفاً ذهنی بیان نشده اند، بلكه در آیات خداوند آگاه به اسرار زبان و آفریننده آن به تصریح قرآن كریم حق را می گوید و بس. آنگاه ذهنیات را هم در ساختاری بیان كرده كه به آن تجسم و عینیت بخشیده است ، تا موضوع برای بشر ملموس تر و قابل درك باشد. چنین تجسمی چنان كه در بیان نمونه ها تصریح خواهیم كرد «مخیل» است. اما آنچه در خیال می آید با واقع ارتباطی تنگاتنگ دارد. از این روی است كه سید قطب می گوید، آفرینش هنری در سه چهارم عبارات و آیات قرآنی به خدمت گرفته شده است و در آن یك چهارم دیگر از آن حیث كه گزاره ها از ماده و موضوع مقتضی برای بیان تصویری برخوردار نبوده اند، به شیوه ای متناسب با آن درمیان آمده اند. در مشاهد القیامه دراین باره آمده است:« من با برشمردن دقیق نصوص قرآن به این نتیجه قطعی رسیده ام كه از حیث كمی ، قصه، صحنه های رستاخیز، نمونه های انسانی، منطق وجدانی ، همراه با تصویر حالات روحی ، تشخیص معانی ذهنی و تمثیل پاره ای رخدادهای زمان حضرت محمد(ص) تقریباً حدود سه چهارم قرآن كریم را شامل می شود و جز گزاره های بیان كننده احكام قانون گذاری ، پاره ای مواضع جدل و بخشی از اغراض دیگر كه مقتضی روش تقدیر محض ذهنی هستند، از این سبك مستثنی نیستند كه موارد پیش گفته نیز تنها حدوداً یك چهارم را در بردارند. بنابراین هرگز بیراه نگفته ام كه آفرینش هنری در اسلوب قرآنی برترین ابزار تعبیر است . (۹)
آنگاه در تبیین حقیقت آفرینش هنری می گوید: « روش آفرینش هنری از زیباترین راه های تعبیر است و هم در هنر و هم در دین زیباترین روش هم محسوب می شود. در بیان فضیلت آن چنان كه در كتاب «التصویر الفنی » نیز گفته ایم ـ همین بس كه معانی را در ساختار محض ذهنی آنها تصور كنیم، آنگاه همان ها را در صورت تصویری عینیت یافته آنها دوباره در ذهن آوریم:
خواهیم دید كه معانی در روش نخست ذهن و خرد انسان را مورد خطاب قرار می دهند ، حال آن كه در روش دوم با حس و وجدان او سخن می گوید و در روش نخست تنها در پرتو زیبایی آن به ذهن و خرد آدمی را می برند. اما در روش دوم از راه های مختلف می توانند خود را به روح انسان برسانند: از طریق خودش با خیال انگیزی و تأثیرگذاری از طریق عواطف و وجدان متأثر با پژواك و پرتو آن و.... چنان كه ملاحظه می شود در روش دوم ذهن تنها راه منتهی به روح نیست بلكه یكی از منافذ گشوده برای رسیدن به آن است. (۱۰)البته بنیادی ترین پرسش درباره آفرینش هنری درواقع به بیان حقیقت آن مربوط می شود؛ این كه آفرینش هنری به راستی چیست و آیا با صور و خیالی كه در شعر به طور عام و مستمر و به طور خاص از آن سخن می گویند سنخیتی دارد و یا خیر؟ قراین شعور در كتاب شگرفی های قرآن كریم با تفصیل بیشتری دراین باره سخن گفته و به یاد داشته است كه قرآن كریم در ماهیت خویش از بسیاری جهات غیر از آن كه یك متن زبانی به شمار می آید، منحصر به فرد است و همین ویژگی است كه مقولات قضیه اعجاز زبانی را شكل می دهد و در همین راستا نیز می توان در یك فرآیند روشمند و مبتنی بر قاعده اعجاز زبانی قرآنی را مستدل ساخت، اما در این مقال باید بر این نكته تأكید بگذارم كه آفرینش هنری عبارت از روشی است كه با توجه به ویژگی ها و خصوصیات آن تنها در قرآن كریم به طرزی شگرف به خدمت گرفته شده است از این روی ابتدا آفرینش هنری را از نگاه پردازنده این نظریه بیان خواهیم كرد و پس از آن سعی ما برآن خواهد بود كه تفاوت های اصولاً ماهیتی آفرینش هنری در قرآن كریم و خیال در كلام انسانی را مورد دقت نظر قرار دهیم. سید قطب خود در گزارش نظریه «آفرینش هنری در قرآن كریم» می گوید: تصویر صورت آفرینی ‎/ آفرینش هنری درواقع برترین ابزار بیان در سبك و اسلوب قرآنی است. آفرینش هنری به راستی از معانی ذهنی، حالت روحی، خدا و محسوس، صحنه دیدنی، نمونه انسانی و طبیعت بشری با نوعی نقش آفرینی و صورت حس شدنی و در عین حال پنداری (مخیل) تعبیر می كند، آن گاه صورت نقش تصویر شده را بالاتر می برد و به او حیاتی شاخص و حركتی نوین می بخشد، به گونه ای كه فضای ذهنی هیأت و حركتی می یابد و حالت روحی، تابلو یا صحنه ای دگر می شود و نمونه انسانی شاخصی زنده به خود می گیرد و طبیعت تجسم یافته و قابل رؤیت می نماید. اما به رخدادها، صحنه ها ، چشم اندازها و قصه ها چنان هیأتی می بخشد كه گویی شنونده زندگی را هم اكنون در آن حس می كند و آن از حركت و جنبش برخوردار است و اگر دیالوگ و گفت وگو را نیز برآن بیفزاییم، تمامی عناصر تخیل در آن استوار و برجا ملاحظه می شود، آنگاه دیری نمی پاید كه نمایش آغاز می شود و شنوندگان (یا خوانندگان) به تماشاگر تبدیل می شوند تا آنجا كه حتی آنان را به صحنه رخدادهایی می برد كه سالها از اتفاق آنها گذشته است و یا با پی آیند چشم اندازها و نوآفرینی حركات به تماشای رخدادهایی می نشیند كه ممكن است در آینده اتفاق افتد و شنونده (یا خواننده) فراموش می كند كه آن كلامی است كه دارند آن را می خوانند و یا مثل است كه آن را درمیان می آورند، بلكه برایش چنان می نماید كه گویی صحنه ای به نمایش درمی آید و یا واقعه ای است كه رخ می دهد و این ها در واقع به صورت عینی و به دنبال یكدیگر از صحنه می رود و برصحنه می آیند و این نشانه های انفعال با گونه های مختلف یافته های برجوشیده از مواضع و هماهنگ با رخدادهاست. واژگانی كه بر زبانها جاری می شوند. اما از احساس های نهفته برمی جوشند. آری زندگی است و داستان زندگی نسبت به گونه ای كه اگر تصور كنیم ابزاری كه این معانی ذهنی، حالات روحی ، تشخص نمونه انسانی حالات موقی (دیدنی) همین الفاظ خشك و بی روح هستند نه گونه های مختلف تصور و نه انسان هایی برخوردار از قدرت بیان. آن گاه است كه جایگاه اعجاز را در تعبیر قرآنی به درستی می توانیم درك كنیم. (۶)
چنان كه ملاحظه می شود دراین نظرگاه، آفرینش هنری در قرآن كریم برخلاف خیال در كلام بشری، فرایند دیگر را طی می كند، زیرا خاستگاه خیال اشیای مجسم و عینی هستند كه در ذهن انسان پرورده می شوند، حال آن كه آفرینش هنری در قرآن عبارت از تجسم بخشیدن به معانی ذهنی، حالات روحی و رخدادهای اتفاق افتاده در گذشته و یا اتفاقات آینده است كه همه اینها در حكم معانی ذهنی هستند، زیرا به عنوان نمونه از رخدادهای گذشته تنها روایت ذهنی بر جای مانده كه احیاناً به صورت مكتوب یا در سینه مردمان محفوظ مانده است كه البته تجسم عینی بخشیدن به آنها كاملاً به فرایندی كه در خیال شاهد آن هستیم تفاوت می كند. دیگر آنكه آفرینش هنری در قرآن كریم از آن حیث كه كلام خداوند است پیوند دایمی با حقیقت دارد، حال آن كه خیال به ویژه در اعصار گذشته همواره با وهم آمیخته بوده است. برای آن كه موضوع هرچه ملموس تر بیان شود، ابتدا گزارشی از خیال در نظرگاه ادب پژوهان و ناقدان ادبی در شرق و غرب عالم بیان می شود، تا معلوم گردد كه صورت پردازی و نقش آفرینی هنری در آیات و عبارات قرآنی در ماهیت خویش با خیال در كلام بشری كاملاً تفاوت دارد، ویرنیان اصولاً وهم و خیال را یك چیز می دانستند و پیشینیان می كوشیدند كه دامن ادب را هرچه بیشتر از خیال به این مفهوم مبرا بدانند، چنان كه لاپروبیر فرانسوی از پیروان مكتب كلاسیك می گوید: باید هرچه بیشتر تلاش كنیم كه در سخنان و كتاب های ما كمتر اثری از خیال دیده شود، چرا كه خیال غالباً جز پاره ای افكار كودكانه، چیز دیگری به بار نمی آورد و این به راستی سزاوار شأن و جایگاه ما نیست و برای رسیدن به رأی صواب و نیز برخوردار بودن از قوه تمیز و رسیدن به مقام والایی هیچ فایده ای بر خیال باز نیست و می باید اندیشه های ما از ذوق تسلیم و خرد ناب برجوشد و افكار ما باید برآمد نفوذ بصیرت ما باشد» حتی پیروان مكتب كلاسیك، خیال را از مشتركات انسان و حیوان می دانستند و همواره شاعر را در بند نظریه تقلید نگاه می داشتند تا بی راه نگردد. بیشترین تحول را در مفهوم خیال كانت فیلسوف آلمانی پدید آورد، كانت معتقد بود كه خیال گرانقدرترین قوه انسان است و هیچ یك از قوای بشر بی نیاز از قوه خیال نیست، اما وردز ورث، میان وهم و خیال قائل به تفاوت است و چنین باور دارد كه وهم خطرهایی را به همراه دارد، اما خیال قوه ای والا است. او معتقد است كه وهم سلبی است و با مظاهر صور به ناراستی و به وادی خدعه و نیرنگ درمی افتد. اما خیال به یك عدسی ذرین می ماند كه شاعر می تواند از لابه لای آن موضوعاتی را ببیند كه در رنگ و ساختار خویش اصیل هستند. (۷)
هرچند كه نمایندگان مكاتب ادبی بكوشند تا خیال را پالوده جلوه دهند، اما ملاحظه می شود كه در هرصورت معتقدندكه خیال با ناواقع و گاه با دروغ نسبی كاملاً نزدیك است ، چنان كه در گذشته عربها دروغ و خیال را از یك ماده می دانستند و ضرب المثل مشهوری تا امروز در میانشان رواج دارد و این عبارت كه «اشعرهم اكذبهم ‎/ شاعرترین كسان دروغگوترین آنهاست » دكتر غنیمی هسل در تبیین همین حقیقت می گوید: گستره كار هنری ، سرتاسر، خیال است ، هرچند كه ماده و موضوع آن طبیعی باشد(چنان كه مایلان به تقلید براین باور هستند) اما پس از آن كه این مواد و موضوعات به خیال درمی آیند یا اصلاً موجود نیستند و یا اگر وجود داشته باشند در جایی دیگر وجود دارند و صورت خیالی همواره با احساسی همراه است كه یا پیش از آن وجود دارد و یا اصلاً زاده آن است... داستان خیال در شعر و قصه و نمایش همین است، چرا كه در تمامی آنها مؤلف در تألیف یك موضوع خیالی می كوشد (البته به مفهومی كه گزارش آن پیش از این ذكر شد...) از مجموع آن چه در باره خیال درمیان آمد چنین نتیجه گرفته می شود كه زیبایی را تنها در عالم خیال می توان یافت، اما در واقع در خیال هیچ گونه زیبایی وجود ندارد . (۸)
ملاحظه می شودكه آفرینش هنری با خیال،خواه موهوم و یا تقلید شده از طبیعت درماهیت تفاوت دارد، زیرا در خیال عنصر حقیقی پرورش ذهنی طبیعت در نقش های مختلف است و همچنین خیالی از صورت زاده می شود، اما درآفرینش هنری در قرآن، عنصر بنیادین تجسم بخشیدن به معانی ذهنی و یا احوری است كه در حكم معانی ذهنی هستند و این امر در هیچ كلام بشری پیشینه ندارد، زیرا اصولاً در نظریه «محاكاهٔ‎/ تقلید) تخیل از طبیعت آغاز می شود و با نقش آفرینی ذهنی در دوردستها به اوج خود می رسد و در بسیاری موارد از خاستگاه خود چنان فاصله می گیرد كه گویی هیچ ما به ازای بیرونی ندارد، اما قرآن كریم به عنوان یك متن متین دینی می باید واقعیات و حقایق را بیان كند، از این رو اسلوب و سبكی در آن انتخاب شده كه با حقیقت نسبتی تنگاتنگ داشته باشد، از این روی در نظر سید قطب، خیال در قرآن كریم مفهوم راستین می یابد و عبارت «فهو یعبر بالصورهٔ المحسه المتخیله عن المعنی الذهنی » واقعاً یك پارادوكس نیست، بلكه بیان نوعی حقیقت است. زیرا در آفرینش هنری اگر خیال به آن مفهومی كه درعبارات و آیات قرآنی ملاحظه می شود وجود نمی داشت. هیچ تفاوتی نمی شد میان آیات و عبارات برخوردار از این وصف و آیاتی كه چنین وصفی در آنها ملاحظه شود، گذارد. زیرا در آیات همواره حقایق مجسم را بیان می كردند، به خاطر عینیت داشتن موضوع گزاره ها نیازی به آفرینش هنری نبود، اما اگر موضوع و مواد این گزاره ها معانی ذهنی ، حالات روانی ، نمونه های انسانی و ... بوده اند كه یا خود معنای ذهنی هستند و یا در حكم آن به شمار می آیند، ملاحظه می شود كه چنین معانی ای صرفاً ذهنی بیان نشده اند، بلكه در آیات خداوند آگاه به اسرار زبان و آفریننده آن به تصریح قرآن كریم حق را می گوید و بس. آنگاه ذهنیات را هم در ساختاری بیان كرده كه به آن تجسم و عینیت بخشیده است ، تا موضوع برای بشر ملموس تر و قابل درك باشد. چنین تجسمی چنان كه در بیان نمونه ها تصریح خواهیم كرد «مخیل» است. اما آنچه در خیال می آید با واقع ارتباطی تنگاتنگ دارد. از این روی است كه سید قطب می گوید، آفرینش هنری در سه چهارم عبارات و آیات قرآنی به خدمت گرفته شده است و در آن یك چهارم دیگر از آن حیث كه گزاره ها از ماده و موضوع مقتضی برای بیان تصویری برخوردار نبوده اند، به شیوه ای متناسب با آن درمیان آمده اند. در مشاهد القیامه دراین باره آمده است:« من با برشمردن دقیق نصوص قرآن به این نتیجه قطعی رسیده ام كه از حیث كمی ، قصه، صحنه های رستاخیز، نمونه های انسانی، منطق وجدانی ، همراه با تصویر حالات روحی ، تشخیص معانی ذهنی و تمثیل پاره ای رخدادهای زمان حضرت محمد(ص) تقریباً حدود سه چهارم قرآن كریم را شامل می شود و جز گزاره های بیان كننده احكام قانون گذاری ، پاره ای مواضع جدل و بخشی از اغراض دیگر كه مقتضی روش تقدیر محض ذهنی هستند، از این سبك مستثنی نیستند كه موارد پیش گفته نیز تنها حدوداً یك چهارم را در بردارند.
بنابراین هرگز بیراه نگفته ام كه آفرینش هنری در اسلوب قرآنی برترین ابزار تعبیر است . (۹)آنگاه در تبیین حقیقت آفرینش هنری می گوید: « روش آفرینش هنری از زیباترین راه های تعبیر است و هم در هنر و هم در دین زیباترین روش هم محسوب می شود. در بیان فضیلت آن چنان كه در كتاب «التصویر الفنی » نیز گفته ایم همین بس كه معانی را در ساختار محض ذهنی آنها تصور كنیم، آنگاه همان ها را در صورت تصویری عینیت یافته آنها دوباره در ذهن آوریم:
خواهیم دید كه معانی در روش نخست ذهن و خرد انسان را مورد خطاب قرار می دهند ، حال آن كه در روش دوم با حس و وجدان او سخن می گوید و در روش نخست تنها در پرتو زیبایی آن به ذهن و خرد آدمی را می برند. اما در روش دوم از راه های مختلف می توانند خود را به روح انسان برسانند: از طریق خودش با خیال انگیزی و تأثیرگذاری از طریق عواطف و وجدان متأثر با پژواك و پرتو آن و.... چنان كه ملاحظه می شود در روش دوم ذهن تنها راه منتهی به روح نیست بلكه یكی از منافذ گشوده برای رسیدن به آن است. (۱۰)
● نمونه ها:
برای آنكه سخن به درازا نكشد، یك نمونه از «التصویر الفنی» یك نمونه از «مشاهد القیامه» و نمونه ای دیگر از فی ظلال به طور مستقل بیان می شود.
در التصویر الفنی پس از ذكر آیه چهل سوره اعراف. به مصادیق آفرینش هنری چنین اشارت دارد:
«ان الذین كذبو بآیاتنا و استكبرو عنها لا تفتح لهم ابواب السماء و لا یدخلون الجنهٔ حتی یلج الجمل فی سم الخیاط و كذلك تجزی المجرمین»
كسانی كه آیات ما را دروغ انگاشتند و از (پذیرش) آن سركشی كردند، درهای آسمان، هرگز برای آنان گشوده نمی شود و به بهشت در نیایند، مگر آنكه شتر به سوراخ سوزن درآید و بدین سان به گناهكاران كیفر می دهیم. «اعراف۴۰،»
این آیه ذهن انسان را آزاد می گذارد كه نقشی از گشوده شدن آسمان ها را در تصور آورد و تصویر دیگری از درآمدن شتری بزرگ در سوراخ سوزن را ترسیم كند و بی آنكه بخواهد، هرچه زودتر از راه دل و دیده و احساس یك فضای محض مجرد در ذهن او حاصل می شود و سرانجام نپذیرفتن و محال بودن گشوده شدن آسمان ها بر چنین انسان هایی به آرامی تا ژرفای جان او راه می یابد...
در فی ظلال القرآن كریم نیز ذیل همین آیه آمده است: چه صحنه ای فرا روی انسان می گشاید و براستی كه در برابر این صحنه شگرف می توان چشم اندازهای گوناگون تصور كرد. صحنه شتر در برابر سوراخ سوزن آنگاه اگر همین سوراخ كوچك برای گذر كردن شتری بزرگ گشوده شود، درهای آسمان نیز بر چنین مردمانی گشوده خواهدشد.
یعنی فقط در چنین هنگامی می باید چنان هنگامه ای را چشم داشت و دعا و توبه شان پذیرفته شود. وای كه مجال از كف رفته است و دیگر هیچگاه نمی توانند به بهشت پرناز نعمت درآیند، اما اكنون و تا آنگاه كه شتر از سوراخ سوزن بگذر، آنان در دوزخ برجای خواهندبود. جایی كه در آن به باز رسیده اند و زبان به نكوهش و نفرین همدیگر گشوده اند و هریك برای دیگری بدترین عذاب را درخواست می كند...» ۱۱
«فإذا نقرفی الناقور، فذالك یؤمئذٍ یوم عسیر، علی الكافرین غیر یسیر، ذرنی و من خلقت وحیداً، و جعلت له مالاً ممدوداً، و بنین شهودا و مهدت له تمهیداً، ثم یطمع أن أزید، كلا إنه كان لایاتنا عنیداً سارهقه صعوداً انه فكر و قدر، فقتل كیف قدر، ثم قتل كیف قدر، ثم نظر، ثم عبس و بسر، ثم ادبر و استكبر، فقال ان هذا إلا سحر یؤثر، ان هذا الا قول البشر، سأصلیه سقر، و ما ادراك ما سقر، لا تبقی و لاتذر، لواحه للبشر، علیها تسعه عشر، و ما جعلنا اصحاب النار الا ملائكه و ما جعلنا عدتهم إلا فتنهٔ للذین كفروا لیستقین الذین اوتوا الكتاب و یزداد الذین آمنو ایماناً و لا یرتاب الذین اوتو الكتاب و المؤمنون و لیقول الذین فی قلوبهم مرض و الكافرون ما أراد الله بهذا مثلاً كذلك لضل الله من یشاء و یهدی من یشاء و ما یعلم جنود ربك إلا هو، و ما هی إلا ذكری للبشر كلا و القمر و اللیل اذا ادبر، والصبح اذا اسفر انها لاحدی الكبر، نذیراً للبشر، لمن شاء منكم ان یتقدم او یتأخر كل نفس بما كسبت رهینه الا اصحاب الیمین فی جنات یتساءلون من المجرمین، ما سلككم فی سقر، قالوا لم نك من المصلین و لم نك نطعم المسكین و كنا تحوض مع الخائضین و كنا نكذب بیوم الدین، حتی اتانا الیقین فما تنغهم شفاعهٔ الشافعین فما لهم عن التذكرهٔ معرضین، كأنهم حمر مستنفرهٔ، فرت من قسورهٔ»
پس چون در صور دمیده شود، آن روز هنگامه ای دشوار است. بر كافران زمان آسانی نیست. مرا با كسی بگذار كه او را تنها آفریده ام و برایش مالی فراوان قرار داده ام وفرزندان حاضر و بسیار به او میدان و امكان دادم باز طمع می ورزد كه افزون سازم. چنین نیست وبی گمان او در حق آیات ما ستیزه جو بود. او را به كار سختی خواهم گمارد، چرا كه او اندیشه كرد و سنجیده پس نفرین بر او باد چگونه سنجید؟ باز نفرین بر او باد چگونه سنجیده سپس نگریست. آنگاه گفت: این جز جادویی پیشینه دار نیست. آن جز گفته بشر نیست. او را به دوزخ درخواهم آورد. چه چیز تو را آگاه ساخت كه دوزخ چیست؟ نه باقی می گذارد و نه رها می كند. سوزاننده انسان هاست. برآن نوزده كس گمارده شده اند و جز فرشتگان را موكلان آتش نساخته ایم و شمار آنان را برای كافران جز آزمون قرار نداده ایم. تا اهل كتاب یقین حاصل كنند و تا مؤمنان مؤمن تر شوند و تا اهل كتاب و مؤمنان شك نكنند و تا بیمار دلان و كافران بگویند خداوند بر این مثل چه خواسته است؟
خداوند بدینسان هركس را كه بخواهد بیراه می گذارد و هركس را كه بخواهد راه می نماید و سپاهیان پروردگارت را جز او نمی داند و این جز پندی برای بشر نیست. چنین نیست كه راهی برای نگارش بیاید سوگند به ماه و به شب چون پشت كند و به صبح چون روشن شود كه آن دوزخ یكی از چیزهای سترگ است. برای انسان ها هشداردهنده است. برای كسی از شما كه بخواهد در راه ایمان گام پیش نهاد یا پس ماند. هركس درگرو عملكرد خویش است. مگر نیكبختان در باغهای بهشتی خواهندبود. از همدیگر می پرسند از بزهكاران چه چیز شما را به دوزخ درآورد؟ گویند از نمازگزاران نبودیم و به بینوا خوراك نمی دادیم و با ژاژخایان به انكار ژاژخایی می كردیم و روز جزا را دروغ می انگاشتیم تا این كه مرگ به سراغمان آمد. آنگاه شفاعت شفاعت كنندگان سودی به آنان نمی بخشد. پس آنان را چه شده است كه از پند رویگردانند؟
گویی كه آنان درازگوشان رم كرده اند كه از شری گریخته باشند . (مدثر، ۸ تا ۵۱)
در مشاهد القیامه پس از ذكر این آیات الهی می نویسد: این صحنه ها برای رستاخیز پس از آن در میان آمده اند كه ابتدا پیامبر اسلام (ص) را دعوت می كند كه در برابر دشواری های رسالت بردبار باشد:
«یا ایها المدثر، قم فانذر، و ربك فكبر و تنابك فطهر و الرجز فاهجر و لاتمنن تكثر و لربك فاصبر»
ای جامه به خود پیچیده، برخیز و هشدار ده و پروردگارت را به بزرگی یادكن و لباست را پاكیزه بدار و پلیدی را دور ساز و نباید چیزی افزون خواهانه بدهی و برای حكم پروردگارت شكیبا باش. (مدثر، ۱ ، ۷). رأی را حج آن است كه این سوره به دنبال سوره مزمل نازل شده و حكایت بردباری و شكیبایی همان است كه در آن سوره بیان شد. اینجا در نخستین گام از نقر ناقور (نفخ صور) سخن در میان آمده است، چرا كه هر دوی آنها برگوش آدمی بس گران و دشوار می آید و این درواقع مقدمه ای است برای آنكه بگوید: «فذلك یؤمئذ یوم عسیر، علی الكافرین غیر یسیر» آن روز هنگامه ای دشوار است. بر كافران زمانی آسان نیست، در این تعبیر انسان با نفس های بندآمده فرارویش می ایستد، بسی احساسی پیچیده به او دست می دهد، بی آنكه در خیال خویش برای آن هنگامه دشوار صورتی ببخشد، در اینجا البته نظامی عام و مبهم مراد است و نیز آن هدفی را ترسیم می كند كه چهره انسان در آن بیمناك بنماید.
آنگاه وقتی كه این جایگاه تأثیرش را درانسان برجای گذاشت و در او كارگر افتاد و در نهایت آرامش و خموشی بیم نهفته ای را در دل و جانش نفوذ داد، برای بیم دادن چنین انسانی كه به مال وجاهش فریفته شده است، مناسب ترین زمان خواهدبود، آنگاه، وقتی كه این جایگاه تأثیرش را در انسان برجای گذاشت و در او كارگر افتاد و درنهایت آرامش و خموشی بیم نهفته ای را در دل و جانش نفوذ داد، برای بیم دادن چنین انسانی كه به مال و جاهش فریفته شده است، مناسب ترین زمان خواهدبود، آنگاه كه پیامبر او را با خداوند پیروزمند صاحب هیبت تنها وامی گذارد همو كه اختیار آن هنگامه دشوار تنها با او خواهدبود:
«ذرنی و من خلقت وحیداً...‎/ مرا با كسی بگذار كه(او را) تنها آفریده ام»
مرا با او تنها بگذار، آه كه چه بیم انگیز است، آنگاه كه سترگ ترین قدرت بر چنین آفریده سست بنیادی آشكار شود، همو كه او را به انواع نعمت ها نواخته است (شمار این نعمت ها در اینجا البته مراد و موردنظر است)... ثم یطمع آن آفریدی آنگاه چشم می دارد كه من بیفزایم او زبان به سپاس نمی گشاید و به خداوند نعمت نواز ایمان نمی آورد. هرگز! چیزی را نخواه افزود، بلكه: سأوهقه صعوداً او را به كار سختی خواهم گمارد». البته پس از آنكه «مهدت له تمهیداً» و بسیار به او میدان و امكان دادم... او را به كاری بس دشوار خواهم گمارد كه در آن اندروابماند اما در سبكی لفظی - معنایی چنین نمی گوید. بلكه صورتی حسی را ترسیم می كند، صورت فرا رفتن از راهی دشوار گذر و در افتادن به سختی ومشقت! آری «سأرهقه صعوداً»!
«سأصلیه سقر، و ما أدراك ما سقر؟ لا تبقی و لاتذر، لواحهٔ اللبشر، علیها تسعهٔ عشر»
او را به دوزخ در خواهم آورد، چه چیز تو را آگاه ساخت كه دوزخ چیست؟ نه باقی می گذارد و نه رها می كند. سوزاننده انسان هاست بر آن نوزده كس گمارده شده اند. آنگاه این صحنه را چنان به فرجام خویش می رساند كه هر چیز را در كام می گیرد و هیچ چیز را بر جای نمی گذارد و آنگاه از همه اینها در گذشته، زبانه ای از آتش را در میان می آورد كه در اوج درشتی و تندی وجودش را می سوزاند و پیوسته پوست آنان را در كام همواره افروخته خویش می گیرد. در عین حال چندین و چند نگاهبان بر آنجا گمارده اند كه قدرت چنین كسانی دركنار خاندان و فرزندانشان به كارشان نیاید و عدد نوزده در اینجا برای دلالت بر بسیاری است و گرنه «و ما یعلم جنود ربك الاهو» و شمار سپاهیان پروردگارت را جز او كس نداند.
چنین نقشی از دوزخ آفریدن، برای فرا یاد آوردن و تذكر دادن و تذكر دادن و تأثیر گذاردن و نیز برای هر چه روشن و آشكار كردن حقیقت است. آنگاه سوگندی در میان می آید، همراه با صحنه هایی آشكار و پیدا چنان كه گویی چارچوبی معین برای صورتی و نقشی كاملاً آشكار است.
«والقمر، واللیل اذا ادبر، والصبح إذا أسفر، إنها لأحدی الكبر، نذیراً للبشر» در اینجا چشم اندازی كه در حس نقش می بندد، كاملاً هماهنگ و همخوان می نماید، مهتاب پرتو افشان، شب پشت كرده، صبح روشن. چارچوب هر چیز پیداست و در عین حال باید در نظر داشت «انها لاحدی الكبر نذیراً للبشر» یعنی دوزخ یكی از آن غطائم و سترگی های روشن و پیدایی است كه انسان آن را مایه هشدار خویش می بیند و در آن هیچ نهفتگی نیست. آنگاه فكر می كنید هر انسانی برای خود چه می خواهد: «لمن شاء منكم أن یتقدم او یتأخر» برای كسی از شما كه بخواهد در راه ایمان گام پیش نهد یا پس ماند».از هر انسانی به نسبت عملكرد او بازخواست كنند و هر كس در گرو عمل خویش است: «كل نفس بما كسبت رهنیه، الا اصحاب الیمین» مؤمنان نیز البته در گرو عملكرد خویش اند و از آنان هم بازخواست خواهد شد، اما آنقدر كارهای نیك كرده اند كه گویی بند دهن را از آن برداشته و از هم گسسته اند، بنابراین كاملاً درست خواهد بود كه از این عبارت عام اصحاب الیمین را مستثنی كنند. «الا اصحاب الیمین».
از گناهكاران می پرسند چه چیز شما را به دوزخ درآورد؟»
اینجاست كه گناهكاران می آیند با فراخ بالی و اطناب پاسخ می دهند:
«قالوا: لم نك من المصلین و لم نك نطعم المسكین و كنا نخوض مع الخائضین و كنا نكذب بیوم الدین، حتی آتانا الیقین»
برای آن كه ما از نمازگزاران نبودیم، به بینوایان نیز خوراك نمی دادیم و با ژاژ خایان (به انكار) ژاژخایی می كردیم و روز جزا را دروغ می انگاشتیم تا این كه مرگ به سراغمان آمد»
آنان می توانستند فقط در یك جمله پاسخ بگویند كه: ما كافر بودیم، اما باید در نظر داشت كه در این افزون گویی تناسبی با آن فرموده الهی وجود دارد كه می گوید: «كل نفس بما كسبت رهینه» آنان در اینجا از دلیل حكمی سخن می گویند كه ضد آنان صادر شده است آن هم به تطویل و اطناب! در طول نمایش این صحنه حكمت هنری دیگری هم نهفته است كه یك هدف هنری و دینی در كنار آن تحقق یافته است، زیرا جایگاه اعتراف و اقرار، البته جایگاهی تأثیرگذار است و مقتضای یكی از مبادی هنری آن است كه در چنین مقامی كلام را به اطناب در میان آوردن تا اندك اندك طی بیان اصل مراد در دل تماشاگر راه یابد!
آنگاه چرایی این امر، به تمام و كمال در میان می آید، حكم الهی به داد صادر می شود كه «فما تنفعهم شفاعه الشافعین پس شفاعت شفاعت كنندگان به آنان سودی نمی بخشد» كه البته هر كس می باید با چنین حكمی موافق باشد.
وقتی سراسر صحنه برای پنددهی و هشدار گروهی است: «فما لهم عن التذكره المعرضین» آنان را چه شده است كه از پند روی گردانند؟ در اینجا واقعاً نقش ناخوشایندی را از آنان ترسیم می كند «كأنهم حمر مستنفره، فرت من قسوره»
گویی كه آنان درازگوشان رم كرده اند كه از شیری گریخته باشند. درازگوشانی رم كرده و وحشی كه از شیر درنده گریخته باشند. آری پس از این همه جز درازگوشان آن هم درازگوشان رم كرده از پند رویگردان نمی شوند و اینانند به راستی كسانی كه لا یخافون الاخره از آخرت پروایی ندارند. (۱۲)
یكی از مواردی كه به تصریح سید قطب، اقتضای بیشتری برای آفرینش هنری دارد قصه های قرآنی است؛ قصه در قرآن كریم خود گذشته از این كه نمونه های بارزی از آفرینش هنری در آنها ملاحظه می شود از دیگر ویژگی های هنری هم برخوردار است كه خود باید به طور مستقل مورد تحقیق قرار گیرد، اما درباره آفرینش هنری در جای جای فی ظلال شاهد بیان تصویرهای هنری آفریده شده در عبارات و آیات قصص قرآن كریم هستیم كه بویژه چنین رهیافت تفسیری به طور مشخص در سوره طه و در بیان قصه حضرت موسی(ع)، در سوره یوسف (ع) و در بیان داستان یوسف(ع)، در سوره كهف و در بیان داستان اصحاب كهف و در سوره نمل، در بیان داستان سلیمان(ع) به اوج خود رسیده است كه به عنوان نمونه فرازهایی از قصه سلیمان(ع) با هدهد و ملكه سبا از نظر می گذرد. اینك می آییم بر سر قصه سلیمان(ع) با هدهد و ملكه سبا كه در شش فراز (صحنه) بیان شده است و این امر مانند صحنه های به نمایش گذارده شده ملاحظه می شود. در این قصه به راستی زیبایی نمایش هنری به اوج خود رسیده است و در برخی صحنه ها در لابه لای مباحث، نكته هایی آمده است كه با آنها می توان به عمق جان و ژرفای وجود انسان راه برد.
از آنجا كه سخن از سلیمان(ع) آغاز می شود، متضمن اشاره به جن و انس و پرندگان نیز هست، چنانكه به نعمت دانش هم اشاراتی دارد، زیرا در این قصه هر یك از جن وانس و پرندگان نقش خود را بازی می كنند و البته نقش علم هم در آن برجسته است تو گویی این مقدمه اشاره ای به آنان دارد كه در این قصه نقش اصلی بر عهده آنان است و این البته یكی از ویژگی های هنری دقیق در قصه های قرآنی است. همچنین نشانه های شخصی و ویژگی های تفاوت گذار هر یك از شخصیت های قصه را هم به روشنی بیان كرده است ، با شخصیت سلیمان(ع)، شخصیت ملكه، شخصیت هدهد، شخصیت اطرافیان ملكه چنانكه تأثرات روحی این شخصیت ها را نیز در صحنه های مختلف باز می نمایاند. نخستین صحنه با بیان هیأت نظامی سلیمان(ع) و لشكریان او آغاز می شود، آن هم از آن سخن كه آن مورچه گفت و نیز پس از آن كه سلیمان(ع) خداوند را سپاس گذارد و دست به دعا و انابت برداشت:
«و تنقد الطیر فقال: مالی لها أری الهدهد؟ ام كان من الغائبین؟ یعذبنه عذاباً شدیداً أولهاذبحنه، أولیاتینی بسلطان مبین»
از حال مرغان پرس و جو كرد، آنگاه گفت: «مرا چه شده است كه «هدهد» را نمی بینم یا این كه غایب است؟ قطعاً او را به عذابی سخت كیفر دهم یا ذبحش كنم یا باید دلیلی آشكار برای من بیاورد» اینجاست كه آن پیامبر فرمانروا، سلیمان(ع) در رأس گروه بزرگ و شكوهنمند خویش پرندگان را می جوید و هدهد را نمی یابد. از سیاق عبارت درمی یابیم كه آن هدهد، یك هدهد خاص بوده و در این مقام نقش ویژه ای داشته است و هرگز یكی از آن هزاران و میلیون ها هدهد نبوده كه همواره در گوشه و كنار زمین می زیستند. همچنین از آن حیث كه سلیمان(ع) این هدهد را می جست، معلوم می شود یكی از نشانه های شخصیت وی بوده است، نشانه هوشیاری، دقت و مصمم بودنش. او حتی از میان آن همه از لشكریان انبوه خویش، كه از انسان ها، جن ها و پرندگان فراهم آمده بودند، ازغیبت یكی از آنان هم غافل نبود و اول تا آخر آنان را وامی رسید تا پراكنده و از هم گسسته نشوند.
آنگاه پرسش خود را با صیغه و ساختاری كاملاً منسجم، آرام و در عین حال فراگیر بیان می كند: «مالی لها أری الهدهد؟ ام كان من الغائبین» مرا چه شده است كه هدهد را نمی بینم؟ نكند از غایبان باشد؟»
غایب بودن او روشن است، ولی حاضران از لحن سخن سلیمان(ع) درمی یابند كه غیبت او موجه نبوده است! آنگاه است كه او باید خود را مصمم نشان دهد تا هرج و مرج درنگیرد، از این روی می بینیم كه پس از پرسش پادشاه، قضیه پنهان نمی ماند، اما اگر او با این رخداد به صورت جدی برخورد نمی كرد، برای دیگر لشكریان پیشینه بدی برجای می ماند. از این روی می بینیم كه سلیمان(ع)، آن فرمانروای مصمم و جدی، سرباز غایب و نافرمان خود را بیم می دهد:
«لها عذبنه عذاباً شدیداً او لها ذبحنه...»
قطعاً او را سخت كیفر خواهم داد و با این كه او را سر خواهم زد. ولی بایددرنظر داشت كه سلیمان(ع) هرگز در آن سرزمین ستمگر نبود. او پیامبر بودوهنوز سخن هدهد غایب را نشنیده بود، از این روی نمی توانست پیش از شنیدن دلیل او حكم نهایی رادرباره اش صادر كند. عذر او باید معلوم شود... از این روی می بینم كه ویژگی های یك پیامبر دادگر از چهره اش هویدا می شود.
پرده نخستین صحنه این قصه پایین زده می شود شاید هم آن صحنه همچنان بر جای است و هدهد می آید آن هم با خبری بزرگ چه بسا یك خبر نامنتظر بزرگ برای سلیمان(ع)! همچنین برای ما كه اكنون شاهد رخدادهای این قصه هستیم!
«فمكث غیر بعید فقال: احطت بمالم تحط به، وجتك من سبأ یقین، انی وجدت امرأه تملكهم و اوتیت من كل شیء و مها عرش عظیم. وجدتها و قومها یسجدون للشمش من دون الله و زین لهم الشیطان اعمالهم فصرهم عن السبیل فهم لا یهتدون الا یسجدوالله الذی یخرج الغب فی السموات و الارض و یعلم ما تخفون ما تعلنون. الله لااله الا هو رب العرش العظیم.»
پس هدهد مدتی نه چندان دراز درنگ كرد، آنگاه گفت: به چیزی احاطه یافته ام كه توبه آن احاطه (و آگاهی) نداشته ای و از (قبیله) سبا برایت خبری یقینی آورده ام. من زنی را یافتم كه بر آنان فرمانروایی می كند و (به او) از هرگونه نعمتی داده شده است و تختی بزرگ دارد.
هدهد می دانست كه پادشاه از چه پایه جدیت و سختگیری برخوردار است از این رو سخن خود را ناگهانی آغاز می كند، به گونه ای كه موضوع غیبتش را توجیه كند و پادشاه راوادارد كه به سخن او گوش فرادهد:
«احطت بمالم تحط به وجئتك من سبأ بنیأ یقین»
من به چیزی احاطه یافته ام كه توبه آن احاطه (و آگاهی) نداشته ای و من از (قبیله) سبا برایت خبری یقینی آورده ام كه امین پادشاه است كه از یكی از رعایای خویش بشنود كه بگوید من به موضوعی احاطه دارم كه تو به آن هیچ احاطه ای نداری.
● آنگاه به سخن او گوش فرادهد!
وقتی هدهد یقین حاصل كردكه پادشاه را یكباره غافلگیر كرده است به تفصیل آن خبر را كه درباره قوم سبا آورده بود با وی بازگفت. او با سلیمان(ع) گفت: من آنان را چنان یافتم كه زنی بر آنان فرمانروایی می كرد:
«اوتیت من كل شیء»
از هر چیز به او داده اند! و این كنایه از شكوه ملك و میراث او دارد و معلوم می دارد كه او از چه مایه فرهنگ و نیرو و سازوبرگ برخوردار بوده است.
«و لها عرش عظیم»
او تختی بزرگ دارد یعنی تخت فرمانروایی او بس شكوهمند و بزرگ است و این عبارت دلالت دارد كه او بسیار دارا وثروتمند و مرفه و بهره مند از صفت بوده است. آنگاه می گوید: ملكه و قوم او را چنان دیده است كه «یسجدون للشمس من دون الله» به جای خداوند برای خورشید سجده می كنند. آنگاه از دلیل گمراهی آن قوم سخن می گوید:
این از آن است كه شیطان كارهایشان را برای آنان آراسته جلوه داده و آنان را گمراه كرده است، به طوری كه آنان به پرستش خداوند داناو آگاه راه نمی برند: «الذی یخرج الخب می السماوات والارض».
همو كه نهان آسمان ها و زمین را آشكار می كند.«یعلم ما تخفون و ما تعلنون»
و هر آنچه را پنهان می دارید و یا آشكار می كنید می داند...
هدهد در این لحظه سیمای شخص گناهكاری را به خود می گیرد، زیرا هنوز آن فرمانروای بزرگ درباره اش داوری نكرده است و با بسی زیركی در پایان سخن خویش اشارتی به خداوند، آن فرمانروای قهار، آن پروردگار جهانیان و آن دارنده عرش عظیم دارد، همان خدایی كه تحت فرمانروایی هیچ بشری هرچند كه باشكوه باشد، به غبار عظمت تخت كبریای او نرسد، این اشارت را بهر آن در میان می آورد كه پادشاه هر چه بهتر بداندكه شكوه و عظمت تخت فرمانروایی او در برابر شكوه و عظمت الهی بسیار دون پایه تر است.
الله لااله الا هو رب عرش العظیم.
خداوند است كه معبودی (راستین) جز او نیست، كه پروردگار عرش بزرگ است.
با این اشارت نهته، دل سلیمان(ع) هر چه بیشتر می خواهد دریابد كه براستی آن ملكه و قوم او دیگر چه می كنند!
اما ما خود پیش چشم خویش، صحنه ای بس شگرف ازهدهد می بینیم، یك پرنده دانا، زیرك و مؤمن! او در بیان خبر بسیار هوشیار می نماید و به حقیقت جایگاه خویش آگاهی كامل دارد و تلمیح و اشارت زیركانه را خوب بلد است... او می داند كه آن ملكه و قوم او رعیت خدایند، اما به جای خداوند برای خورشید سجده می كنند. او می داند كه سجده فقط سزاوار آن خدایی است كه نهفته های آسمان ها و زمین رامعلوم می دارد، همان خدایی كه عرشی بس بزرگ دارد... از همه این ها معلوم می شود كه او هدهدی ویژه بوده و همه هدهدهای عام از این مایه ادراك برخوردار نبوده و نیستند و او این توانایی را به طور خارق العاده و برخلاف معمول از لطف الهی داشته است.
آنگاه می بینیم كه سلیمان(ع) در تصدیق و تكذیب او شتاب به خرج نمی دهد و البته از عظمت خبر بزرگی هم كه در میان آورده بود، هیچ نمی كاهد، اما او شخصی آزموده بود و می خواست كه راستی آن خبر را، درمقام یك پیامبر دادگر و یك فرمانروای جدی، هرچه بیشتر معلوم بدارد. «قال: سننظر اصدقت ام كنت من الكاذبین. اذهب بكتابی هذا فالقه الیهم، ثم تول عنهم، فانظر ماذا یرجعون»
سلیمان(ع) گفت: خواهیم دید كه آیا راست گفته ای یا از دروغگویانی؟ این نامه ام را ببر و آن را به سوی آنان بینداز، سپس از آنان روی بگردان، آنگاه بنگر چه پاسخی باز می دهند. در این مقام از محتوای نامه هیچ سخنی در میان نمی آید. همه چیز همچو نامه در پرده می ماند تا این كه نامه را می گشایند و متن آن را اعلام می كنند. در اینجا شاهد یك آفرینش منحصر به فرد هنری درجایگاهی مناسب هستیم! پرده دیگر بارمی افتد و نامه به ملكه می رسد و او با قوم خویش درباره این قضیه مهم به رایزنی می نشیند.
«قالت أیها المیانی القی الی كتاب كریم. انه من سلیمان و انه باسم الله الرحمن الرحیم، ألا تعلو علی و اتوفی مسلمین.»
بلقیس گفت: ای بزرگان براستی به سوی من نامه ای گرانقدر انداخته شده است. آن (نامه) از سلیمان(ع) است و آن به نام خداوند بخشاینده مهربان است. (با این متن كه) بر من سركشی نكنید و فرمانبردار به نزد من آیید»
او می گوید: نامه ای را بر من افكنده اند. از این عبارت معلوم می شود كه او می دانست كه آن نامه راچه كسی وچگونه بر او افكنده است!
او اگر می دانست كه آن نامه را چنانكه در برخی تفاسیر آمده است هد هد برایش آورده است. این قضیه شگرف و نامعمول را كه هیچگاه اتفاق نیفتاده بود با قوم خویش در میان می گذاشت، اما می بینم كه عبارت را به صیغه مجهول در میان می آورد و از این روی است كه ما آن نظرگاه را ترجیح می دهیم كه می گوید: او نمی دانست نامه را چه كسی و چگونه بر او افكنده است.
ملكه در وصف نامه می گوید: نامه ارزشمندی است، البته این ممكن است از مهر و شكل نامه بر او معلوم شده باشد و یا از متن نامه كه از آن با بزرگان قوم خویش سخن می گوید:
«انه من سلیمان و انه باسم الله الرحمن الرحیم. ألا تعلوا علی و إتونی مسلمین»...
چنانكه گفته شد او خدا را به یكتایی نمی پرستید و برای خورشید سجده می كرد، اما آوازه سلیمان(ع) در آن نامه بس شایع می نماید و زبان نامه نیز چنانكه قرآن كریم بیان می دارد، زبان برتری و جدیت و قاطعیت است... (۱۳)
سید قطب در این آیات به مصادیق تصریح نمی كند و فقط صحنه ها را به دنبال همدیگر می آورد كه چند مورد از این صحنه ها از نظر گذشت. اما اگر بخواهیم به مصادیق بپردازیم می بینیم كه سلیمان(ع) در میان حیوانات بسیار در جمع انبوه لشكریان خود، پرندگان را می جوید و از آن میان هد هد را نمی یابد و دو تصور به او دست می دهد. نخست آنكه در خود شك می كند و می گوید مرا چه شده است كه هد هد را نمی بینم! آنگاه می گوید نكند تقصیر از او نباشد، بلكه هد هد خود غیبت كرده است. این رخداد سال ها پیش از نزول قرآن كریم اتفاق افتاده بود، آنگاه دو احتمال وجود دارد؛ نخست آنكه اصل رخداد در سینه های مردم چنان كه رخ داده محفوظ بوده است، آنگاه فضل بیان هنری آن به سبك و سیاق قرآنی بر می گردد، یا اینكه این خبر از اخبار غیبی بوده كه خداوند در قرآن كریم از آن پرده برداشته است. از محتوای آیات ۷۳ و ۹۳ سوره نحل چنین بر می آید، كه آنگاه فضل بیان راستین آن نیز با قرآن كریم است و بیان آن البته در این فعال مورد نظر نیست. صحنه ها همگی شگرف هستند اما صحنه جست وجوی گروه ها مختلف لشكر خویش، بس شگرف تر می نماید، از آیه معلوم می شود كه هر یك از سپاهیان انس و جن و پرندگان در صفوف ویژه ای گرد می آمده اند وقتی نوبت به پرندگان می رسد از میان انواع پرندگان هدهد را نمی بیند. در آن هنگامه بزرگ كه مقام فرمانروایی و شكوه و عظمت است. تصویری گویا از بنده ای ارائه می دهد كه نسبت به خود نیز تردید دارد، می خواهد بنمایاند كه این همه شكوه خدا دادی است و من بنده ای بیش نیستم. شاید بلایی بر سر من آمده است كه از دیدن هد هد درمانده ام، شاید هم درغیاب باشد! در این آیه تجسم چندین صحنه را می بینیم: صحنه عظیم فراهم آمدن لشكریان در صفوف منظم گروه های معین، صحنه به نمایش گزاردن عجز خویش در برابر شكوه خداوند بزرگ و صحنه غیبت هد هد! چنانكه گفته شد این رخدادها همه در زمانی بس دور اتفاق افتاده است، اما قرآن كریم همه آنها را چنان به تصویر می كشد كه خواننده آنها را پیش نظر خود مجسم و عینی می یابد و این چیزی است كه از آن به آفرینش هنری در قرآن كریم تعبیر می كنند كه البته با این عظمت در قرآن كریم منحصر به فرد است و این گنجینه چنان ژرف و پر دامنه است كه از وجود مختلف امكان پژوهش چند باره نمونه های مختلف آن همواره برای ناقدان ادبی و ادب پژوهان فراهم است. می بینم كه این صحنه ها همه در یك آیه به نظم كشیده شده اند، اما در قصه سلیمان(ع) و ملكه سبا می توان صحنه های دیگری نیز دید، مانند داوری سلیمان(ع) در مقام كیفر دادن به هد هد، گردن زدن او، برهان پذیری سلیمان(ع)، احاطه و آگاهی بیشتر یك پرنده از او! صحنه آوردن خبر از ملكه سبا، صحنه فرمانروایی یك زن، صحنه شكوهمندی انواع نعمت هایی كه از آن برخوردار بود، چشم انداز تحت عظیم فرمانروایی بلقیس، صحنه سجده برای خورشید به جای خداوند، نمایش گمراهی آنان به وسوسه شیطان، صحنه سركشی از سجده برای خداوند، صحنه شكوه و عظمت و فرمانروایی و عرش بزرگ الهی ، صحنه درایت و حكومت سلیمان(ع)، چشم انداز هد هد نامه بر، صحنه انداختن نامه، صحنه واكنش هایش، صحنه شكوهمندی نامه و چندین و چند صحنه دیگر كه بیان ارزش هنری آنها مجال بس گسترده ای را می طلبد و به قول مولانا: «این زمان بگذار تا وقت دیگر».(۱۵)

پی نوشت
۱. عظم، یوسف، رائد الفكر الاسلامی المعاصر، ص۱۴۹ به بعد
۲. سید قطب، التصویر الفنی فی القرآن، ص۷ به بعد
۳. الخالدی، صالح الفتاح، سید قطب من المیلاد إلی الا ستشهاد، ص۲۶۹ به بعد
۴. انصاری، مسعود، مقاله پیرامون تفسیر فی ظلال القرآن، مجله بینات
۵. سید قطب من المیلاد إلی الاستشهاد، ص۲۶۹ به بعد
۶. التصویر الفنی، ص۳۲
۷. غنیمی هلال، محمد، النقد الأدبی الحدیث، ص۳۸۸ به بعد
۸. پیشین
۹. سید قطب، مشاهد القیامه، ص۷
۱۰. پیشین
۱۱. سید قطب، فی ظلال القرآن، ج،۳ ص۱۲۹۱
۱۲. شاهد القیامه، ص۵۲ به بعد
۱۳. فی ظلال القرآن، ج،۵ ص۲۶۳۷
۱۴. پیشین
۱۵. همچنین در نگارش این مقاله از ترجمه قرآن كریم‎/ مسعود انصاری، پژوهش در شگرفتی های قرآن كریم‎/ مسعود انصاری، موسوعه الفلسفه‎/ عبدالرحمن بدوی؟ سید قطب الادیب الناقد‎/ عبدالله عوض الحباص، سید قطب، حیاته و ادبه‎/ عبدالباقی محمدحسین و نظریه التصویر الفنی عبد سید قطب‎/ صلاح عبدالفتاح الخالدی نیز استفاده شده است.

منبع : روزنامه ایران