امام خمینی، تفسیر و هرمنوتیک

مبانی هرمنوتیك از دیدگاه امام فهم ظواهر متون دینی راه یابی به معنای نهایی متن پیش فرض های مفسر راه یابی به باطن قرآن در هرمنوتیك دو دیدگاه عمده وجود دارد، یكی سنت شلایرماخر و دیلتای و بتی كه علم هرمنوتیك را (نظام عام روش شناختی نهفته در پس تأویل می انگارند) [۱] و دیگر، سنت پیروان هایدگر، از جمله گادامر كه علم هرمنوتیك را (كاوشی فلسفی در خصوص خصلت شرایط لازم برای هرگونه فهم محسوب می كنند). [۲] یكی از موارد اختلاف این دو سنت، در نیّت مؤلف است. آیا متن را باید با اتكا به قصد و نیت مؤلف فهمید یا این كه نیت مؤلف گمراه كننده است و اثر موجودی است مستقل؟ (ویلهلم دیلتای، كار خود را در زمینه هرمنوتیك متمركز بر شناخت نیت مؤلف كرد.) [۳] هرش، از پیروان سنت دیلتای، مانند او معتقد است كه: (نیت مؤلف باید معیاری باشد كه به وسیله آن اعتبار یا صحت هر تأویل (توضیح معنای عبارتی) سنجیده شود . او سپس مدلل می سازد كه این نیت، موجودی معین است كه درباره آن می توان شواهد عینی جمع آورد و لذا وقتی كه شواهد در دست باشد می توان به تعیین معنای آن پرداخت، و این معنی نیز به طور كلی معتبر شناخته خواهد شد. و بدین سان به نظر می آید كه رؤیای دیلتای در خصوص تأویلی با اعتبار عینی به تحقق خواهد پیوست.) [۴] اما سنت هایدگری، و دیدگاه گادامر در نقطه مقابل این نظریه قرار دارد. ریچارد پالمر، كه مؤید دیدگاه این سنت به نظر می رسد می گوید: (نگریستن به اثر برای راه یافتن به ذهنیت مؤلف به درستی مغالطه (مغالطه قصدی) دانسته می شود و شهادت مؤلف در خصوص نیات و مقاصد خودش نیز به درستی شاهدی ناپذیرفتنی محسوب می گردد.) [۵] این اختلاف، اختلافی كوچك و كم تأثیر نیست و بر كل دیدگاه هرمنوتیك تأثیر خودش را گذاشته است. همان گونه كه دیدیم در سنت دیلتای، نیت مؤلف باید اساس فهم و تأویل متن باشد و چنین چیزی با جمع آوری شواهد ممكن است، و نتیجه آن نیز معتبر است. اما در سنت گادامر و مرشدش هایدگر، سخن از (اعتبار) سخنی چندان جدی نیست، زیرا: (سخن گفتن از (اعتبار عینی تأویلات) ساده اندیشی است، زیرا انجام دادن این كار به معنای مسلّم گرفتن امكان فهم از موقفی بیرون از تاریخ است.) [۶] اختلافات مهم دیگری نیز در این دو سنت وجود دارد كه بررسی كلی آنها از مجال این نوشتار خارج است، مانند: پیوند افق ها، دور هرمنوتیكی و زیربنای فلسفی این دو دیدگاه، نقد و انتقادات طرفداران هر یك از دو سنت بر یكدیگر كه نیازمند تفصیل بسیار است و رساله ای مستقل را می طلبد.
فقط به برخی از این اختلافات بر همین محوری كه اشاره شد تكیه می كنیم. طرفداران سنت دیلتای، مسأله نادیده گرفتن التفات مؤلف را (به عنوان مسأله ای محوری) از نقطه ضعف های قابل نقد فلسفه گادامری می دانند. بتی، یول و هرش، هر كدام ایرادهایی را بر این دیدگاه وارد دانسته اند، اما گادامر نیز به نظریه (التفات مؤلف) نقدهایی مفصل دارد. (از نظر گادامر، وقتی می گویند معنای متن همان است كه منظور مؤلف بوده است، یعنی درافتادن به روان شناسی گری رمانتیك ناب، زیرا معنای متن در جریان های ذهنی نهفته نیست جریان هایی كه به هیچ طریق در دسترس نیستند بلكه در موضوع یا متن معنی دار یا (Sache) نهفته است كه اگر چه از مؤلف و خواننده مستقل است، هر دو در آن شریكند.) [۷] بنابراین از نظر گادامر بر خلاف رأی شلایرماخر و دیلتای (معنی متن می تواند مستقل از آگاهی فردی وجود داشته باشد.) [۸] طبیعی است كه این دیدگاه، با دیدگاه سنت دیلتای تفاوت اساسی دارد. از این رو هرش از طرفداران سنت دیلتای، از گادامر چنین نقل می كند: (معنای متن همواره و نه گاهی، فراتر از معنایی است كه مؤلف آن در سر دارد، فهم فعالیتی تولیدی است نه بازتولیدی.) [۹] از نظر هرش، نتیجه آشكار این رأی آن است كه معنای متن همواره نامعین است، و تفسیر بی مورد است، (زیرا فقط زمانی تفسیر كنشی موجه است كه متن یك معنی داشته باشد و نه هر معنایی.) [۱۰] در تأیید لزوم توجه به التفات مؤلف، هرش مسأله مهمی را مطرح می كند: (یكی از مهم ترین آرایی كه وی در (اعتبار در تفسیر) ابراز كرد آن است كه زبان یك معنی ندارد.
اگر به متن به عنوان قطعه زبانی مستقل (از قصد و التفات مؤلف) بنگریم، در می یابیم كه متن به تكثر معانی میدان می دهد. وی معتقد است كه معانی ممكن متعدد را كه در زبان متن نهفته است فقط زمانی می توان به یك معنی فروكاست و مؤوّل كرد كه معنای خاصی را كه مؤلف التفات كرده است بازشناسیم.) هرش با اشاره به دو تفسیر متفاوت و مخالف از یك شعر می گوید: (اگر زبان شعر را مدّ نظر قرار دهیم دو تفسیر به طور برابر، شدنی هستند، یگانه راه قائل شدن رجحان یك تفسیر بر دیگری آن است كه تصمیم بگیریم كه كدام یك احتمال دارد به التفات شاعر نزدیك باشد) [۱۱] با توجه به این اختلافات پی می بریم كه (تفاوت آراء هرش و گادامر در مورد هرمنوتیك تفاوتی فلسفی است.) [۱۲] ییكی از پیشروان دفاع از موضع التفات گرایانه پی . دی . یول (P.D.juhl) است. وی استدلال می كند كه مفهوم استقلال معنای ذاتی به لحاظ منطقی مهمل است، بنابراین درصدد بر می آید تا بنیان نظری رویكردهای مبتنی بر متن از قبیل نقد نو و هرمنوتیك گادامری را كه از پرسش التفات مؤلف غفلت می كنند تخریب كند. او در كتاب خود به نام تأویل (Inter pretation) درست مانند هرش در (اعتبار در تفسیر) شعر ورد زورث (خوابی روح مرا مهركرد) را مورد بحث قرار می دهد. او نیز مثل هرش در كتاب (اعتبار در تفسیر) می پذیرد كه زبان شعر به تفسیرهای گوناگون مجال می دهد، در حالی كه هرش استدلال می كند كه هیچ شیوه منسجمی برای پرهیز از درافتادن به وضعیت عدم در دست نیست، وضعیتی كه در آن، لوازمی كه در اختیار نداریم تا با انتخاب تفسیری كه با التفات مؤلف سازگار است، بالاخره تصمیم بگیریم تفسیری را بر تفسیر دیگر برتری دهیم. ییول معتقد است كه باید تفسیری را برگزینیم كه مؤلف التفات كرده است، زیرا معنی دستاورد (كنش گفتاری) (Speechact) است، و بنابراین از مفهوم التفات جداكردنی نیست.
وی می گوید تصور معنی دار بودن زبان، جدای از التفات بشری اساس منطقی ندارد، زیرا زبان فقط زمانی معنی دارد كه كنشی گفتاری باشد و انسان آن را ادا كند. (نه مثلاً نقش تصادفی آن توسط یك حیوان یا موج آب وأ) بنابراین از نظر یول، تأویل، مشروعیت منطقی نخواهد داشت مگر زمانی كه تلاشی باشد برای كشف التفات مؤلف متن. [۱۳] والتر بن میشلز Walter Benn Michaels و استیون كنپ Steven Knapp نیز نظر هرش را تأیید كردند. آنان از یول هم جلوتر رفتند و گفتند آنچه كه به تصادف نقش بسته باشد، یا توسط حیوانی ادا شود اصلاً زبان نیست. (این علائم نه تنها كنش گفتاری نیستند، بلكه اصلاً زبان نیستند. آنها به این استدلال ادامه می دهند از آنجا كه معنی همیشه التفاتی است. تمامت بحث درباره نظریه تأویل مهمل و بی فایده است. راهی باقی نمی ماند مگر تصور كنیم كه زبان خصلتی التفاتی دارد و هر كس كه بخواهد زبان را به گونه ای تأویل كند كه انگار مؤلفی ندارد و یا تأویلی را ترجیح دهد كه نسبتی با التفات مؤلف نداشته باشد، دست به عمل غیرعقلانی زده است و رفتار چنان فردی را نمی توان درحد نظری توجیه كرد.) [۱۴] آنچه كه روح انتقاد طرفداران دیلتای برگادامر را تشكیل می دهد نگرانی بجای آنها از نتیجه نظریه گادامر است: (مسأله از اینجا بر می خیزد كه هستی شناسی گادامر چنان است كه امكان دانش تاریخی عینی به پرسش گرفته می شود. از موقف بتی، (امیلیو بتی، مورخ ایتالیایی علم حقوق و بنیان گذار مؤسسه ای برای نظریه تأویل در ۱۹۵۵ در رم [۱۵]) هایدگر و گادامر، ناقدان، ویرانگر عینیت اند و می خواهند علم هرمنوتیك را در باتلاق بی معیار نسبیت فرو برند. تمامیت و صحت دانش تاریخی است كه زیر حمله است، بنابراین باید دلیرانه از آن دفاع كرد.) [۱۶] مبانی هرمنوتیك از دیدگاه امام در آنچه گذشت اشاره ای به دیدگاه های دو سنت هرمنوتیكی انداختیم. حال می خواهیم بدانیم با توجه به این دیدگاه ها درباره تفسیر متون مقدس، دیدگاه حضرت امام خمینی درباره تفسیر قرآن كریم چیست.
اما پیش از نگاه تطبیقی یادكرد چند نكته لازم ذكر است:
۱) خاستگاه هرمنوتیك، غرب است، و مغرب زمین متون مقدس ویژه ای دارد كه با متن مقدس نخستین اسلام قرآن كریم متفاوت هستند. عمده این تفاوت در این است كه كسی ادعا ندارد آنچه از متون مقدس در دسترس است كلام خداست، یعنی عین واژگان و تعبیرها و جمله های الهی است، زیرا نویسندگان كتاب مقدس متعددند، بویژه عهد جدید كه هر رساله ای از آن نویسنده جداگانه ای دارد. البته آنچه گفتیم مربوط به معنای وحی نزد مسلمانان است. معنای وحی نیز ازجمله مباحثی است كه بین اسلام و مسیحیت متفاوت است. به هر حال در غرب، با توجه به وجود مطالب فراوان نامعقول در كتاب های مقدس و توجیه عقلانی نداشتن برخی از آنها، برخی بر آنند كه این مشكل را به گونه ای متفاوت حل كنند.
۲) بستر فلسفی تفكر هرمنوتیكال غرب نیز با بستر فلسفی تفسیر و علوم قرآن در نزد مسلمین از جمله حضرت امام متفاوت است. این تفاوت در هرمنوتیك هایدگر و گادامر مشخص تر است، زیرا پدیدارشناسی و وجودگرایی (اگزیستانسیالیسم) كه بستر تفكر فلسفی آنان است با تفكر فلسفی امام، كه می توان گفت بستر حكمت متعالیه صدرایی است، تفاوت دارد.
۳) از آنجا كه طبیعت كار تفسیر یا تأویل به هر حال واحد است، می توان عین پرسش های هرمنوتیك را از امام كرد و پاسخ های ایشان را شنید، اگر چه این پاسخ ها گاه با دیدگاه نظریه پردازان هرمنوتیك متفاوت باشد یا حتی برخی از پیش فرض های آنها را ردّ كند.
۴) تلاش شده كه دیدگاه های حضرت امام از بیان و قلم ایشان به طور مستقیم نقل شود،اما در مواردی به حسب لحن گفتاری با اشاره تلخیص هایی لازم به نظر رسیدند. در مواردی نیز آنچه آورده ایم ترجمه نوشته های عربی ایشان است كه تلاش كرده ایم در آن قسمت ها امانت را در كنار دیگر اصول ترجمه رعایت كنیم. نخستین پرسش درباره این است كه آیا برای تفسیر قرآن می توان از اصول عمومی فهم استفاده كرد؛ آیا با همان معیارهایی كه سایر متون را می فهمیم می توان به سراغ قرآن رفت؟ هرمنوتیك تلاشی است برای یافتن اصول اساسی (فهم)، و تلاش هم دارد كه این اصول را گسترش بدهد، تاهرگونه متن ادبی، حقوقی و متون مقدس را شامل شود. پاسخ حضرت امام دراین باره به عنوان یك (اصولی) مثبت است، زیرا در واقع هدف علم اصول فقه، طراحی قواعد عام برای فهمیدن درست است، تاجایی كه حجیت متنی را ثابت كند و یا مفهوم آن را دریابد و جایگاه آن را در مقایسه با سایر نصوص رسیده تعیین كند. دستورها، نهی ها، تحسین ها، تشویق ها و تهدیدهای آمده در كلام شارع را تابع اصول عمومی فهم می داند، حال آن اصول فهم هر چه كه باشد. برخی از آن اصول زبان شناختی، برخی مربوط به شناخت تاریخ و برخی نیز مربوط به شناخت جامعه و انسان است. اما پرسش هرمنوتیك هنوز به طور كامل طرح نشده و پاسخ آن نیز تا اینجا كامل نیست، زیرا باید تعیین كرد كه این عمل فهم چگونه انجام می پذیرد، متن تا كجا می تواند معیار فهم باشد، آیا می توان بر متن بدون نظر به نویسنده تكیه كرد؟ خود متن، هویتی مستقل دارد، یا متن را فقط در سایه شناخت روانی مؤلف می توان شناخت؟ جایگاه نیت و التفات مؤلف در (فهم) متن كجاست؟ حضرت امام در پاسخ این پرسش ها سخنان روشنی دارد، یعنی بیان ایشان به گونه ای است كه می توان پاسخ این پرسش ها را به وضوح از آن دریافت. آیا متن را بدون التفات و نیت مؤلف می توان شناخت؟هرگز! ایشان این نكته را مهم می داند كه به هدف نزول قرآن، یعنی آنچه خواست پدید آورنده این كتاب انسان ساز است توجه كنیم، بدون آن (تفسیر) از رسالت خویش باز می ماند. مهم ترین وظیفه مفسر شناخت مقصد وحی و شناساندن آن است؛ همان چیزی كه در نظریه دیلتای (التفات مؤلف) عنوان یافته است. امام اصولاً آنچه را جز در این راه باشد به معنای دقیق كلمه تفسیر نمی داند: (به طور كلی معنای (تفسیر) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمایاند، و نظر مهم به آن بیان (منظور صاحب كتاب) باشدأ مفسر وقتی (مقصد) از نزول را به ما فهماند مفسر است، نه (سبب) نزول را به آن طور كه در تفاسیر وارد است.) [۱۷] اساسی ترین نقدی را كه امام بر بیشتر تفاسیر وارد می داند این است كه: (از مقصود قرآن و منظور اصلی انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزیده. این یك خطایی است كه قرن هاست این ملت را از استفاده از قرآن شریف محروم نموده و راه هدایت را به روی مردم مسدود كرده.) [۱۸] و شناخت منظور مصنف، دست كم در مورد قرآن، از نظر خود مصنف، مطمئن تر از همه شیوه های دیگر است، زیرا مصنف كتاب، مقصد خود را بهتر می داند. [۱۹] بنابر این نظریه امام شبیه دیدگاه دیلتای در هرمنوتیك است كه كار خود را در زمینه هرمنوتیك متمركز به شناخت نیت مؤلف كرد. [۲۰] حضرت امام نیز تمركز كار تفسیر را بر شناخت منظور صاحب كتاب می داند و شاید این تشابه مهمی باشد. حتی دیدگاه سنتی شلایر ماخر كه بر روان شناختی مؤلف بیشتر از التفات او و خود متن توجه می كند از دیدگاه امام فاصله دارد، چه رسد به دیدگاه هرمنوتیك در سنت هایدگری و نحله گادامری آن، كه معتقد است (معنای متن همواره و نه گاهی فراتر از معنایی است كه مؤلف آن در سر دارد.) [۲۱]
پرسش دیگری كه در اینجا قابل توجه است اعتبار تفسیر است. آیا تفسیر معتبر امكان دارد، یا به تعبیر گادامر و مرشدش هایدگر، سخن گفتن از اعتبار تأویلات عینی، ساده اندیشی است. [۲۲] در سنت دیلتای اعتبار در تفسیر ممكن است و مقصود، و همان گونه كه پیش از این نقل كردیم، دیلتای و هرش معتقدند كه: (نیت مؤلف باید معیاری باشد كه به وسیله آن اعتبار یا صحت تأویل (توضیح معنای عبارتی) سنجیده می شودأ و این معنی نیز معتبر شناخته خواهد شد.) از نظر حضرت امام نیز اگر تفسیری شواهد كافی برای شناخت نظر صاحب كتاب فراهم آورده باشد از اعتبار كافی برخوردار است. و این (اعتبار) تفسیر كه در هرمنوتیك مطرح است، در اصول فقه به عنوان (حجیت) از آن بحث می شود، و یكی از مباحث حجیت، حجیت ظواهر است. امام با همین حجیت ظواهر قرآن است كه (وحدت امت اسلامی) را ممكن می شمارد، زیرا احكام قرآن را قطعی می داند و می فرماید: (احكام و قوانینی كه در قرآن است و قطعی است) [۲۳] قطعی بودن یك حكم وقتی ممكن است كه فهمی (معتبر) یعنی (دارای اعتبار) از آن ممكن باشد و (با فهم عموم درست بیاید). [۲۴] فهم ظواهر متون دینی در اصول فقه چند پیش فرض وجود دارد كه بر اساس آنها می توان برای فهم قرآن و استنباط احكام از آن به سراغش برویم. یكی از مهم ترین و پذیرفته شده ترین پیش فرض ها این است كه در فهم زبان روایات و قرآن، مانند هرگونه كلام دیگر، بنای عقلا وعرف راه گشاست، و پیش فرض دیگر این است كه مخاطب قرآن و سنت در احكام و معارف، نه تنها عده ای ویژه، بلكه تمامی بشریت هستند. [۲۵] میرزای قمی صاحب قوانین الاصول، بر این باور است كه حجیت ظواهر ویژه من خوطب به است، نه برای عموم، و در نتیجه تفسیر و دریافت ظواهر را نیز برای دیگران حجت نمی داند. حضرت امام این استدلال را در صغری و كبری مخدوش می داند. امام درباره صغرای استدلال محقق قمی می فرماید: (صغرای استدلال ایشان ضعیف است، زیرا اخبار رسیده از پیامبر و امامان معصوم به ما، درست مانند سایر كتاب های تألیف شده ای است كه خود محقق قمی(ره) ظواهر آنها را حجت برای همه می داند، زیرا اگر چه (در روایات) خطاب به مخاطب خاصی مانند زراره و محمد بن مسلم و امثال آنهاست، اما از آن رو كه احكام مشترك است و شأن ائمه جز این نیست كه احكام را در میان همه مردم گسترش بدهند، پس ناگزیر خطاب خاص همانند خطاب عام خواهد بود، در این كه مقصود خود معنای كلام است، بدون دخالت تفهیم متكلم (برای مخاطب) خاص.) و در رد كبرای استدلال محقق می فرماید: (كبرای سخن محقق قمی نیز ضعیف است، زیرا بنای عقلا این است كه مطلقاً به ظواهر عمل كنند، مگر آن كه نشانه ای برای رمزی بودن سخن و حذف قرائن روشن كننده معنی برای مخاطب وجود داشته باشد. و اگر محقق قمی منظورش این باشد تفصیل او بجاست، و اگر منظورش غیر از این موارد باشد (و تمام روایات و ظواهر قرآن را در نظر داشته باشد) سخن ایشان ناتمام است.) [۲۶] بنابراین، اگر شواهد كافی برای دریافت و فهم درست منظور صاحب كتاب و سخن داشته باشیم، آن دریافت دارای اعتبار، و به تعبیر علم اصول، حجت خواهد بود.
راه یابی به معنای نهایی متن اگر پذیرفته باشیم كه تفسیری دارای اعتبار ممكن است، و این اعتبار نیز از راه كشف التفات مؤلف ممكن است، در واقع سخن ما به معنای راه یابی به معنای نهایی متن است. از نظر امام(ره) در این قسمت، چنین به دست می آید كه معنای نهایی متن قابل دسترسی است، و این همان چیزی است كه سخنان دیلتای و كلاسیك های نوین مانند هرش و یول آمده است، اما پیروان هرمنوتیك مدرن در كام نسبیت فروافتاده اند و رسیدن به معنای نهایی متن را غیرممكن می دانند. همین برداشت است كه از امام فقیهی استوار می سازد كه نقطه عطفی در فقه شیعی به حساب بیاید و فقه شیعه را چنان غنایی ببخشد كه بتواند آمادگی پاسخگویی به مشكلات و مسائل جامعه پیشرفته امروزی را بیابد، و برای اداره كشور و بر پایی نظامی كارآمد، كاربرد پیدا كند. اختلاف در فقه مذاهب اسلامی معلول عوامل بسیار دیگری است كه عمده ترین آنها در شناخت سنت و آن هم در بخش سندشناسی و اینكه چگونه روایتی را بپذیریم و چه روایتی را بی اعتبار بدانیم و از حجیت محروم كنیم، رخ می نماید. برای اینكه چنان اختلاف هایی از بین برود، راه این است كه در تفسیر درست این قسمت و توضیح و تشریح مجملات آن نیز باید به (من خوطب به) مراجعه كنیم. [۲۷] با همین دیدگاه است كه امام در یك سخنرانی عمومی، همه را به خواندن و دریافت وظایف خود از قرآن دعوت می فرماید: (ما قرآن را نخواندیم، نمی دانیم، منطق قرآن را نمی دانیم. باید قرآن بخوانیم، قبل از همه چیزها بخوانید، قرآن چه می گوید، تكلیف ما و وظیفه ما را قرآن تعیین می كند.) [۲۸] تكیه امام بر بازگشت به قرآن و شكوه از مهجوریت این كتاب الهی و تأكید ایشان بر اینكه سیادت و سعادت مسلمانان جز در سایه بازگشت به قرآن میسر نمی شود، متكی به همین بعد از قرآن و این گونه دریافت از آن است: (قراءت قرآن و حاضر بودن قرآن در تمام شؤون زندگی انسان از امور لازم است، لكن كافی نیست؛ قرآن باید در تمام شؤون زندگی حاضر باشد. قرآن وقتی می فرماید: (واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرقوا) می فرماید: (ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحكم) (نساء/۱۷۵) این طور احكام مترقی سیاسی اگر به آن عمل بشود سیادت عالم مال شماست. این قرآن را مهجور كردیم همه و اعتنا نكردیم به این مسائل. باید قرآن در همه شؤون وارد بشود.) [۲۹] نباید گمان بریم این سخنان مربوط به زمان انقلاب و رهبری سیاسی امام است و با برداشت های عرفانی و مشرب تفسیری ایشان ناسازگاری یا دوگانگی دارد، زیرا ویژگی مهم امام این است كه در زمان آغاز جوانی كه به نوشتن پرداخت و شرح دعای سحر را در حدود ۲۷ سالگی نوشت‏ [۳۰] و یا پس از آن در پاسخ به برخی از یاوه سرایی ها كشف الاسرار را نوشت، و یا كتاب های عرفانی سر الصلوهٔ و آداب الصلوهٔ را تحریر فرمود، برداشت ایشان از همان زمان درباره قرآن و تفسیر و راه های فهم و تفسیر قرآن چنان منسجم است كه گویی همه را در یك دوره نوشته است. با ورق زدن صحیفه نور نیز معلوم می شود كه بر همان حقایقی تكیه شده كه در سایر كتاب های ایشان وجود داشته، و این جامعیت از ویژگی های مهم امام است؛ آنچه را كه از صحیفه نور نقل كردیم با این بیان ایشان در كشف الاسرار مقایسه كنید؛ امام كشف الاسرار را با آیاتی از قرآن به پایان می برد و در پایان كتاب می نویسد: (هم میهنان عزیز، خوانندگان گرامی، برادران ایمانی، جوانان ایران دوست، ایرانیان عظمت خواه، مسلمانان عزت طلب، دینداران استقلال خواه، اینك این فرمان های آسمانی است، این دستورات خدایی است، این پیام های غیبی است كه خدای جهان برای حفظ استقلال كشور اسلامی و بنای عظمت و سرافرازی به شما ملت پیرو قرآن و پیروان خود فروفرستاده، آنها را بخوانید و تكرار كنید و در پیرامون آن دقت نمایید. و آنها را به كار بندید تا استقلال و عظمت شما برگردد و پیروزی و سرافرازی را دوباره در آغوش گیرید، و گرنه راه نیستی و زندگانی سراسر ذلت وخواری را خواهید پیمود و طعمه همه جهانیان خواهید شد.) [۳۱] البته در همین كتاب استفاده كامل ازاحكام قرآن را در گرو دانش های لازم برای فهم متون می داند و بی فقاهت و خودسرانه از قرآن برداشت كردن را، بویژه اگر با نیت اغواگری باشد ممنوع می شمارد. امام با حجیت همین ظواهر قرآنی وحدت امت اسلامی را ممكن می داند، زیرا احكام قرآنی را قطعی می داند: (احكام و قوانینی كه در قرآن است و قطعی است) [۳۲] و با اظهار تأسف از اوضاع كشورهای اسلامی فریاد می زند: (این دنیا چه وضعی الآن پیدا كرده است؟ این مسلمان ها كه ادعا می كنند كه ما تابع پیغمبراكرم هستیم، ما تابع قرآن هستیم، خوب این قرآن، بیایید ببینید این قرآن چه می گوید و شما چه می كنید.) [۳۳] شاید در كلام امام تأكید بر همین جنبه آیات قرآن، یعنی جنبه احكام فردی و اجتماعی و تشریعی قرآن، بیش از تأكیدات دیگر امام باشد، همان گونه كه در خود قرآن نیز درصد این آیات فراوان است.
(نسبت آیات اجتماعی قرآن با آیات عبادی آن، از نسبت صد به یك هم بیشتر است.) [۳۴] به طور خلاصه قرآن در بعد تشریع، مانند قوانین اساسی كشورهاست، صریح و همه كس فهم. البته همان طور كه برای فهم درست قانون اساسی باید كم و بیش با حقوق آشنا بود، برای فهم قانون قرآن نیز لازم است مقدمات آن، مانند شناخت لغت، معانی و بیان و اصول فقه تحصیل شود، اما باید در نهایت قابل فهم عموم باشد و (با فهم عموم درست بیاید). بی توجهی به این قسمت می تواند قرآن را از متن زندگی بیرون رانده و به انزوا بكشاند. پیش فرض های مفسر ییكی از مباحث مطرح شده در هرمنوتیك، پیش فرض های مفسر و نقش آن در تفسیر است؛ آیا پیش فرض ها تأثیری در تفسیر می گذارند؟ آیا پیش فرض ها قابل كنترل و هدایت از سوی مفسر هستند؟ به تعبیر دیگر، آیا مفسر می تواند آگاهانه پیش فرض های خود را نقد و بررسی و در بعضی موارد تصفیه كند؟ آیا در گذشته، مفسران پیش فرض هایی داشته اند، نقش آن پیش فرض ها مثبت بوده یا منفی؟ امام(ره) پیش فرض ها را در فرآیند تفسیر مؤثر می داند. اما آیا پیش فرض ها همیشه آگاهانه اند؟ خیر، بلكه ممكن است اعتقاد فاسدی به مجرد شنیدن از پدر ومادر یا برخی از گویندگان نادان در دل ما (راسخ) شده باشد و (این عقیده حاجب شود ما بین ما و آیات شریفه الهیه، و اگر هزاران آیه و روایت وارد شود كه مخالف آن باشد، یا از ظاهرش مصروف كنیم و یا به آن به نظر فهم، نظر نكنیم.) [۳۵] اما گاهی نیز پیش فرض ها آگاهانه است. در اینجاست كه مفسر می تواند با نگاه بیرونی، با عقل و استدلال، پیش فرض ها و انتظارات خود را با هدایت خود متن انتخاب كند. امام(ره) در مورد قرآن كریم می فرماید، برای انتخاب پیش فرض ها نباید فقط به استدلال و برهان و عقل توجه كرد: (ما باید مقصود از تنزیل این كتاب را قطع نظر از جهات عقلی برهانی كه خود به ما می فهماند، ازخود كتاب خدا اخذ كنیم.) [۳۶] امام با همین نظر بسیاری از تفاسیر را كه فقط به قراءت، بلاغت یا فقه قرآن پرداخته اند تفسیر كامل نمی داند و بسیار محترمانه آنها را مورد نقد قرار می دهد: (مقصود ما از این بیان نه انتقاد در اطراف تفاسیر است، چه كه هر یك از مفسرین، زحمت های فراوان كشیده و رنج های بی پایان برده تا كتابی شریف فراهم آورده، فلله درّهم و علی الله أجرهم.
بلكه مقصود ما آن است كه راه استفاده ازاین كتاب شریف را كه تنها كتاب سلوك الی الله و یكتا كتاب تهذیب نفوس و آداب و سنن الهیه است، و بزرگ تر وسیله رابطه بین خالق و خلق و عروهٔ الوثقی و حبل المتین تمسّك به عزّ ربوبیت است، باید به روی مردم مفتوح نمود.) [۳۷] و در همین جا به پیش فرض ها، علایق و انتظارات بیشتر مفسران كه قرآن را محدود كرده اند اشاره می كند، و سپس مهم ترین پیش فرض خود را در تفسیر، از قرآن گرفته اند، بیان می كنند: (صاحب این كتاب، سكاكی و شیخ نیست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد؛ سیبویه و خلیل نیست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد؛ مسعودی و ابن خلكان نیست تا در اطراف تاریخ عالم بحث كند، این كتاب چون عصای موسی و ید بیضای آن سرور، یا دم عیسی كه احیاء اموات می كرد نیست كه فقط برای اعجاز و دلالت بر صدق نبی اكرم آمده باشد؛ بلكه این صحیفه الهیه كتاب احیاء قلوب به حیات ابدی علوم و معارف الهیه است؛ این كتاب خدا است و به شؤون الهیه جل و علا دعوت می كند.مفسر باید شؤون الهیه را به مردم تعلیم كند، و مردم باید برای شؤون الهیه به آن رجوع كنند تا استفادت از آن حاصل شود (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمهٔ للمؤمنین و لایزید الظالمین الا خساراً) (اسراء/۸۲) چه خسارتی بالاتر از این كه سی چهل سال كتاب الهی را قراءت كنیم و به تفاسیر رجوع كنیم و از مقاصد آن بازمانیم.) [۳۸] (علماء و مفسرین، تفاسیر فارسی و عربی بنویسند و مقصود آنها بیان تعالیم و دستورات عرفانی و اخلاقی و بیان كیفیت ربط مخلوق به خالق و بیان هجرت از دارالغرور به دارالسرور و الخلود باشد، به طوری كه در این كتاب شریف به ودیعت گذاشته شده.) [۳۹] انتظارات و پیش فرض های مفسران گاه تفاسیری را یك بعدی می سازد؛ امام اشاره دارد به مفسران فیلسوف، عارف، متكلم و فقیه كه چگونه هر كدام تفسیر خود را كامل می دانند و تفاسیر دیگران تخطئه می كنند. [۴۰] و در جای دیگر می فرماید: (ما در یك مدتی گرفتار بودیم به یك قشر از مردم و به قشری از اهل علم كه اینها اسلام را از آن طرف نگاه می كردند. عرفا اسلام را قبول داشتند، لكن تمام مسائل را بر می گرداندند به آن معانی عرفانی، مسائل روز قائل نبودند، و حتی اگر روایتی یا آیه ای در جهاد می آمد آنها همان جهاد نفس را می گفتند هست و اسلام را با یك صورت دیگری غیر از آن صورت واقعی كه جامع است، جامع همه اطراف است، نظر می كردند. من گفتم ما یك مدت هایی مبتلا به آنها بودیم كه البته مردم صالحی بودند، لكن اسلام را با یك صورت می دیدند، یك بعد اسلام را نظر می كردند.) [۴۱] (اینها یك بعد از قرآن را ادراك كرده بودند و آن بعد معنوی اش البته به طریق ناقص آن بعد معنوی اش بود و همه جهات را به همین بعد بر می گرداندند.
و ما بعدها مبتلا شدیم [ به ] یك عكس العملی در مقابل او كه فعلاً هست و از مدتی پیش این معنی تحقق پیداكرده، كه در مقابل آن طایفه ای كه قرآن و احادیث را تأویل می كردند به ماورای طبیعت و به این زندگی دنیا اصلاً توجه نداشتند، به حكومت اسلامی توجه نداشتند و به جهاتی كه مربوط به زندگی است توجه نداشتند، این طایفه دوم عكس كردند، معنویات را فدای مادیات كردند. هر آیه ای كه دست شان می رسد و بتوانند تعبیر می كنند به یك امر دنیایی، كأنّه ماورای دنیا چیزی نیست) [۴۲] بنابراین، پیش فرض ها اگر چه گاه ناآگاهانه هستند، و سوگمندانه به آسانی قابل تغییر نیستند، اما گاهی نیز پیش فرض هایی آگاهانه هستند و تكیه بر خود متن و داده های آن دارند، بدون هیچ پیش فرضی دیگر از بیرون. این بر خلاف دیدگاه هرمنوتیك مدرن است كه جریان پیش فرض ها را خارج از تسلط مفسر می داند، گو اینكه مفسر هیچ راهی برای رهایی از آنها ندارد و نمی تواند آگاهانه آنها را تصفیه و انتخاب كند و یا كنار بگذارد. راه یابی به باطن قرآن آنچه تا اینجا گفتیم نظر امام درباره آیات محكم قرآنی است، یا آیات الاحكام. اما معارف قرآن، تنها در احكام و اجتماعیات خلاصه نمی شود، قسمت مهم تر در قرآن، آیات مربوط به توحید، الوهیت و ربوبیت است، و یا حقایق بسیار والا درباره حقایق ملكوتی دیگر. اگر با پرسش های هرمنوتیك با این بخش از معارف قرآن روبه رو شویم و بخواهیم دیدگاه حضرت امام را جست وجو كنیم، برخی از پرسش ها در این زمینه متفاوت است.
برای توضیح این مطلب لازم است دیدگاه امام را درباره طبقه بندی قرآن به ظاهر و باطن بدانیم. مهم ترین تفاوت این بخش با قسمت پیشین در این است كه زبان قرآن در این بخش، زبانی نمادین و رمزی است، و بیان آ ن نیز به گونه ای نیست كه الزاماً برای همه قابل فهم باشد، به همین دلیل دراین بخش، درك و فهم و دریافت هایی با درجات متفاوت وجود دارد. به همین دلیل راه یافتن به جهان باطن قرآن چیزی نیست كه برای همه ممكن باشد، و توقف بر ظواهر و راه نیافتن به جهان گسترده باطن آن محرومیت است، محرومیت ازمعارف سعادت بخش قرآن. (اولین كسی كه در دیدن ظاهر متوقف شد و قلب خویش را از بهره بردن از باطن كور ساخت شیطان ملعون بود، آنجا كه به ظاهر آدم نگریست، و مسأله برای او مشتبه شد، گفت: (مرا از آتش آفریده ای و او را ازخاك، من از او بهترم، آتش بهتر از خاك است).
و بدین سان نتوانست باطن آدم را بشناسد، جهل به باطن و نگاه به ظاهر، بدون نگاه به مقام نورانیت و روحانیت، سبب شد كه ناآگاه از روش برهان خارج شود و به ورطه مغالطه ای غلط در افتد.) [۴۳] درك باطن قرآن نیز مراحلی دارد، حضرت امام معتقد است كه: (قرآن قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیه، از شؤون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت (كلام نفسی) است.) [۴۴] طبیعی است كه درك قرآن در آن مرحله برای دیگران نه با دانش های رسمی مانند فلسفه و فقه و اصول و منطق وأ ممكن است و نه با معارف قلبیه و یا مكاشفه غیبیه اهل كشف. (مگر به مكاشفه تامّه الهیه برای ذات مبارك نبی ختمی(ص) [۴۵]، اما این بدان معنی نیست كه قرآن برای دیگران اصلاً قابل درك و دریافت نیست؟ نه، بلكه بدان معنی است كه آنان قرآن نازل شده را درك می كنند: (با تنزل ازمقام غیب به موطن شهادت، و تطوّر به اطوار ملكیه، و تكسّی به كسوه الفاظ و حروف دنیویه.) [۴۶] حضرت امام این تنزل از غیب به عالم ملك و شهود را نوعی تحریف می داند و در اینجا جعل اصطلاح می كند، و نظریه خود درباره درك اشراقی و شهودی بطون را بر آن استوار می سازد. (واین یكی از معانی (تحریف) است كه در جمیع كتاب الهی و قرآن شریف واقع شده، و تمام آیات شریفه با تحریف بلكه با تحریفات بسیار، به حسب منازل و مراحلی كه از حضرت اسماء تا اخیره عوالم شهادت و ملك طی نموده، در دسترس بشر گذاشته شده.
عدد مراتب تحریف، مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است، طابق النعل بالنعل؛ الا اینكه تحریف، تنزّل از عالم غیب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوامل. و بطون، رجوع از شهادت مطلقه به غیب مطلقه است. پس مبدأ تحریف، متعاكس است. و سالك الی الله به هر مرتبه از مراتب بطون كه نائل شد، از یك مرتبه تحریف تخلص پیدا كند؛ تا به بطون مطلق كه بطن سابع است به حسب مراتب كلیه كه رسید از تحریف مطلقاً متخلص شود.) [۴۷] دیگر این از مقوله الفاظ نیست، بلكه گذر از پوشش لفظ و رسیدن به ماورای حجاب است. (قضیه، قضیه ادراك عقلی نیست، قدم برهان نیست، قضیه مشاهده است، آن هم (مشاهده غیبیه). مشاهده با چشم نیست، مشاهده با نفس نیست، مشاهده با عقل نیست، آن قلبی كه قلب علم است، قلب نبی، مشاهده با اوست.) [۴۸] این مطلب با توجه به حقیقت قرآن بیشتر قابل درك خواهد بود، زیرا: (این كتاب آسمانی الهی كه صورت عینی و كتبی جمیع اسماء و صفات و آیات و بینات است، و از مقامات غیبی آن دست ما كوتاه است، و جز وجود اقدس جامع (من خوطب به) از اسرار آن كسی آگاه نیست، و به بركت مجاهدات و ریاضت های قلبیه، خُلّص اهل معرفت به پرتوی از آن به قدر استعداد و مراتب بهره مند شده اند.) [۴۹] ایشان بعد از اشاره به روایتی برخی از آیات را ویژه ژرف اندیشان آخرالزمان می داند و می فرماید: (مسائل این نیست، متعمقین آخرالزمان هم به اندازه عمق ادراك شان بهتر از دیگران فهمیده اند، و الاّ حد قرآن آن است كه (انما یعرف القرآن من خوطب به) این (یعرف القرآن من خوطب به) این نحو آیات است، و الاّ بعضی آیاتی كه مربوط به احكام ظاهریه است و مربوط به نصایح است كه همه می فهمند) [۵۰] همان گونه كه اشاره شد، اولاً زبان قرآن دراین قسمت، زبان نمادین است، و ثانیاً، كیفیت استفاده از این گونه معارف از راه های عرفی و شناخت معنای بازاری و معمول واژگان قرآن ممكن نیست، ظهور عرفی در اینجا نمی تواند ما را به عمق برساند: (گمان نشود كه آیات توحید را چه در سوره مباركه توحید و چه در آیات دیگر قرآن و همین طور اخبار شریفه و خطب و ادعیه و مناجات های ائمه (ع) كه تمام مشحون از معارف است، انسان می تواند به فكر خود و ظهور عرفی آن را بفهمد. این خیالی است بس خام و وسواسی است شیطانی) [۵۱] (وحق ندارند این آیات را به معانی عامیه سوقیه كه خود می فهمند، حمل و قصر نمایند.) [۵۲] در مورد این گونه معارف قرآن (رسیدن به معنای نهایی متن) یا (كشف نیت صاحب كتاب) دیگر از دسترس مردم عادی بسیار به دور است، و البته فهم های متفاوت نیز ممكن است، اما فهم های متفاوت، در طول هم قرار دارند و نه در عرض هم، چنان كه در هرمنوتیك نسبی گرا آمده است.

علی حیدری بلخی
پی نوشت
[۱]. ریچارد ا. پالمر، علم هرمنوتیك، ترجمه محمد سعید حنایی، انتشارات هرمس، تهران، ۱۳۷۷، ۵۵.
[۲]. همان.
[۳]. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، نشر مركز، ۱۳۷۲، ۲-۵۳۰.
[۴]. ریچارد ا. پالمر، علم هرمنوتیك، ۷۰.
[۵]. همان، ۲۷۱.
[۶]. همان، ۵۵.
[۷]. هرش، اعتبار در تفسیر، ۲۴۷، به نقل از: ك . ام . نیوتن، هرمنوتیك، ترجمه یوسف اباذری، فصلنامه ارغنون، شماره ۴، زمستان ۱۳۷۳، ۱۸۷.
[۸]. همان، ۲۴۸.
[۹]. همان، ۲۴۹.
[۱۰]. همان.
[۱۱]. نیوتن، هرمنوتیك، فصلنامه ارغنون، ۴-۱۸۹.
[۱۲]. همان، ۱۹۰.
[۱۳]. همان، از ۱۹۳ تا ۱۹۵ با اختصار.
[۱۴]. همان، ۱۹۵.
[۱۵]. ریچارد ا. پالمر، علم هرمنوتیك، ۶۴.
[۱۶]. همان، ۵۷.
[۱۷]. امام خمینی، آداب الصلوهٔ، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۹۳ ۱۹۲.
[۱۸]. همان، ۱۹۳.
[۱۹]. همان.
[۲۰]. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، ۲-۵۳۰.
[۲۱]. هرش، اعتبار در تأویل، به نقل از نیوتن، هرمنوتیك (ارغنون، ۴-۱۸۷)
[۲۲]. ریچارد ا. پالمر، علم هرمنوتیك، ۵۵.
[۲۳]. امام خمینی، روح الله، كشف الاسرار، ۳۲۶.
[۲۴]. همان، ۵۷.
[۲۵]. سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول، تقریرات درس اصول امام خمینی، قم، اسماعیلیان، ۲-۱۶۲.
[۲۶]. همان، ۲-۱۶۴.
[۲۷]. امام خمینی، صحیفه نور، مركز مدارك فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران، ۱۸-۲۷۵.
[۲۸]. همان، ۲-۳۳.
[۲۹]. همان، ۱۶/۳۹.
[۳۰]. امام خمینی، روح الله، شرح دعاء السحر، تهران، مركز النشر العلمی والثقافی، ۱۳۶۲، صفحه ۱۶مقدمه.
[۳۱]. همو، كشف الاسرار، ۳۳۴.
[۳۲]. همان، ۳۲۶.
[۳۳]. همو، صحیفه نور، ۸-۱۹۴.
[۳۴]. امام خمینی، حكومت اسلامی، (درس های ولایت فقیه)، چاپ سال ۱۳۹۱، قطع جیبی.
[۳۵]. همو، آداب الصلوهٔ ،۱۹۶.
[۳۶]. همان، ۱۹۳.
[۳۷]. همان، ۱۹۴.
[۳۸]. همان.
[۳۹]. همان.
[۴۰]. همو، صحیفه نور، ۱-۲۳۵.
[۴۱]. همان، ۱۰-۱۲۴.
[۴۲]. همان، ۱۰-۲۷۴.
[۴۳]. همو، شرح دعاء السحر، ۶۰ ۵۹.
[۴۴]. همو، آداب الصلوهٔ، ۱۸۱.
[۴۵]. همان.
[۴۶]. همان.
[۴۷]. همان، ۱۸۱-۱۸۲.
[۴۸]. همو، تفسیر سوره حمد،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۱.
[۴۹]. همو،صحیفه نور، ۲۰-۲۰.
[۵۰]. همان، ۱۸-۱۹۱.
[۵۱]. همو، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۶۵۹.
[۵۲]. همو، آداب الصلوهٔ، ۳۰۲. (پژوهش های قرآنی, شماره ۱۹ - ۲۰)

منبع : مرکز جهانی علوم اسلامی